刘同苏*
文化的极性及其悖论
依照后现代的史学观，历史仅仅是由自行其是并且彼此错乱地踫撞着的部分堆积起来的；没有结构，也不存在内在的趋向，任由偶然抛掷进来的质料互相拥挤推搡，就流淌出了历史的长河。本书使用完全不同的史学方法；本书将历史视作一个整体。历史作为一个整体而运动。这不是说历史的各部分（无论就时间还是空间划分）没有自己相对独立的存在，而是指明历史的各部分必须在整个历史的框架中与其它部分交互作用，并由此而成为整体历史力量在某个点上的载体与体现。正因为承载着整体历史的力量与走向，历史的各部分只是作为整个历史的代表而存在。内在结构保证了历史的整体性。形体是一个给定，从而，纯粹外在的历史是死的历史，过去的历史，或结束的历史。拘泥于历史的外在形体，就将历史局限在部分。无论囊括多少个春秋，只要这历史还仅仅存在于外在的形体里面，它就只能是以往的历史，而无法涵盖尚未显形的未来历史，由此，必定不是作为整体的历史。内在结构以“应在”的方式预先包含了尚未有外在形体的未来；内在结构决定了趋向，而趋向已经用指向性包括了未来。结构以开放的指向性包括了未来，由此，外在的历史部分因着结构而内在地具有了整体历史的力量。
纵横是本书的史学观，其前提是“纵”与“横”两种对立的史学观。“纵”的史学观把历史看作单向发展的直线，整个历史均质地垂直推进，低级阶段向高级阶段一层一层地上升，层层叠加，无回溯性。这种史学观在西方长期占据主导地位，当代的典型有富山和黄仁宇。“横”的史学观认为历史是一种平行的存在，平行的诸文化都是自足从而特殊的，其间不存在可比性，由此也没有高下之分；历史就是各个文化的自生自灭，其间没有内在的相续性，所以，无论时间的先后，各文化依然是平行的。这类史学观是非常东方化的，不过，斯宾格勒和汤因比却持有这样的观点。纵横的史学观就是超越纵学说与横学说的纵横学说。纵横的史学观视历史为纵横的交错：在历史中，既有诸文化的平行存在与横向交互作用，又有因诸文化交互作用而形成的纵向发展。平行的诸文化之所以能够形成纵向的历史之流，在于诸文化之间发展的不平衡性；这种不平衡不是经由弱肉强食的倾轧吞并而趋向于热寂般的一体化，而是成为以交错领跑的历史舞步保持持续向前的纵向发展，其原因不在纵与横之内；若要将纵与横连接成为一个综合的历史过程，需要一个高于纵与横的超越枢纽。纵横的史学观并不是将纵与横简单地相加，而是通过这个超越的枢纽把纵与横溶合成为对立的统一。
历史不是一个空洞的抽象，而是在时空展开的实在过程。历史必须通过实际的存在展开，反过来说，具有时空形式的实存是历史的载体。一个具体的实存不仅具有能够与其它实存共享的普遍时空形式，也必须具有相对自足的整体性，以便从整体历史中分离出来成为自我。作为历史的载体，实存有许多层次，诸如个人，阶层，阶级，社团，公司，政党，小区，民族，国家，市民社会，等等。任何一种宏观的历史研究都无法涵盖所有的历史运动层次及其交互作用；在原则上，思维本身无法原封不动地还原作为活的综合体的历史。历史研究常常依照空间（人类活动的类别或地区）或时间（断代）将某一个层次的实存从整个历史过程中分离出来，从而，形成所谓的类别史（如经济史，政治史，文学史，等等），地域史（如美洲史，俄国史，东平县志，等等），断代史（如古代史，隋唐史，等等），或断代类别或地域史（如近代工业史，古希腊史，等等）。本书的对象则是整个世界历史。所谓“整个世界历史”是指把世界历史作为一个整体来对待。绝大多数“世界历史”并没有把世界历史看作一个有机的整体（整体以其不可化约性，表明自身内部不可分割的有机联系），而把世界历史视为由部分堆积出来的流水账（空间的拼凑与时间的罗列）。如前所述，历史研究无法囊括有机历史整体的所有要素及其交互作用，任何一个企图将世界历史作为整体处理的史学观念，都不得不提出一种假说，以截取为解释整个世界历史运动所必需的实存要素及其交互作用；更确切地说，就是需要一个先验的出发点或视角，以此建立一种处理经验材料及其关系的方法。本书的史学方法姑且可以被称之为“极性文化论”。
本书将文化作为世界历史的直接载体。“直接”两字已经表明，文化以下的实存也承载着世界历史运动的力，但是，对于作为整体的世界历史过程而言，文化以下的实存之作用可以说是间接的，换言之，这些实存的力只有透过文化的层次纔可能成为整个世界历史中的力。若没有文化的“组织”力量，这些实存仅仅作为部分而外在地镶嵌在世界历史的物质过程上；只有经过文化力的重组，这些实存的作用纔上升为整体历史的力，并因为携带着整体历史的力而与整体世界历史具有内在的有机联系。没有文化这个实存层次，每一个实存都被困锁在自己部分性的物质外壳之中，整个世界历史也就崩溃成为一堆物质性的部分。文化是将所有历史要素组织成为整体世界历史的关键层次。由此，在面对作为整体的世界历史的时候，我们可以将文化作为世界历史运动的基本单位。文化以下的实存层次并不是不存在了；由于这些实存层次只有通过文化纔能还原为整体世界历史中的部分，所以，对于整体世界历史而言，它们已经被文化代表了。
所谓“文化”是一种人的整体性生活方式。文化在本质上都是人的，换言之，只有人纔有文化；文化就是人与自然的区别与距离，文化就是人超越自然的活动方式。[1]不过，在本书中“文化”一词主要指的不是这种作为人类本质的普遍并抽象的概念，而是指一种实存的层次或单位。在一定的时段与地域中生活的人群会具有一定的全面生活方式。这种生活方式在这一人群之生活的所有层次或方面都打下自己的印记，所以，它是全面的。这种生活方式对于其它的人群却是完全排斥性的；通行于一个人群的这种生活方式和通行于另一个人群的这种生活方式常常是南辕北辙，格格不入，根本不能通分；由此，它又是特殊的。这种涵盖一个人群的全面生活，却又是这个人群区别于其它人群的生命方式就是文化。例如，西方文化并不在于西方人的某一个生活领域是西方式的，而是因为西方人在所有的生活方面都以西方的文化方式行事；西方文化也不能与东方文化互通，接受西方文化的东方文化并不是与西方文化溶合了，而是被西方文化同化了（即被西方化了）。
每一个具体的文化都是一个区别于其它文化并由此而分离于整个历史的独立实存单位。这种独立性不仅表现在内部所有要素的统一和外部与它文化的区别，也显现为相对的自足性。一个具体的文化可以被视为一个独立的有机整体；其独立存在在于自足的组织系统和对外的独特反应方式。斯宾格勒的文化-文明兴衰模式把具体文化作为一个由生发到衰亡的特殊生长过程；汤因比的刺激-反应模式更进一步引进了环境因素，在其眼界中，具体文化不仅是一个自我发展的自足过程，也是一个与外界交流的特殊机制。斯宾格勒和汤因比将文化视为一个有机整体，目的在于强调文化的特殊性；文化不是一个机械的构成单位，不是从一个同质的整体历史上割裂下来的一个部分；任何文化都有携带独特本质的特殊存在，从而，任何文化都不能被整体历史所吞没。这种自足的整体性不在于量，而在于质。一个事物的自立并不在乎内含了多少数量的要素，而在乎该事物赋予所有内部要素以同一的质量，从而，其与它事物的区别就不是由于数量的多少，而是因为其内含的所有要素都携带着与它事物不同的质量。文化是一种组织历史实存的结构或机制，这种结构或机制把诸历史要素（作为质料）组织成为一个有机的整体。一个文化存在，意味着带有该文化特质的历史要素足以构成一个自足的整体系统，该自足系统具有不同于（从而排斥）其它系统的特殊质量。
文化就是历史实存的DNA。各种历史要素（小到饭食衣饰，大到军队政府）都因为所携带的文化DNA而成为特殊，就象蛋白质基于所携带的DNA而彼此区别一样。只要获得某个有机物的一点组织，就可以凭借其DNA而获知其特殊存在；同理，即使从地下挖出一块几千年以前的瓦片，也能够借助其上的文化印记（而非物理或化学构成）而确定其文化归属。如果文化是绝然特殊的，文化之间便是全然排斥的（好像血型一样）。文化只能在文化内部传递，如同一种DNA仅可以在一个家族里面传递。每一个文化的存在过程都局限在文化自我的范围内部，于是，历史便被割裂了。在历史漫长的历程中，每一个文化都在走着孤独的旅程，生发是孤独的奋斗，死亡也是孤独的倒下，既没有从其它文化那里承接什么，也不会向其它文化传递什么。文化的这种排斥性使历史断裂为一堆彼此隔离的自足板块。由于各文化之间毫无共同之处，每一个文化的出现都是又一次重新开始。沿着时间的延续而随意铺开的文化，是一种纵向的平行，其间没有本质的传承，只有前后的罗列。在一次又一次重新开始的断裂中，历史成为无尽往复的循环。这就是从斯宾格勒和汤因比的“横”理论出发而看到的历史。两人的历史观有着明显的缺陷：两位的理论精妙地描述了单个文化的自我发展，却无法超越单个文化的眼界而将各单个文化连缀成为整体的世界历史过程；在他们的学说中，横的文化机制没有上升为纵向历史的经线。
文化的存在基于其特殊性，而特殊性又意味着排斥性。当我们把诸文化排列来比较其排斥性，就会发现各个文化之间尽管彼此排斥，但这种排斥仍然具有统一的方向，并不在各自为政的混乱中相互抵消。方向性保证了统一，并预示着规律。在各个文化不同朝向的混杂排斥力中，最终可以发现一种走向完全对立的根本排斥力。这就是东-西方的排斥。各个文化的彼此排斥可能会在某种程度上偏离这个主轴，可其基本走向已经被这个主轴所决定。例如，法兰西的热情与浪漫可以是英吉利的冷峻或德意志的刻板之死敌，但这种排斥一点也不影响他们在西方文化方式上的统一；又如，典雅而超越的希腊文化却被粗俗又实用的罗马文化所承袭，其间必有更深层更基本的力将这表面极为不同的文化统一起来。由于东-西方文化是根本对立的，从而，使这一排斥力呈现了极的特性。“极”意味着绝对排斥。极首先是极端；极要求同质要素的纯化，从而，绝对地排斥异质要素。其次，极已经预先包含了自己的对立面。排斥是一种否定的存在；排斥某物，仅仅表明自己作为某物的否定而存在；从而，排斥某物，不过是以否定的形式，肯定了自己对立面的存在。最后，极是力的方向性。极仅仅是作用于物质的带有方向性的力，不能将其归结为受力的物质。例如，离开了电磁力，南极不过是一块冰雪覆盖的土地（从物理上说，南极将变成失去冰雪的岛屿）。文化的极化也具有同样的特性。东-西方文化就是这样一种作用于历史实存之上的自我纯化又彼此排斥的力。
从本质上说，东方和西方都不是地方，也就是说，东方和西方从根本上不能归结为物质。地缘意义上的东方或西方无非是某种极化力量活动的区域。当然，只有作用于物质，力纔能表现出来，由此，地缘意义上的东方或西方不过是极化力量的物质载体，或者说，是极化力量的物质表现形式。地缘上划分东方或西方仅仅标出了受力的范围。在东方或西方的地域范围内，所有呈示东方或西方特征的实物无非表现了极化力量作用的方式。日常语言中“东方化”或“西方化”的说法就是形象化的典型表示。说一个地区被西方化了，从本质上并不是指这个地区引进了西方的实物，而是指该地区的人民对待（即处理）实物的态度改变了。换言之，实物还是实物，但作用于实物上的力有了方式上（而非数量性）的变化。例如，使用西洋枪炮的湘军依然是东方的；要使湘军西方化，关键在于改变使用枪炮的方式（这里仅仅为了简化地说明问题而切割出一个例子，实际上，还原到活的实际生活里面，问题要复杂的多，就本例而言，西洋枪炮在技术的层次上又是一种力的组织）。东方和西方是人类生活的基本方式。生活方式是力的组织结构，这种结构将力组织成为趋向同一方向的作用；当这种有方向的力作用于物质的时候，这些物质的形态也带有与作用其上的力同样的方向性。生活方式就是使人类能够有方向地对物质世界使用力量的组织结构。东方与西方就是历史中力的基本组织结构；东方与西方对峙意味着历史中的力不是并行的，而是背驰的。从基本结构上看，历史中的力是极化的，即彼此排斥或对立的，其对立的两极就是东方与西方。
东方文化是综合性的。东方文化把对象作为综合性的整体对待。整体（whole）不是全体（totality）。全体是外在的集合；所有部分外在的聚集在一起就是全体。整体却是内在的性质；整体内在地赋予所有部分以同一性，使各部分凭借同一性而内在地连接起来并与其它事物相区别。全体是可以分解的；整体却是不可分解的。外在形体可以分割；内在性质是无法分割的。全体可以分解为部分，而整体即使在部分中依然是整体。人若缺了一条腿，在形体上就不全了，但是，在人性的意义上，他依然是整个的人。所谓“综合”指的就是这种不可解构的整体性。东方文化不管可以分解的外在要素，直指不可解构的整体本身。比如人体，西方人将人体视作具有各自独立功能的器官的集合，而东方人则认为人体是一个整体，其各种功能都是发自整体的全面性运作。例如，西方人认为肾是履行特殊功能（泌尿）的独立器官，而东方人则将肾看作整个身体的一种气质或功能。在直观的层面上，整体都是自然的形体。自然即是天成，自然就是上帝创造的本来样式，没有人为的分解和堆砌。整体内在地渗透在自然形体之中，并与自然形体交织成为不可分离的一体。正因为上述特性，注重整体的东方文化似乎一直停留在现象的水平上，没有垂直的高度。由于没有达到理性的抽象，东方文化的历史进程仅仅是由个别至个别的重复或者从具象到具象的循环。这种循环式的平面走向就是世界历史发展的横线。
西方文化是分析性的。西方文化把对象看成是一种能够分解的组合。分析并不是把对象随意卸开；分析是抽象的过程。分析类似于通分，通过剥离现象中的个别成分，分析将对象分解为通用的普遍元素。在东方人看作不可解构的整体，在西方人那里却视为诸独立元素的合成。当事物被分解，原本与整体不可分离的部分成了可以独立存在的单元，从而，事物内部出现了整体与部分的自我分裂。当依次分解下去，直至不可再分解的所谓基本单元（诸如原子，元素，细胞，基本粒子，等等），原本浑然一体的事物便呈现出彼此断裂的层面，而这些层面迭加地排列为一种由浅入深的垂直向度。东方文化视野中的对象仅仅存在于直观的层面，没有内部的纵深；而西方文化的分析之下，对象的内部呈示出空间的深度。西方文化把历史作为主体开发客观世界的过程；由于要打开不可解构之物，开发成了不可还原的单向过程。就象小孩子把弄闹钟，只有拆开，没有复合，从而，整个过程是一个有往无返的单向运动。在时间意义上，西方文化呈示为不可逆转的单向直线。这种空间上垂直排列和时间上单向发展的历史驱力就是世界历史发展的纵线。
文化是极性的，从而，文化从本性上就彼此对立和相互排斥。就本质而言，文化不具有兼容性。作为相互排斥的一极，东方文化的存在直接就是西方文化的否定，同时，西方文化也是作为东方文化的否定而存在。我的存在直接就是对你的否定，你我怎么可能兼容呢？文化之间可以有成分的交流，但决不会出现本性的溶合。文化的极性就是文化的血型，其排斥性保证了各文化的独特自我。就象血型是天赋的，文化的极性也是天赋的。文化中预定的内在极性确保了人类存在所必需的丰富个性。极化不是差别，而是对立。差别是数量性的，对立却是质量性的。差别可以兼容，对立却无法兼容。如果文化的个性仅仅是差别，数量级大的文化就能够兼并数量级小的文化，从而，文化的趋势一定是从差别走向无差别，由丰富变为单一。极化的对立保证文化个性的不可兼并性。文化可以消逝，或被消灭，却不会被兼并。当然，在现象的层面上，文化的实体一定会参杂不同的文化成分，但是作为文化本质的极性却不会被混淆。东方与西方作为对立从而不可兼容的两极，发出方向截然相反的作用力，在这种对立作用力对撞的激荡下，产生了丰富个性的实体文化。“极”就是极端；对立就构成的两端都在极顶上。文化的极化保证了从一个极端到另一个极端的无限跨度，由此，保证文化在个性上无限多样化的可能。
文化的极化特性使文化成为一个悖论。一方面，文化是人存在的方式。人是整体性的存在，由此，作为人在历史上的最高表现，文化也应当是整体性的，文化必须使人可能表现自我作为整体的全面性。另一方面，人的存在与持续依赖于人自身的个性多样化，而文化作为人在历史中活动的最高单位，文化应当成为人个性的最高表现。文化的极化成为文化个性化的保证；然而，由于极的对立，一旦成为一极，就必定要丧失另一极的特性。极性文化的两难境地在于：若保持极性，即保持文化的个性，就会丧失文化所必需的整全性；若要达到文化所必需的整全性，就必须放弃维持个性的极性。极性文化内在地具有这样一个悖论：或者放弃整全性而把握极性，但没有了文化所必需的整全性，把握的极性也就不再是文化；或者保持整全性而丧失极性，可去掉由极性保证的个性，文化就被淘空，从而，没有极性的文化也不成其为文化。极性文化就是这样一个自身无法解决的自我矛盾。
面对这个悖论，东方文化与西方文化实际上各执了悖论的一面。从自身的极性出发，东方文化的态度是文化保守主义。东方文化强调文化的特殊性，不可兼容性和不可取代性，倒不仅仅是面对西方冲击的自保，更是出于自身文化结构的自然反应。既然东方文化把事物视作不可解构的整体，那末，每个事物都是独特的自我，事物之间没有普遍的东西，从而，也就没有可比性。一个事物就是一个事物，事物之间只有外在的并存，没有可以公约的内在互通联系。在尚未西方化的非洲旅行的欧洲人曾经惊奇地发现，牧养几百只绵羊的非洲牧羊人并没有关于羊的普遍概念，对于非洲的牧羊人来说，羊都是具象的，是一个一个他都可以叫得出名字的个体活物。依照这样的文化精神，文化都是独特的，从而无所谓高下。只有可比的东西，纔有高下；独特的事物都是唯一，从而，其标准就是它自己，高和下都仅仅是与自己的比较，与它事物无关；每一个事物都是唯一的，事物之间就是平等的，不可能有高下之分。所有的文化都是并行的发展，没有大小的兼并或高下的淘汰。东方文化态度的正面价值就是对事物之整全性从而个性的保全。其负面的作用也在于其仅仅抓住个性。人与其它事物不同。其它事物的个体就局限于个体自身，个体的存在全然取决于个体自身的特性，从而，个体的整体性完全依靠自我的特性保全。人却是类存在物；人之所以与其它事物区别，就在于个人可以携带类的普遍力量；这是人之作为人的力量所在，也是人绝对超越其它事物的原因。若不具备人类的普遍特质，个人就不能作为人存在。以文化特殊性排斥人类的普遍性，文化已经在否定自身的本质——人在历史中生活的基本单位。
全球一体化是典型的西方式思维。这倒不完全是自我扩张的一种辩护，同时也是西方内在特性的发散。西方分析式的思维将事物分解为普遍的要素，所以，对不同个体予以通分，是西方思维的本质。如果所有个体文化都在一个同一标准下被通分了，那末，诸文化之间的质量区分就转化为数量差别。文化与文化的不同就不再是不同个体的特性使然，而是同一性质的事物在不同发展阶段上的数量差异。如此一来，世界历史不再是个性上缤彩纷呈的多元文化的汇聚，而是以某个数量优势的文化为基准而从低级向高级发展的单质化的趋同。西方文化分析式思维的优点是把握了人可以成为类存在物的技术要点：个人可以被分解为普遍要素，从而，特殊的个人能够承载人类的普遍力量。但是，如果被分解的普遍要素不能有机地还原为整体性的个人，个人就被彻底地解构了，换言之，具有特殊性的个人消散了，只剩下由各样普遍要素堆砌起来的单子。于是，没有了具有自我从而不可取代的个人，只有一个一个面目相同的外在物体。人类本身就是一种反合性的存在。其它事物的个体仅仅以外在形体成为类整体的部分。人类的个体本身就是一个整体；个人不作为部分，而是作为整体加入人类整体。在所有存在中，只有人类是由整体构成的整体。由部分构成的整体只有一个整体的力量（蚂蚁和蜜蜂是这类整体的最高表现），而由整体构成的整体是整体力量的爆炸性组合。人类的真正本质就在于此。一旦解构了个人的整体性，即瓦解了个人作为整体的特殊存在，人作为类存在物的特性就被摧毁。全球一体化是对文化特殊性的毁灭。当文化失去了作为自我整体的特殊性，人类也就不再是由整体构成的整体。消灭具有特殊性的文化，就是消灭人类本身。解构作为整体的文化，就是解构人作为类存在的本质。由此可以推出，全球一体化完成之日，就是人类终结之时。
正因为各执了人类生存悖论的一边，东方文化与西方文化不仅构成了人类的自我矛盾，它们各自也因着彼此的矛盾而陷入自身的自我矛盾。矛盾的每一边都反映着整个矛盾；东方文化与西方文化都依照它们构成的悖论而各自成为自身的悖论。它们需要对方，纔能达成整体性的自我；为了保护自我不受对方异质的侵害，它们又必须排斥对方。文化本身并不具备解决自身矛盾的能力，这是由其存在的悖论性质已经先行决定的。东方文化的横与西方文化的纵必须彼此交织，纔能够编出人类文化的整体，然而，东方文化的横之所以成为横，西方文化的纵能够作为纵，就在于彼此的排斥。极性的对立使纵横成为纵横，却阻止纵横的交织，由此使纵横的功能无法实现；溶合使纵横的交织成为可能，但同时又混淆了纵与横，从而使交织不再是纵横的交织。以西方文化与东方文化为经纬的人类历史就处在这种自身无法解决的悖论里面。无论是在东方，还是在西方，文化都需要自身以外的帮助。即使拥有了从东方到西方的跨度，人类仍然需要他者的拯救。
作为文化塑造者的宗教
解决文化悖论的渊源必须满足两个条件：首先，它必须大于文化本身。这种“大于”不是数量的扩大，而是质量的增大。文化的悖论在于：任何一极文化凭借自身的容量都无法容纳既为自己所必需又被自己所排斥的另一极文化。所以提供解决方法的渊源必须具有包容对立两极的容量。其次，尽管该渊源具有包容对立两极的容量，它同时又能够完全进入其中任何一极文化，换言之，它反过来又可以被任何一极文化所包容。一方面，只有包容了对立的两极，当该渊源进入某一极文化时，纔能够使该极文化具有其必须具有又因自身排斥性而无法获得的另一极文化的向度。另一方面，唯有该渊源可能被任何一极文化所包容，它纔能够从内部为该极文化增大容量。超越（即大于）极性文化的渊源同时又能够内住在极性文化之中，所以，该渊源自身必须是反合性的。
这个既超越又内在的他者就是宗教。从超越性方面看，宗教总是指向大于自我的超越他者，从而，宗教的真正功能就是通向大于自我的超越他者。一个实证主义者可能会挑战宗教指向物的实在性。为了简化论证而依次展开，这里只能暂时略去关于实在性的证明。这里讨论的仅仅是宗教的结构。就内在结构而言，宗教就是信仰超越自我的他者；一个信仰自我或自我以下之物的，不能被称作宗教，实际上，也不能再使用“信仰”一词（正确说法应当是“相信自我”）。若有人说：“宗教信仰的实际还是自我或自我以下之物”，他所挑战的只是关于宗教的实际内容，而非宗教的形式或内部结构。就象碗是用来装东西的；你可以说碗装的不是东西，但碗的形式或结构就是用来装东西的，至于“它装的是不是东西”则是完全不同的命题。从内在性方面看，宗教总是精神性的（即灵性的）。唯有精神性的存在纔有可能内住在小于自身的东西里面。这也是宗教可能通向超越他者的原因。一个物质存在不可能进入大于自我之物的内在本质，只能作为部分而外在镶嵌在大于自我之物的表面。由于形体的限制，一个物质存在也不可能内住在小于自我之物里面。只有在信者与被信者都具有精神性的情况下，不同等级的存在纔可能内在地相通，从而，宗教纔可能成立。
宗教所指向的他者不仅具有超越性，而且必须是至上者（超越一切却不被任何它物超越的存在）。宗教的目的是要达到终极的立点，由此，可能从这个终极的立点反观自我。从逻辑的可能性看，只有无限可以充任终极，因为唯有无限纔可能超越一切却不被任何它物所超越。宗教的指向物就是无限者，人们也称之为“上帝”，“天”，“空”，等等。无限可以满足上述的第一个条件。同时向对立的两个方向延伸至极端就是无限的线性表达。有限绝无可能同时出现这条线的两端。只有无限纔可能从本性上包容对立的两极。无限必须表现为灵的形式。时间与空间是物质存在的形式。无限是超时空的，从而，无限的表现形式一定是非物质的。由此，无限也满足了上述的第二个条件。无限者即是文化的拯救者。
宗教及其指向物是实在的吗？这一疑问明显针对的不是有形的殿堂，外在的礼仪，文字承载的经典。即使对于最唯物的实证主义者，这些具有明确物质形式的事物也足够实在了。当观赏罗马的教堂，布达拉宫，金顶寺的时候，一个人无法否定其存在。翻阅圣经，可兰经，道德经，也难以否定手中捧着的不是实有。五台山的法会，麦加的朝圣，梵蒂冈的弥撒，显然都不是虚构的幻境。疑问者所挑战的当然不是这些宗教的物质载体，而是宗教所指向的精神实体以及通向这种精神实体的灵性生命。那念念有词的祷告到底召唤出了什么东西？那五体投地的跪拜所朝向的那片虚空中究竟有没有个人物？对于近代以后盛行的实证主义，只有感官直接感受到的形体纔是实在，由此，实在的范围被限制在物质的领域。然而，实在只能禁锢在物质的形体之中吗？基本粒子的实在取决于什么？是“粒”的物质形体？还是“波”的运动能量？“波粒两象说”在至微的世界里解构了物质的实在性，使人们发现我们以为实在地把握的形体或依靠的物质可能不过是由某种形式构成的能量或由某种结构组织起来的运动。微观的极致恐怕正反映了宏观的极致。在超越时空的极致，人所能看到的只是有结构的力。微观的极致实际上不是微观的极致，而是观微的极致；微观的极致尚不是至小的本体，而是人所能够领略到的至小。时间和空间都是有限世界存在的形式，无限从本质上已经不被时空所限了，以具有时空形式的物质手段测试无限，这已经选错了工具。就象在微观世界测到的至小只是有结构的力，在宏观世界所能感受的也只能是有结构的力。微观和宏观的本体是人永远无法直视的；一旦有限的人可以直视，就一定不是无限。人所“看”到的微观或宏观的极致只能是无限本体对人的作用，即所谓的“力”。实在究竟是什么？是作为形体的存在？还是作为力的存在？如果用前者作为实在的定义，则人就丧失了超越性或精神性而被禁锢在物质形态里面，自闭式地拒绝感受超越物质形态的无限，也不能感受自身与无限的关系，从而，忽略了自我存在的最深本质。若用后者定义实在，则无限对我们就是实在的；人虽然不能直观无限，却可以感受到无限的作用力；换言之，人固然不能把握无限的本体，仍然处在与无限的关系之中。即使对一个盲人，火焰也是真实的；他虽然看不见火的形体，却可以感受到火的热度。宗教及其指向物的实在就是力和关系的实在。宗教所指向的无限者不能够被直观，但其作用力却可以被感受到。作用就意味着关系（即作用与被作用）。人与这位不能直观只能感受的无限者的关系就是信仰。从个体的角度，无限者临到时，个人的生命轨迹就发生逆转式的变向。最明显的例子，保存自我是个人最深层的本能，殉道显然是出自自我本能以外的超越力量。放眼以文化为直接单位的整体历史，历史的进程是由某种超越力量决定的。不只一位史学前辈讲过：“伟大的文明背后，必有伟大的宗教。”两河文化，埃及文化，印度文化，希腊-罗马文化，华夏文化，哪一个不是借着伟大的宗教精神崛起的？排除了宗教，世界历史就必须从头改写。实际上，世界上从来没有存在过绝对世俗化的文化；完全被物质控制的文化仅仅出现在文化的衰亡期，从而，绝对世俗化的文化不过是文化濒死的症状。不那么伟大的文化背后，至少也要有不那么伟大的宗教作动力。离开了宗教，历史还在非洲的丛林里徘徊呢！在整体历史或个人生命的塑造上，可以清楚地见到无限者作用的痕迹。
唯有肯定了无限者（即宗教指向物）的实在性，纔可以为其在历史过程的分析中保留一席之地。一旦排除了无限在历史中的作用，历史立即蜕化为缺乏精神内涵的纯粹外在的机械过程。随着无限者的离去，人的超越精神性也就消散，历史将成为无机质料的随意堆积。不能肯定宗教所表现的有限-无限的关系，宗教就被抽调了本质与活力，变成一具风干的躯体。否定了无限者的实在，就剥夺了宗教的活力渊源，以超越精神主导历史的宗教就沦为以物质躯体随从历史的附庸。在现代所谓的历史科学（历史科学？历史是机械吗？要用科学来处理？）里面，宗教被物质化，由此，一直为历史奠定其存在必须的精神基础，为历史提供其发展不可或缺的超越灵魂的宗教，就被贬为与历史发展实际无关却非要用自己的煽情蛊惑扭曲历史脉络的小丑。自我先行定义了实在性，然后再用这个实在性阉割宗教；在这样的历史分析之下，断然无法见到历史中真实活着的宗教，所把握的至多只是一具被曲解过的物质僵尸。
宗教在历史中最大的功能就是：使原本凭借自身存在本性无法整全的文化整全了。极性文化作为排斥性的极，只能执守一极。执守一极，便因缺少另一极而不能整全。于是，执守？还是不执守？就成了文化生存与发展的内在悖论。一方面，放弃执守，就是放弃自我；保证个性的极性消失了，文化的自我就消失了，进而，建立在丰富个性之上的人类整体文化就随之而消失了。另一方面，执守一极，就必须要排斥另一极；只有一极的文化，就不具有文化整体性，从而，执守一极的文化既不是真正的文化，也不能以文化的整体性融入和造就人类整体文化；这样一来，极性文化只剩下了“极性”而不成其为文化，而人类整体文化不能从个性文化中汇聚作为文化的个性，也就丧失了自身整体性的基础。宗教作为整体性的精神实体内住在极性文化之中，就为后者提供内在整全性。宗教对无限者的指向性保证了自身的整全性（任何无限都必须是整体性的），宗教的精神性提供了内住于文化之中的可能。当整体性的宗教精神实体内住在极性文化里面，于是外在物质形态不整全的极性文化就在内部整全了。有限事物，即使大如文化或人类，不可能在外在形体上成为整全；有限就意味着“限度”和“被超越”，无论多大的有限，必有其限度之上的超越物将其作为部分（即非整体）。有限事物的整体性永远是内在的；只有与终极整体（即无限者）相连，整体性纔可能是最终的（不会因面对更大事物而蜕化为部分）；只有整体性是精神性的，它纔可能内住在一个外在物质形体不整全的事物内部。
目前在史学与文化学中流行的方法就是确定一种文化与其宗教的同一性。这种文化与宗教的同一甚至成了一种当然的前设。这种矮化宗教的方法实际上是长期解构宗教的结果。如果一种宗教与其影响的文化完全等同，宗教就丧失了超越性。宗教若是与文化一样了，宗教还怎么可能从上面为文化提供更新动力呢？降到文化水平的宗教就不再是宗教，因为它变成了附属于文化的成分，而不是为主导文化的根基。一种宗教造就了一种文化，塑造了该文化的特性；但是，不能反过来推论：该文化的特性就是这一宗教的特性。宗教超越文化，从而，宗教的外延大于文化的外延。宗教可以涵盖文化，文化却不能涵盖宗教。以文化为基准来推论宗教，是把大的东西贬低为小的东西。即使作为文化的塑造者，宗教也包含着比文化更多而且是文化凭借自身不能企及的东西。正因为宗教对文化的这种超越性，宗教纔可能作为文化的基础与动力存在。只要一种宗教在现实中与文化完全同一了，该宗教一定处在下衰期，因为它已经不能发挥宗教应有的超越功能，而反过来，该文化也一定转向衰败，因为它已经没有了借助自我更新而提升自我的渊源。
宗教成全了极性文化。从一个方面，宗教确实确认了极性文化的极性。作为全面性的力量，宗教当然也必须包含极性文化的那一极。从表面上观察，立即会发现这种相似性。于是停留在表面的观察者立即得出了宗教与其所造文化的同一。但是，如果宗教仅仅为极性文化提供与其极性相同的东西，宗教就无法造就文化。极性文化之所以在自身的悖论里面无法成全自我，就是因为它的单极性。若是宗教也只能提供与极性完全相同的东西，宗教也就陷入极性而丧失了全面性。连自身都丧失了全面性，宗教又怎么可能以全面性来造就文化呢？宗教的全面性表现在：宗教不仅可以为极性文化提供它已有的东西，更可以为极性提供它没有的东西。正是由于宗教同时为极性文化提供了自身已有的和凭自身不可能有的，宗教纔把一种单向的极性存在提升到具有整体性的文化高度。正是基于宗教的造就，极性文化在保持外在物质形态单极性的同时，可以内在地包容自身原本不具备的对立极性，从而，使带有极性的自我上升到了文化的整体高度。换言之，宗教造就极性文化的关键，不在于提供和加强极性文化自身固有的性质，而在于给予极性文化以原本没有的对立极性，同时又不损害其原有的极性。
那些傲慢而封闭地自我肯定的宗教文化实际上缺乏宗教文化的本质。真正具有宗教精神的文化是自我否定式的。真正具有宗教精神的文化认识到自己需要宗教的恩典纔能成全自我，也知道自己需要通过宗教而获得对立极性的补足，所以，它对于超越的宗教和对立极性的文化都持有谦卑的尊敬。“必须经过全面性宗教的媒介而得到对立极性文化的补足，这是自身作为文化存在的前提”，这样的意识使得真正具有宗教精神的文化谨守着对宗教和对立极性文化的开放态度。对于真正具有宗教精神的文化，自我否定就是自我肯定；只有承认自己本性的不整全性，纔可能依赖宗教的造就和对立极性文化的补足而获得现实的整全性。在这一意义上，通过消灭对立极性文化而达到外在一体化的文化一定不可能达到一体化，而尊重和依赖宗教和对立极性文化的文化在本质上已经内在地一体化了。
宗教可以塑造一个文化不仅因为它与该文化的同构型，更因为它与该文化的异质性；后者恰恰是其对该文化超越的标志。更进一步说，但凡一种宗教能够造就文化，它的内在容量必定可以包容对立的两极（至少在一定的程度上）。然而，有没有宗教真正普遍到了完全跨越两极文化呢？还是如那些解构了宗教的学说说的，宗教只具有与其所在的文化相同的向度？由于宗教在塑造一种文化的过程中必定要采用该文化的质料，所以，宗教与其所在文化的同一更为表面，也就更为明显，两者之间的对立往往被这种表面的同一所遮蔽。另外，每一种特定的宗教都不可能完全实现宗教的超越本质。当处理宗教与文化的关系时，非本质化的宗教由于对文化的超越程度不足，也会造成宗教与文化混淆的局面。我们必须选取最接近宗教本质的宗教并且剥离出其理想状态，纔能较为清晰地描述宗教在历史中对文化的决定作用。
在此方面，基督教似乎是唯一经得起掂量的候选。只有基督教曾经现实地跨越过两极对立的东西方文化。这里所说的“跨越”并不是指外在地到另一种文化中点化了一些信徒，建筑了一些寺院，翻译了一些经典，而是说有机地活在一种完全对立的文化之中，并且内在地塑造了该异质文化的主流价值体系或文化精神。佛教仅仅在同一极向的近缘文化中流传。犹太教只是外在地进入了对立一极的文化，从而，在该文化中成了不能兼容的异质孤岛。近来伊斯兰教在欧洲的发展值得关注，但至少到目前为止的历史中，该教主要以征服的方式在对立文化中张大自我。基督教是唯一出自一极文化却塑造了另一极文化的基本精神的宗教。
基督教出现在一个完全东方化的文化——犹太文化里面；其基本教义与当时犹太文化的主流价值体系同脉，其最初的外在表现形式也完全是犹太式的。因着犹太文化被希腊-罗马文化的征服，基督教进入西方文化内部，以犹太血脉的精神基因彻底变更了西方文化的灵性生命，从而，以外在被征服者的身份完成了对征服者心灵的征服。当然，在这场对征服者的征服中，机缘扮演了一个角色。罗马帝国因希腊-罗马文明的衰败而崩溃，这样致命的危机为基督教的精神征服搭建了舞台。不过，舞台本身并不能捧出角色。由于罗马帝国征服了横跨欧亚非的广大地域和众多民族，这些被征服文化中的神迂回到征服者敌后的至少有四，五十位。要想在如此众多的候选中脱颖而出，就得有真正能够驾驭历史舞台的功力。在渗透进入西方文化并并引导该文化度过命运攸关的危机方面，基督教表现了真正超越性的品格与力量，由此而显示了在自己以往狭小的东方躯壳里，蕴藏着一颗伟大的普世心脏。剩下的那些候选，已经埋葬在只有历史学家光顾的史料里面，一般的现代人甚至连他们的名字都未曾闻过。他们被异质的西方文化氛围所窒息，正好证明了他们的宗教性尚未超越他们的文化性。一个走不出寄居文化的宗教，就不配成为普世的宗教；无法在另一极文化中扎根，表明一种宗教尚未达到真正宗教的普遍性高度。作为唯一跨越过东西两极文化的宗教，基督教证明自身携带着宗教的本质。
宗教是指向天国的；无限的有无无法用有限来计算，宗教的高下也不应当以世间的有形效力来衡量；即使只有一位信徒持守信仰，也足以在世间彰显天国的全部荣耀。可是，历史是在人间展开的；宗教若要作为历史的主导，就不得不接受人间有形效力的检验。部分具有部分的效力；整体具有整体的效力。一个本质上非普遍的宗教不可能创造普世的文化，而反过来，一个普世文化已经反映了其造就者的普遍。如果每一种真正伟大的宗教都创造过世界性文化，那末，只有基督教造就了世界文化。以往的普世文化仅仅是登临世界历史的舞台，至多扮演了某一幕历史活剧的主角；而西方文化在现代却主宰了整个舞台，为所有在台上的角色排定台词。以往的普世文化仍然是区域性的，而现代西方文化是实实在在地占据了世界的每一个角落。过去普世文化对世界的冲击是外形上的，而现代西方文化对世界的占领是整体性的；过去的普世文化只是企图在马上得世界，而现代西方文化却要从里面翻转全世界的生活方式。冲击的普遍来自于力量的普遍，而力量的普遍发自渊源的普遍。除非是能够覆盖一切的无限者，就不可能造就出冲击整个世界的文化。特别是在文化极性对峙的局面里，普遍的冲击不是通过同质的蔓延，而需要克服对立的抵制。极从本性上就是绝然对立的。极的产生以两极之间的基本均衡为条件；由于极性之间的绝然排斥，一极的绝对优势就意味着另一极的消失，从而，也就是极本身的消失，因为任何一极的存在必须以对立一极的存在为前提。在现实历史中，若一极具有了绝对超过对立一极的力量，一定不是来自该极，因为极就是单方向的极端，在该方向上不再有超过极的力量，而极与极从自我本性上是平衡的。一旦一极获得了绝对超越对立一极的力量，表明该力量来自能够包容两极的整体性渊源。两极的绝然对立已经排除了第三者的存在，所以，大于一极的力量必定已经包含了对立一极的力量。换言之，任何真正大于一极的力量必然是超越从而能够包容对立两极的整体性力量。西方文化自近代以来的胜利并不表明该极性（西方）文化自身的伟大，仅仅显示了它携带着比它更大的超越力量。现代西方文化在整个世界范围的优势仅仅证明它背后的基督教是具有至上普遍性的真正宗教。
基督教之所以可以成为具有普遍性的真正宗教，因为它指向了真正的无限者。无限就是至上的普遍，只有真正的无限者纔可能带来真正具有普遍性的宗教。基督教就是信奉基督的宗教。基督就是基督教所指向的那位无限者。基督的正确称谓应当是“基督耶稣”或“耶稣基督”。这一名称本身已经表明了基督教的最为核心的信条：耶稣就是基督。基督的直接字面意思是“被膏抹的圣者”[2]，意指“上帝的独生子”。“上帝的独生子”是一个特定的神学概念。若上帝是宇宙万物的创造者，则所有受造物在本质上都是上帝的“生子”。“上帝”与“生子”表明了基督教关于无限与有限的基本观念。“上帝的独生子”却是一个极为反合性的概念。“子”表明可以与受造的有限“生子”等同，从而，区别于无限的上帝。“独”则表明与所被造的有限“生子”不同，“独生子”的独就在于他不是被上帝造出来的，而上帝无限本质的直接引申。“独生子”只是沿用了通用的传统译法，实际上，该概念的真正含义是“独子”，因为该“子”不是生（造）出来的。“独”保证了与无限者的同一，而从质量上区别于所有受造物。“上帝的独生子”反合性地兼有创造的上帝与受造的事物之双重身份，从而，成为有限中的无限。“耶稣”则是公元一世纪巴勒斯坦一带的犹太男子，所以，“耶稣”是一个历史性的概念。“基督耶稣”或“耶稣基督”表明“有限中的无限”明确地落实在一个历史人物身上，更直接地说，“基督耶稣”或“耶稣基督”就是承载了上帝本质的历史人物，或者以人的形式出现在历史中的上帝。这里无法详尽地叙述“全人同时又是全神”的基督论，仅仅指出恰恰是“全人同时又是全神”的反合性质表明了“耶稣基督”是真正的无限者。没有有限的无限，不是真正的无限。如果无限不能包容有限，无限已经被有限所限制。不能进入无限，就不能包容有限。若无限只从外边包裹了有限，这种无限是内在空虚的，因为它里面仍然是与自己性质相异之物。只有当无限进入有限的时候，有限纔进入了无限。经由这样反合性的双向进入，无限所包容的方可能是真正的自我。由此，只有能够进入有限的无限，纔是真正的无限；在有限之内不在场的“无限”，在有限之外也必然不在场。“全人同时又是全神”的这一位就是进入有限的无限，并由此而证明自己真正无限者的身份。
基督教之所以可以外在地跨越对立的东西两极文化，因为它内在地具有包容对立两极的反合性容量。换句话说，只有里面预存着东西方的频率，外边纔能够与东西方相通；基督教可以在彼此截然对立的东西方文化之间随意来往，由于它自身内部先行经历过两极化的反合运动。“基督耶稣”就是“道成了肉身”的上帝。“道（logos）”在希腊文中的本义有“理念，规范”或“话语”的意思。关于这位“道成了肉身”的上帝与西方文化的关系有两种有趣的说法。一种认为：出自东方犹太文化的基督教原本不具有“道”这样的理念化概念，是柏拉图主义的影响将这一希腊化的概念移植到基督教里面，从而使基督教成为了一个理念化的宗教。另一种以为：正是因为有“道”这样理念性的上帝，纔成就了理念化的西方文化。不管是西方文化把“道”给了基督教，还是基督教把“道”给了西方文化，两者都强调基督教与西方文化在理念性上的同一。前者忽略了两件事情：首先，若不是基督教已经内在地具有“道”的内容，柏拉图主义就不可能把“道”硬性塞入基督教的神学；在希伯来文的旧约圣经中，“话”和“律法”的概念已经于内在涵义和外在功能上扮演了“道”的角色；因为基督教先行地具有了“道”的内容，遇到西方文化时，便可以摘取柏拉图主义的语言表述形式。另外，基督教本质上就包含“道”的内容，由此，西方文化无法把基督教原已具有的东西再塞入基督教；同时，基督教仅仅是包含理念，却不归结为理念，基督教在本质就大于理念，由此，西方文化也不可能将基督教重塑为理念化的宗教。后者犯了推理方向相反但性质却相同的错误：基督教本身具有多于理念的生命，所以，基督教对西方文化的塑造并不局限于对其理念性质的确认，基督教还给予西方文化比理念更多的东西，并由此显明对西方文化的超越。若以为基督教对西方文化的恩典，仅仅在于对其理念化的确认，这种说法不仅仅是贬低了基督教，也贬低了被基督教塑造过的西方文化。现代西方文化的没落正是这种自我矮化的结果。
“基督耶稣”是“道成了肉身”的上帝。在这一定义中明明有两个概念，可是，多年以来被西方眼界偏转了视角的神学仅仅看到了“道”。“道”与“肉身”的对立统一方是上帝。“肉身”象征着不可解构的综合，从而代表了东方文化在上帝生命中的预存。“肉身”是具象的综合活体。上帝以肉身活在历史里面，以此确认了东方文化的综合主义是来自上帝自身的创造。“肉身”不是上帝生命中随机的外在偶然性，而是历史中之上帝的内在必备要素。理念不能达到无限，从而，单纯的“道”不能成为上帝。“肉身”是不可解构的生命整体。上帝活在“肉身”之中，便以具象的生命整体，隐喻地指向自己作为终极整体的本体。理念的分析性质使其不可能穷尽无限，因为无限的本体是不可分析的（即不可解构的）。“肉身”自身性质里面不可解构的生命整体性使其成为了上帝本体在历史中的象征性表现。在历史中的上帝，必定是具有“肉身”的上帝。上帝本体不可解构的整体性要求同样性质的历史形式作为自我的象征性表述。“道成了肉身”，由此，这位溶“道”与“肉身”于一体的“基督耶稣”已经预先在自己的生命里面内在地包含了东方和西方的两极文化。“基督耶稣”是西方的上帝，又不是西方的上帝。“是西方的上帝”是说“基督耶稣”在其普遍性里也预存性地包含了西方文化的特性，从而，其普遍性能够内住在西方文化之中。“不是西方的上帝”指的是，包含西方文化特性的“基督耶稣”并不归结为西方文化的特性，即使具有“基督耶稣”普遍力量的西方文化也不能用自我的特性穷尽“基督耶稣”的普遍；内住于西方文化的“基督耶稣”依然超越西方文化，由此，西方文化不可能因为“基督耶稣”的内住而独占“基督耶稣”。反过来，东方文化也不用把“基督耶稣”视为西方的上帝。即使“基督耶稣”还未以外在形体形式临到东方文化，东方文化已经预存性地包含在“基督耶稣”的普遍性里面。就文化层面而言，东方文化目前所面对的“基督耶稣”，并不是一个性质与己排斥的非我，而是一个居住在异质载体里的自我。当然，“基督耶稣”对东方文化的内住，也不妨碍他对东方文化的超越。这就是包含东方文化的“基督耶稣”仍然可能外在地居于东方文化之外。西方文化不必标榜“基督耶稣”是我的上帝，因为我的上帝又不仅仅是我的上帝。东方文化在文化性也不是上帝的弃儿，而只是在远方漂泊的浪子。尽管东方文化离家流浪，并不能改变其已经被包含在“基督耶稣”里面的文化血缘。
世界历史的两极与中轴
以上两节确定了对世界历史整体运动实施考察的基本对象。世界历史运动的直接载体是文化；文化的基本分类具有两极对立的形势，对立的两极分别为分析主义的西方和综合主义的东方；东西方两极的互动构成了世界历史的整体运动；作为包容东西方文化的无限者，“基督耶稣”是规定两极之间辩证运动的中轴。
两极的形成基于两极的平衡，所以，就极自身的本质而言，极与极之间没有高下。如果东西方文化处在绝对均衡的对峙之中，世界历史的整体运动就不会开始。只有一极的文化取得大于极的力量，就是既大于自我从而大于对立一极的力量，对立的平衡纔会打破，世界历史的运动纔有可能。大于一极的力量，就是包容两极的整体力量，即基督教所指向的“基督耶稣”。从物质实体上看，“基督耶稣”并不是世界历史中的第三极。“基督耶稣”是结构性的精神力量，这种结构使因自我极性限制的文化能够运用整体或普遍的力量。换言之，“基督耶稣”并没有从一个虚幻仙境另外支取超自然的力量。作为包容东西方文化的整体力量，“基督耶稣”的力量就在人间。“基督耶稣”不过是一种精神结构，该结构使极性文化可能运用那个包容自我与对立一极的整体力量；因为自身内在的排斥性，极性文化自身根本无法获得这种包括对立一极的整体力量。“基督耶稣”的力量元素已经存在于历史里面，他所赐的仅仅组合这些要素的精神结构。当这些要素处在对立的排斥之下，它们至多只在各自的分离状态里面保有自己数量级的力量，更有可能为了不被对立一极压倒而在对抗中消耗了本身的力量，从而，其实际生存常态的力量甚至大大低于其极性应有的力量（其常态力量总是处于被部分抵消的状态）。然而，当“基督耶稣”使极性文化能够将对立两极的力量反合性地溶合于自身，便产生了远大于核裂变的超几何级的力量爆炸。近代以来，西方文化那用实证方法无法解释的神秘膨胀就是这种爆炸的结果。
文化溶合产生了更新或延续的活力，凭借直观就可以在世界历史里发现许多实例，比如蛮族对罗马帝国的冲击，北方游牧民族对华夏文化的袭扰。不过，文化溶合不是外在的拼凑。外在的拼凑起来的聚合无非是让外部冲突转化到内部来；两河流域那些庞大而短命的古代帝国，似乎就是为了证明管理内部冲突并不比对抗外部冲突更容易。真正的文化溶合是内在的，是彼此渗透和交融。不同文化欲达到彼此的渗透和交融，就需要一个翻转不同文化特性的精神结构。一种精神结构翻转不同文化特性的程度越高，具有该精神结构的文化兼容其它文化的内在容量就越大。“基督耶稣”完成的是颠覆性的翻转，从而，他可以使一种文化具有真正普遍的内在容量。所谓“颠覆性”是指“基督耶稣”可以使一种文化翻转并吸收极性完全对立的另一种文化；若没有“基督耶稣”的中介，一种文化若对极性对立的文化作如此的开放，简直就是自杀。
既然“基督耶稣”是一种普遍性和精神性的翻转结构，一个特定的极化文化可以借用这个翻转结构之前，自身先要被这种精神结构翻转。任何特定文化与“基督耶稣”的关系都是反合性的。在“基督耶稣”的生命中，有三个构成要素保证了其生命与极性文化的反合性关系，这就是“道成肉身”，“十字架”和“复活”。在这里，使用的是“道成肉身”在另一个向度上的意思：“道”是无限，“肉身”是有限；“道”是超越，“肉身”是具象；“道”是永恒，“肉身”是历史；“道成肉身”意味着至上的无限者可以采用具象的文化形式，普遍的终极整体能够进入片面的极性文化，由此，表明了上帝与文化同一的方面。上帝与文化的同一本身就是反合性的，完全不同于分析主义所坚持的形式逻辑同一。成了“肉身”的“道”依然是“道”，作为“全人”的上帝同时也还是“全神”。真正的无限不是一种特质，而是一种辩证关系。无限必须是包含有限的无限，从而，无限自身已经包含了无限与有限的关系，无限的本质中已经原本就有有限的位置。严格地说，“道成了肉身”并不是无限变成了与无限完全异质的有限，而是显现了自身的一个方面。我成了你，但是，成为你的同时，我依然是我，因为你原本就是我里面的你，“我成了你”无非是我里面的你显现出来。既然是一种关系的显现，“道成肉身”就不仅是无限本质的显现，也是有限本质的显现。有限只是无限自身关系中的一个方面，由此，有限原本就处在无限之中，从本质上便对无限开放。上帝进入任何一种文化，就是在彼此位置的差异中显明彼此原本具有的同一，又在显明彼此同一的同时申明着彼此的不同（“你原本就在我里面”，既表现了我你的同质，也表现我比你大）。对于上帝，任何文化都不是外人，都已经预先存在于上帝真身的内在关系里面。从原创的本性上讲，不存在天生邪恶的文化。另一方面，即使上帝在时间上外在地先临于某一种文化，并没有使该文化成为上帝。上帝仅仅以关系的显现而临到一种文化，而不是作为一种性质被该文化把握了。上帝就是包容有限的无限，上帝临到一种文化的时候，就是把这种自我关系完全显现在这一文化中；所以，即使上帝将自己完全显现在一种文化中，上帝依然大于该文化，因为在该文化中完全显现的上帝就是“上帝包容文化”的关系。大于自我之物可以内住于自我之中，而内住于自我之中的大于自我之物仍然大于自我。这就是既超越又内在的反合关系，这就是无限进入有限的奥秘，“道成了肉身”的本质就在于此。
“十字架”是上帝与文化对立的方面。不过，与“道成肉身”一样，“十字架”不仅构成了反合关系的一面，其自身也是一种反合关系（实际上，只有自身即是反合的关系纔可能构成反合关系的一面）。“十字架”是“赎罪祭”；“十字架”针对的是“罪”。在基督教的教义中，“罪”的学说构成了最基本的部分。“罪”就是只要自我，不要上帝。有限以有限作为自我存在的全部，或者有限以有限作为自我存在的终极，否定无限在有限里面的存在，否定无限纔是自我存在的终极，就是基督教所说的“罪”。“十字架”的本质就是“舍己”；“舍己”不是消灭自我，而是放弃自我至上的状态。“赎”表明了“十字架”是释放，而不是毁灭。如果有限原本就是被无限包容，放弃自我至上的自我，只是回到了被无限包容的原本自我。在“十字架” 的学说中，“祭” 是特别具有反合意味的概念。“祭”是无限为有限牺牲，从而使有限可以回到无限里面。能够实现“祭”的无限已经不是自我禁锢的无限特质，而是包容有限的开放关系。一个纯粹无限的“祭”与有限无关；无限怎样牺牲自我，仍然还是无限，从而，这样的“祭”完全是自己献给自己的假戏。一个绝对有限的“祭”与无限无关；有限放弃自我所能达到的不是无限，而是无有，由此，这种“祭”不是超越，而是回落。唯有包容有限的无限纔可能献“祭”。只有包容有限的无限纔在本质上达到了两边，从而可能实现真正的超越，从一边进入另一边。正因为无限在本质上已经包容了有限，其自我的超越运动本身就包含了有限的超越可能。在“十字架”上，上帝与文化的对立依然包含着上帝与文化的同一。“十字架”破碎了有限的妄自尊大的自我，与此同时却建立了包容无限并由此而被无限包容的自我。“十字架”破碎的是有限的极性局限，赋予的却是无限的普遍生命。正是经过“十字架”的重塑，一个极性文化纔可能在外在有限躯壳里面具有普遍的内在容量。出自“十字架”的破碎，就是出自“十字架”的超越。
“复活”也是一个反合性的概念。“复活”不是时间进入了完全异质的永恒，“复活”是时间在永恒里面的实现。永恒就是无限的时间表现；永恒就是包容有限时间的无限。时间进入永恒，并不是时间的消逝，而是时间的复归，是时间回到了被永恒包容的原创状态。“复活”一定是肉身的“复活”，肉身的要素一定不能从“复活”中消失。灵魂不灭一类的复活不是真正的“复活”；只要灵魂一出窍，永恒对时间的救赎立即就不存在了。如果仅仅只有灵魂不灭，永恒与时间就是分离的，永恒对时间就不可能发挥救赎的作用，超越的就只有一个空洞的永恒，而时间仍然被留在时间里面。“复活”是时间的永恒化，是时间复归到永恒中应有的位置，从而，是时间在永恒中实现了真正的自我。“复活”了的时间仍然是时间；“复活”了的时间是具有永恒内容的时间，在永恒中占有位置的时间，被永恒包容的时间，总之，是永恒化的时间，而非永恒的本体。时间作为永恒的构成，不等于时间等同永恒。“复活”了的时间正确地意识到自身永恒性的非自在性，从而，强调自身对永恒的依赖。时间的永恒化不是性质的占有，而是关系的承载；时间不是占有性地把永恒装在自己里面，而是处在对永恒的依赖关系里面。被“复活”力量触及的文化依然是文化，没有飞升到修道院式的天国，但这种文化却具有了天国样式的内在普遍容量。“复活”了的文化仅仅是与永恒同在的文化，而不是取代永恒的文化。“复活”并不保证文化自身的长生不老；永恒既然在本体上不是文化的自在本性，文化的永恒性质就可能失落。对于文化而言，永恒仅仅来自对永恒本体的依赖；一旦一种文化以自身为永恒，便是该文化从永恒坠落下来的开始。
“道成肉身”，“十字架”和“复活”可以类推为正题，反题和合题。“道成肉身”是肯定，“十字架”是否定，“复活”是否定之否定。“道成肉身”象征“耶稣基督”通过文化的形式而认同文化；从来没有超文化的“耶稣基督” ，“基督”既采取了犹太人耶稣的肉身，他便以“耶稣基督” （即文化形式中的上帝）的生命形式在历史中作为。“十字架”象征“耶稣基督” 对自我至上的文化罪性的否定；“十字架”否定文化对自我的主权，只有文化不再是自我的上帝，上帝纔会在文化的自我中作为。“复活”象征“耶稣基督”对文化的更新；进入和破碎就是为了从内部更新，“复活”就是因为与上帝的同在，文化获得了无限者的普遍容量。不过，“道成肉身”，“十字架”和“复活”不是三个独立的阶段或分离的要素，而是同一个存在的三个瞬间或者同一个生命的三个方面。因为三者都是反合性的，所以，每一者的内部已经包含了另两者，由此，每一者的存在都以其它两者的存在为条件。每一者独特的面貌仅仅是三者统而为一的生命在一个方面的显露；每一者独特的作用无非是三者统而为一的力量在一个方向上的使用。只有作为“基督耶稣”这个统一生命的表现，“道成肉身”，“十字架”和“复活”纔可能对文化发挥各自的独特作用。
世界历史的运动处于东方文化与西方文化的两极对立之中。由于极性的要求，每一种极性文化本身只具有单方向的有限力量。当两极文化都处于纯粹自我的状态，两极之间正好对等。每一极文化若要超越自我的极性有限性，只能通过“基督耶稣”而达到与无限者的同在，由此而获得了容纳普遍力量的内在容量。在两极文化与“基督耶稣”之间的互动中，在逻辑上有如下三种可能。两极文化都没有接受“基督耶稣”；两极文化都接受了“基督耶稣”；一极文化接受，而另一极文化没有接受。在第一种情形下，没有任何一极的文化具有普遍的力量，从而，所有的文化都是地区性的。在第二种情形下，所有的文化都具有普遍的力量，由此，世界历史也就终结了（因为所有的文化都达到了完满的程度）。在三种情形下，就会出现极与极之间的文化不平衡，所以，其中一极文化会形成冲击整个世界的普遍力量并由此形成世界性文化。第一种情形出现在“基督成为耶稣”之前。由于缺少“基督耶稣”的中介作用，每一极文化与无限者的关系都是局部的和片面的，从而，不可能具有冲击整个世界的普遍力量。第二种情况尚未在世界历史中出现过，考虑到人的罪性倾向，也不可能在世界历史中出现，只有在天国里面，纔可能出现全体人类与无限者力量的完全同在。第三情形就是自近代以来形成的局面；西方文化由于接受“基督耶稣”而具有了冲击整个世界的普遍力量，并由此而形成了世界性的文化。
第三种情形引发了某种前景：如果一极文化持续地具有普遍的力量，它就会绝对地压倒另一极文化；并且在两极对立中，一极的优势直接就是对另一极的压迫，从而，平衡一旦倾斜，弱势一极似乎毫无机会阻止优势一极保持并加强自身的优势；最终优势的一极会完全消灭另一极，由此，形成了整个世界完全划一的一体化。其实，上述的三种逻辑可能性是在中性的条件下推出，没有加入罪的要素。若把罪的要素引入，推论的轨迹就会发生变化。罪就是自我至上的趋向。因为每一个人都认为对自己对自己拥有绝对主权，所以，没有人会自发地接受无限者的主权。人只有在一种情况下接受“基督耶稣”，就是发现自我能力的极限。当人的自我能力不能应付环境挑战的时候，人纔会转向自我以外寻求力量渊源。一旦寻得的力量足以应付来自环境的挑战，人就会重新回到自我里面作王。只有生死存亡的危机，纔有可能把人驱赶到至上渊源那里去。文化也是如此，没有生存危机，没有一种文化会接受“基督耶稣”。“基督耶稣”总是出现在弱者一边；这倒不是他的偏爱，而是只有弱者纔会对他的爱开放。当然，弱势的文化一经接受了“基督耶稣”，也会变得强大，但是，罪性的趋向就是凡自己把握的，就以为是自己的。然而，“基督耶稣”是无限者，无限者是有限文化无法把握的；无限者的力量只能通过依赖而获得，却不可能经由把握而取得。一旦以为已经将无限者的力量把握在自我里面，从而，开始依赖自我，出自无限者的普遍力量就离该文化而去。这一来一去，“基督耶稣”总是从强者一极移居到弱者一极，由此，他对两极文化的介入，非但不会消灭两极的互动，反而成为两极彼此超越的真正动力。
基督教进入一种极性文化，需要漫长的时间。就局部地区而言，似乎也有扩展神速的例外。但是，例外的情况通常发生在如下区域：尚未形成成熟的文化体系；处在文化原创中心以外的边缘地带。道理非常简单，基督教进入一种文化，意味着彻底更新该文化的自我；自我就是存在的核心，从而，没有比改变自我更困难的事情了。改变一个人的自我已经极其困难了，而一种文化有着几千年传统的惯力并渗透在千百万人现行的日常生活里面，改变其自我的难度简直不能想象。越成熟，就越自我，从而，改变起来就越困难。原创源于自我，也强化自我，由此，非原创性文化的自我相对容易改变。当基督教进入一种文化时，作为受体的文化会有强烈的排斥反应。产生如此反应的原因主要有二个：首先，基督教不是文化的一个方面，也不是工具性的技能，基督教是人整体存在的根基，由此，基督教在一种文化中，就必定会影响该文化的主流价值观，甚至翻转整个文化精神；面对这样一种改变自我的冲击，所有的文化都本能地会持有排斥态度。其次，基督教不是一个空洞的信仰，基督教总是以文化作为自己的载体；当基督教乘着不同文化的载体进入一种文化，后者不免对基督教乘载的不同文化产生排斥反应。基督教回应排斥方应的方法就是“十字架”和“道成肉身”。“十字架”的本质就是为罪人舍己。“为罪人舍己”的一层含义是为罪人付代价；在拯救中必定会与罪人发生冲突，因为没有人愿意别人来改变他的自我，而这种冲突的代价要由救赎一方付出。“为罪人舍己”的另一层含义是为罪人作榜样；在最终的意义上，自我只能由自我改变，凡出自外在的强制的就不是自我的活动；“十字架”是救赎一方的示范，以舍己的榜样感召罪人放弃罪的自我。大规模的“十字架”式殉道是基督教真正进入一种文化的前奏。大规模的殉道一方面表明基督教真正触及了文化的自我（否则就不会有如此激烈的排斥反应），另一方面也显明在该文化中已经有足够的生命承载“基督耶稣”的力量，从而对该文化的自我产生够分量的感召。“道成肉身”就是永恒之道采取所到文化的形式，从而可以成为该文化的自我。既然要改变文化的自我，基督教就必须成为所进文化的一部分，成为该文化自己的基督教。基督教进入一种文化，一定要经由本土化的过程，即从原本载体的文化分离出来，同时采取了所进文化的形式。大规模的殉道和本土化的形式是基督教将要进入一种文化的迹象。“为改变别人而先认同别人，为改变别人而付舍弃自己的代价”，什么时候在基督教里面见到“基督耶稣”的“道成肉身”和“十字架”的样式，就见到了准备好进入一种文化的基督教。在文化方面的前奏则往往是一场灭顶之灾。没有文化愿意改变自我和接受别人；只有当面临倾自我全部力量仍然不能自救的危难，文化纔会向外边寻求。如果放弃自我能够获得更高的自我，促进这种转变的危机就是祝福。
基督教进入一种文化，的确给该文化带来了自我更新的普遍力量。但是，这既没有使该文化成为上帝，也不保证该文化永不衰落。具有无限力量的文化依然不是无限，因为其无限是被赋予的，只有通过对无限的依存关系，该文化纔能保有无限的力量。“复活”只是上帝与人的同在，而非上帝与人的绝对同一。与文化同在的上帝依然是上帝，从而，与上帝同在的文化依然是文化；两者的同在并没有取消两者的差别。两者的统一是对立中的统一，从而，两者的统一是有条件的。与文化同在的普遍力量表现为依托与潜能。文化的外形依然是极性的有限，但其背后的无限依托能够使文化运用无限者的普遍力量。无限是时间的终极（只有涵盖所有时间的纔是无限）；无限作为目的而从未来进入文化。无限以目的的形式存在于文化之中，并不影响无限的本体依然居于历史的终极。文化仍然是当下的有限之物，但却因朝向无限的内在趋势而具有了无限的力量。在无限的引力中，有限即以无限的力量运动。无限就以内在趋势的形式先行临在于文化之中。在空间的意义上，无限是包容对立两极的动力场。当无限临到极性文化，便赋予极性文化向两极交互动力场开放的内在结构。尽管极性文化的物质形体依然具有极性单向的外貌，却已经能够承载双向互动的普遍力量。这就是上帝对极性文化既超越又内在的反合关系。极性文化只能拥有无限者的力量，却无法俘获无限本体而篡夺无限者的位置。真正的基督教文化必定是谦卑与开放的文化。真正的基督教文化承认：自己不是通过把握无限而是经由趋向于无限，纔成为无限力量的彰显；自己的普遍不是因为占有普遍及其所包容的对立一极，而是由于向普遍及其所包容的对立一极开放。基督教文化的真正优势，就在于以内在的趋势与开放结构潜在地拥有了时间的整体与空间的普遍。未临而临的超越临在，未在而在的潜在自我，是基督教文化的标志。只要一种极性文化失去了自身之外的潜在自我，坐落在自己实惠的有形优势上，它便失去了基督教的性质，而衰落也就不可避免。
既然发挥实质作用的普遍力量作为依托于的内在趋向而存在，表面显示的依然是受力文化的极性物质外壳。这就造成了一种错觉：基督教文化的优势是其自身的崛起，而不是无限者的力量使然。这就是罪的失落。罪就是以自我否定上帝。罪不是简单地否定外在的上帝，而是否定自我生命中的上帝，否定上帝对自我生命的主权。上帝不仅是外在的居上者，更是里面的居上者。人的里面具有大于自己外在物质躯体的灵性普遍生命（即永生），那就是内住于人里面的上帝。上帝内住于人的生命之中，却不被人的生命所穷尽。人具有大于自我的生命，由此，人只有大于自我时，纔真正作为人存在。这就是人之所以具有超越性的奥秘。内在的普遍灵性生命是文化与上帝内在相通的管道，也是文化具有超越性并由此作为整体性存在的关键。否定了自己里面那种大于自我的超越性存在（即灵性的永生），就否定了内住在文化里面的上帝；于是，文化就从与上帝的关系中滑坠下来，在自我里面内在地失去了由上帝而来的普遍力量。一种基督教文化衰落的原因不是因为外在的虚弱，而是由于外在的强大。外在强大了，便以外在的强大为至大，而忽略了那超越性的至上之物纔是外在强大的真正原因。否定比外在强大更大的内在普遍力量，文化便失去其强大的真正渊源。基督教文化的衰亡，从来不是从外边被打垮，而是由里面塌陷。一旦把全部生命坐落在自己的外在强大上，一种文化就开始了自己衰败的下滑。尽管外在躯体在惯性的作用下还会维持一段时间的冲力，但是，里面已经失去了提供动力的超越渊源，全面的坠落就是迟早的事情。
一种事物衰败时，其自身的性质与机制就显明得最为充分。这倒不完全是在时间上已经呈示了整个过程，而是在衰落的演进中，反向地将该事物繁茂的机理显露出来。导致失落的要素就是造就崛起的同一个要素，其间的差别仅仅在于使用该要素的方向。历史又到了转变的世代。历史进程的主导力量正在从一极向对立的另一极转移。此起彼伏的交替将对立两极的互动推至顶点；交错之间，使人在开合的霎那窥到了历史演进的奥秘。伟大的眼界都是由伟大的时代造就的。远见者不过是因为被时代置于观察的高处。历史的高台正在搭起，永恒真理将在时代恩赐的全新眼界里被重新审视。历史的浪潮在两极交汇中激荡而起，穿透外在扬起的飞沫烟尘，上帝的启示将降临于深旋至历史洋底的旋流中心。
纵横理论
纵横理论将历史作为不可解构的解构对象。“不可解构的解构”是指每一次的解构只是显明对象的不可解构性。对于纵横理论，历史不过是一个对立统一的综合体。分析主义认为，历史是独立的中性文化粒子合成的迭加或拼凑，反过来，这种迭加或拼凑可以解构为独立的中性文化粒子。纵横理论却认为：一方面，历史需要解构，因为需要以纵深的结构展示历史运动的结构；但是，对历史的解构仅仅显示了历史的不可解构性。从整体历史中解构出来的历史单位并不是独立的和中型的，而是极化的从而是非独立的。极的存在依赖于对立一极的存在。所以，即使作为历史的基本单位，极性文化显示的不仅仅是是自己的独立存在，而是对对立极性文化的依赖，由此而显示了历史的不可解构性。
这种不可解构性或者解构的不可解构性构成了文化的存在悖论。一方面，若无解构，文化就不能从整体的历史运动中分离出来，成为独立的自我存在；另一方面，如果被解构为完全独立的实体，文化就失去了与对立一极文化的交互作用，由此，既外在地从历史整体运动中坠落出来，不再作为历史整体运动的一部分存在，又内在地丧失了作为历史基本单位所必需的历史普遍性（唯具有整体历史性的文化纔能够内在地融合整体历史的运动）。文化的悖论在于：其有限性使其不能同时作为自己和自己的对立面，但是，其作为历史普遍物的存在又要求它必须同时包容自己和自己的对立面；其普遍存在所必需的对立要素恰好是其独立实存所排斥的。这种不可解决的自我矛盾，决定了文化的存在必须依赖外来的介入，对外的开放性是文化存在的基本前提。历史是由文化组成的，从而，文化的困境就是历史的困境。就象文化一样，历史也不是自在之物，历史的存在也是外来恩典的结果，从而，历史从本质上必须向自我以上开放。
能够为文化与历史提供悖论之匙的超越者，自身必须大到可能包容对立的两极，换言之，对立两极可能和谐地同存于其中从而它在包容对立两极的同时依然可以保持其统一性。此特性非无限者莫属。极性即有限性的表现。有限的肯定方面在于“是一个事物”，但其肯定方面同时就是其否定方面：“不是其它事物”。“是一个事物”是以“不是其它事物”为条件的。这正是极性的基础，极的存在就在于对另一极的排斥。无限并不是对有限的数量超越，换言之，无限并不是有限在数量上的无限扩大。无限是同时可以是“是”又是“不是”的反合之物，从而，无限从质量上绝对地超越有限。只有无限者纔可能既超越两极同时又包容两极，由此，唯有无限者的介入，纔是文化与历史在极性对立中仍然保有普遍性的关键。只有无限者纔解构了不可解构之物，同时又在解构中保持了其不可解构性。文化作为历史运动基本单位的独立，正是在对无限者的依赖中实现的。
处理无限者的问题是宗教的职责，所以，每一种文化的产生必然伴随着宗教意识的出现，实际上，文化的产生就是以宗教意识的出现为前提的。唯有宗教意识的指导，文化纔可能从历史的普遍运动独立为自我，却又不丧失历史运动的普遍性。文化的极性孕育着对自我普遍本质的背叛，从而，反宗教的趋向是文化本性中预存的一种情结。文化极性的绝对实现就是对自我普遍本质的完全沦丧。文化必须是普遍历史的体现，完全极化的文化已经不再具有任何历史的普遍内容，从而，文化的绝对极化就是文化的自杀。宗教作为文化在自我极性中保持历史普遍性的关键，为文化的生存所必须。绝对世俗化的文化只出现在文化的衰亡阶段，换言之，绝对世俗化是一种文化衰亡的征兆。
每一种宗教都具有一定程度的反合性；由此，每一种宗教都为文化生存提供了某种基础。只有基督教在最高的程度完成了至上的反合，从而，唯有基督教造就了真正世界性的文化。只有真正的普遍纔能够包容对立的两极；只要还有一极还逍遥在外，就没有达到真正的普遍。反过来，只有真正的普遍能够实现极的存在。没有对立一极的平衡，极就没有办法发展，更不用说完全实现了。若禁锢在自我极性的单一方向上，极根本无法成立；只有向对立一极相反的方向，纔可能演进出极。西方文化之所以可以将自己的极性推进到极端，并不是因为西方文化自身的极性优于东方文化的极性，而表现了它所携带的基督教的普遍力量。当一极能够将对立一极的力量包容在自身之中，它就可以凭借对立一极对自我极性的平衡，而将自我的极性达到完全。每一种宗教都赋予文化以一定的普遍性，从而，是文化在普遍历史本质与自我极性之间达到某种程度的对立统一。基督教使这种反合达到了如此的高度，以致至上的普遍与个性的极致和谐地融为一体，个性的极端却成了最普遍力量的直接彰显。近代以来，西方文化的极度扩张，其原因不在西方文化自身的极性，而在于基督教赋予西方文化的普遍内在容量。
* 刘同苏，宣道会牧师，独立研究者。曾任中国政法大学教员，中国社会科学院法学研究所研究人员，美国耶鲁大学法学院访问学者（福特基金会资助），美国耶鲁大学神学院通讯研究员，美国那亚克（宣道会）神学院研究员。
注释：
[1] “什么是文明？文明是人与自然的距离。文明既是人类行为的结果， 也是人类行为本身。但无论是行为还是结果，其作用是将人类从自然 中分离出来。文明是人类造就的不同于自然的自我存在。”刘同苏， 基督教对文明超越的本质，文化中国，1995年9月号，73页。
[2] “膏抹”是犹太教礼仪，象征着圣化。
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