【韦森按】 这是我于1995年在澳大利亚悉尼大学读经济学博士期间翻译的一篇当代最重要的福音派神学家之一Karl F. H. Henry一篇关于基督教的私有财产观的文章。这篇文章可以说代表了当代正统神学家对这个问题的解释，对于学界了解西方近代思想史以及西方文化的源流，具有一定的参考意义。这篇译文曾被香港浸信出版社印成单册小册子出版。现在谨把它重新发表出来，供对这个问题感兴的朋友参考。这篇文章翻译出版前，曾蒙笔者一位十分敬重的友人和长者、原台湾中华福音神学院院长戴绍曾（James H. Taylor）牧师与韩客儿教授本人联系，授予了翻译为中文的许可。不久前才从网上知道，戴绍增先生这位生于中国河南开封、曾在抗战中被日军关进山东的集中营、一家几代奉献给中国的慈善、教育、医疗、赈灾等等事业的福音派牧师，曾在2007年被四川省昭觉县政府颁予“荣誉市民”，并于2009年3月20日逝世。这里重新在网上发表这篇译文，也像一束白花，献给戴绍增牧师这位一生“处事低调、不求名利、默默地把自己的全部精力默默给中国”的神学家，以表示自己的一点追思和悼念。

　　——韦森于2014年4月清明前谨识于沪上
 
　　有关私有财产的争论，已把我们二十世纪的世界分成两部分。以经济公正的名义，西方自由市场经济国家倡导私有财产；同样以经济公正的名义，共产主义国家则拒绝私有财产。共产主义革命和西方的政治调整，已使西方国家的私有财产信念变得模糊不清。现在，整个产权领域问题重重，莫衷一是，且充满了不确定性，令人如坠云雾。现在，在许多国家，国有化对大部分公众来说已是无关紧要的事了。财产的公有制已不再是一个活跃的政治问题。
 
　　在发达国家，穷富之间巨大差别的消弥，已缓和了有关产权问题争论的爆炸性潜能。但是在一些有大量饥民的贫穷国家，如在印度乡村，私有财产仍然是一个容易引起骚动的政治问题。财产的使用（这是所有权存在的原因）则成了象所有权本身一样的根本性问题。
 
　　尽管私有财产是本世纪举世关注的一个主要问题，但是它实际上在西方国家的文献中并没占多大地位。它经常被忽略了，甚至被绕开了。同时，共产党的发言人则不断地宣称私有财产的非法性。在对私有财产问题淡漠的社会环境中，一些奇谈怪论常常泛起。因此，自由世界特别有责任积极参与这一争论。对于任何社会来说，研究产权问题亦是倍加重要的。因为，私有财产不但对一个公正的社会次序是必不可少的，所有权亦神赋予人的权利之一。这与共产党对这种超自然的神圣权利的剥夺成了鲜明对照。在产权问题变成一个紧迫的社会道德问题的时侯，我们这一代必须以新的勇气和力量面对这一问题，致力于探索它的宗教的和神学的深层意义。
 
　　（一）
 
　　从圣经中对人的本质和命运的启示来看，财产问题和所有其它人类所关心的问题，均是神的创造和救赎计划的一部分。在《圣经》中，神对私有财产的准可，是建立于神权高于人权这一原则之上的。只有基于这一点，人的权利才成为不可剥夺的。圣经对权利和责任的看法，并不一定能回答计划社会之外的一切问题。但无论如何，这种看法影响深远，并有其内在逻辑性和外在的整体性。
 
　　从圣经的观点来探讨产权问题，我自然会对一些方面特别注意，尤其是神职人员观点的变化。一些罗马天主教的神学家和宗教法规学者确实认为私有财产是正当的。教皇利奥八世的几项通谕，就强烈坚持私有产权的公正与必要性。他的 Rerum　Novarum 通谕还公开指责废除私有制的社会主义设计为非公正的。罗马教廷还把再洗礼教派和其它宗派视为异端。因为他们废除私有制，并指责拥有大量财产的教廷世俗化。虽然意识到有个人滥用产权的现象，但是中世纪的教廷却支持私有财产，并把罗马异教的绝对产权的观点永久化了。在后面我们将谈到这一问题。然而，早期的一些教父曾提出过私有财产出自贪婪的观点。受此观点的影响，十四世纪之后，教廷有时亦信奉公共所有，并把消灭私有财产看成是正确的。在中世纪罗马教廷对基督新教的镇压时期，罗马教廷亦根本漠视叛逆者及其后裔的个人所有权。
 
　　在我们的时代，一些宗派的教会团体拥有与教会事工没有直接联系的财产，以致于市政计划者和教会领袖向它们警告说，这些减税或免税财产的大量积累，可能导致最终被没收。许多大型建筑被本来是为教会事工所建，但是在每周的大多数时间里，这些建筑空闲着不用。这使问题更加复杂化了。
 
　　不但在实践上各教派以及在一个教派内部对私有财产态度各异，在理论上，基督教内部对私有财产亦莫衷一是。现代地方教会和普世教会对一些经济问题的声明经常显露出社会主义理论的影响。在一八八七年的轮博斯宫大会（Lambeth  Conference）上，来自全世界的圣公会的主教团吁求教牧者研究“从基督的教训来看，社会主义哪些部分和多大程度上是好的和正确的”。在共产党的力量占支配地位的前基督教国家，教会一般不再宣讲私有财产的道德规范。现在，有关基督教的社会伦理的教科书一般很少论及所有权问题（尽管德国的一些学者更加注重这一点）。盎格鲁撒克逊教会团体的发言人经常支持福利法规，而忽视在有关产权和其它社会问题上圣经的启示原理。在美国，许多牧师在讲坛上避而不谈私有权问题，只有在他们规劝教会成员更多的奉献时例外。除了在一些年度大会上偶然涉及到私有财产问题外，甚至福音派基督徒也很少就这一重要问题表示基督教的看法。
 
　　社会主义者对财产的权利和功能的剥夺以及社会主义的强迫贡献制度，部分目的在于克服财产的误用和滥用。无论什麽时侯，只要财产的使用不为伦理道德的和宗教信仰所规约，这种滥用就会成为可能的事。任何缺乏圣经立法的财产学说，都必然为不道德的财产滥用大开绿灯。人作为一个有罪的受造物，如果脱离开神的权威来孤立地塑造和界定产权，他就不能适当地平衡权利和责任，将会做出损人利己的事。当一些怀有美好愿望但误入歧图的改革者试图用强迫手段消除社会弊病时，他们的无理的过火行为将使民众饱经不公正的法规所造成的苦难。近代历史已经清楚的告诉我们，除非现代产权制度为基督教的原理从精神上来塑造，非基督教的思辨将会要求对产权制度进行任意的变更。就共产主义国家来说，政府矫正和调节的抑制手段以公正的名义助长了非公正：富人的财富被剥夺了，但穷人却没有进入理想国。
 
　　因此，从圣经的启示的角度来探讨私有财产问题成为绝对必要的了。我们这样做，并不是简单地旨在把基督教团契紧紧地固定在圣经的人生观之上，亦旨在把在财产关系上人类由神来审判这一规范或准则告诉全人类。忽略圣经中的产权观会造成一种社会风气。在此风气中，由于缺乏圣经中真正的亮光，甚至一些世俗的理论家亦会假借圣经的权威来误释他们的财产观。例如，这些学者曾把基督教和社会主义两词联合起来，结合成了“基督教社会主义”一词。又如，有的学者曾把《路加福音》的作者描述为“福音传道人之中的社会主义者”（见霍尔茨曼，H.　Holstzmann, 1894）[1]。一名德国社会主义者甚至声言，如果耶稣今天在世的话，他会加入社会民主党。在本世纪初，阿·卡尔托夫（A. Kalthoff）曾把基督教描绘为一种社会经济运动，并把耶稣描述成共产主义的无产阶级革命英雄[2]。这种把社会主义和共产主义的信念与基督教的精要武断的捆缚在一起的作法，以及对新教改革思想的主旨的任意曲释，应该激起西方世界探讨圣经中的有关财产问题的论述。
 
　　（二）
 
　　由于产权不能与社会制度的其它组成部分分离开来，必须把产权放在它们与整个社会制度的关系中来考察。当产权受到危害时，整个社会环境亦濒临根本性的改变。然而，今天却不能仅从社会经济体制的角度来探讨产权问题。由于产权问题是在我们的当今世界面临着深远的宗教与文化危机出现的，因此，我们必须把产权问题放在神学和人类学的大背景中来考虑。事实上，圣经的信仰并不是把产权问题看作一个孤立的经济问题，而是把它作为神的意志来看待。Ｆ·Ｃ·格兰特（F. G. Grant）曾经提醒道：“在当今时代，已不能再把早期的基督教解释为一种社会运动或社会经济运动。......很明显，从最初开始，基督教是一种纯宗教运动”[3]。然而，基督教不会由于其属灵特征而对人的权利和义务漠不关心。相反，作为一种纯宗教信仰，基督教主张，人的所有活动都在神的统治之下。犹太教和基督教所共有的启示，已超越了仅从个人和社会的对抗的角度来讨论产权问题。这种犹太教－基督教的财产观把产权看作是一种垂直的关系，强调所有人对创造者的现实责任，在神的权威之下再考虑人与人之间的现实责任。由于个人和社会的行为均被放置在神的审判之下，个人与集团利益的冲突（当代理论把这些冲突归结为经济利益冲突）从而受到来在更深层的关系方面的挑战。
 
　　在这样一种境势中，个人权利和社会权利的绝对差异消失了：所有人权都是为个人而设定的，而每个人的权利亦是一种人权。作为永久权利的终极根源、立法者和支点，超自然的创造者高于一切。在地上的每一个人和所有的东西都被看作是神所有的，即神的创造和他的创造物。换句话说，神是人们的绝对所有者，而人的所有只是一种暂时的和有限的托管（entrustment）。
 
　　这里，圣经和古代异教之间财产观的区别就显得非常清楚了。古罗马和查士丁一世的财产观是从自然权利申引出来的。这种财产观把所有权界定为个人对财产的无条件的和排他的权利。这意味着所有者有权任意使用（甚至损坏或毁掉）财产而不管他人的意愿如何，并且可以继续如此做。这种观点在中世纪被完整地保留下来。今天，在自由世界的现实生活中，这种观点仍然是不言而喻地为人们所接受。
 
　　正如我们所要看到的，圣经的观点在许多重要方面区别于这种异教的观点。有些时侯，人们过份强调犹太教－基督教的财产观与古罗马的财产观之间的差别，以致于人们对共产党对私有财产的剥夺产生同情。但是，这种对私有财产的任意剥夺并没有圣经的基础。犹太教－基督教的启示显然是站在私有财产一边。这种启示并没有为世俗的资本主义文明提供“自由处决权”。但是，圣经的观点本身并不责难私有财产，反而假定它的合法性，并加强它作为一种社会制度的适当地位。
 
　　１，耶和华曾赐给希伯来人应许的土地，从而他们对应许之地的产权并不因贫穷和奴隶地位而丧失。这种神对希伯来人的土地的分派，本身就意味着私有财产是正当的。鉴于旧约中经济的临时性质，私有财产的普遍权利并不能单从这一事实上推导出来。新约时期的教会并非象以色列人那样被分配到一块所有土地。它只是被作为所有国家的一个模板。通过它的正义与良善，新约时期的教会彰显出这一信仰团契期待着承受带有神的公义与怜恤的世上的无限财富。
 
　　２，摩西律法意味着私有财产是合法的和无罪的。它赋予私有产权原理以最高的神圣尊严，并强化财产的不可侵犯性。摩西律法中有关财产的第八条诫命教导人们，拿别人的东西是有罪的。第十条诫命甚至教导人们，觊觎别人的东西也是有罪的。在摩西律法中不但详细地被预先假定了这种所有权，而且其精神贯穿于整个摩西律法，并适用于整本圣经。[4]
 
　　３，耶稣及其使徒们不但没有谴责私有财产，反而预先假定和加强它的合法性。《新约》重新肯定了十诫（见《马太福音》第１９章第１８节, 《罗马书》第１３章第９节）。新约时期的基督教的训诲和实践亦假定私有财产的合法性。耶稣和他的门徒曾有一笔共同资金，以支付他们的各项开支（《约翰福音》第１３章第１４节）。但是，使徒们仍然保留着船和网的个人所有权。在耶稣被钉十字架之后，门徒们又回到了自己原来的职业（《约翰福音》第２１章第３节）。耶稣在加百农作总部的房屋也似乎为彼得留下来作为私人居所（《马可福音》第１章第２９节，第２章第１节）。甚至耶稣所爱的马利亚、马大和拉撒路在伯大尼也有他们的私有房屋（《路加福音》第１０章第３８节，《约翰福音》第１２章第１节）。认为私有财产是罪恶的观点，极大的歪曲了耶稣从人对物的产权上来阐明人对神的责任的吁求（参见《路加福音》第１９章第１２节和《马太福音》第２１章第３３节）。
 
　　（三）
 
　　在《新约》中的被人们所称谓的有关“共产主义的几段经文”是一种误称。因为，这几段经文与马克思的教义没有任何联系。一些早期的基督信徒在一些特定环境中实行凡物公用是自愿的。这一点是非常明显的（《使徒行传》第２章第４４节，第４章第３２节）。但是，在整本《圣经》福音书的其它地方，却再也找不到富裕是有罪的和贫穷是值得褒扬的观点。尽管耶稣在《路加福音》中曾坚定地谈到福人和穷人的问题（《路加福音》第章６第２０节，《马太福音》第５章第３节），但是，如果象一些解释者那样把这些经文理解为敌视富人而偏袒穷人是不正确的。安德烈·N·包格尔在很久以前就强调说，在《使徒行传》（出自路加的手笔）中，不能超越路加的明确表述而推导出初期教会采取所谓的共产主义措施[5]。事实是耶路撒冷教会的财物共有实践并未持续多久，这种办法亦没有普遍实行。使徒保罗既没有指示他所建立的教会实行这种财物共有的办法，当这些教会不如此行时，他也未指责它们。即使实行凡物公用的信徒们，也是在“卖”了他们的房屋和土地才如此行的。在当时的教会实行财物共有的时期，彼得在指责亚拿尼亚时还特别强调了私有财产权：“田地还没有卖，不是你自己的吗？既卖了，价银不是你作主吗？”（《使徒行传》第５章第４节）。从圣经对财产的使用和对富人的批评中，得不出社会主义和共产主义的结论。
然而，尽管犹太教－基督教的启示并不否定私有财产，但它并非支持私有财产的每一个方面。《圣经》把所有权与正义联系在一起。它不是仅从法律的观点来看待私有财产问题，而是赋予人对所有物拥有及其使用以道德的良善。《圣经》即把产权看作为法的权利，亦把它看作为道德的良善。与任何仅从政治的和经济的角度界定和保护产权的作法（不管是保守主义的还是自由主义的）相反，基督教神学有着双重责任。一方面，它必须告诉人们，共产党对私有财产的剥夺，误解了神对人类社会的目的。另一方面，它也必须告诉人们，在人权只是以严格的世俗的方式来宏杨的地方，神所安排的事物的秩序亦同样可能被弄模糊和颠倒了。尽管一些异教罗马的诠释者曾诉诸一些理性和道德原则来强调建设性地使用财产，犹太教－基督教的看法是，在人使用他的财产时，他必须从属灵的角度考虑对神负责[6]。鉴于在现代社会存在一种诱惑，即在非神学的基础之上把私有财产的转让永久化，非常有必要强调，正如共产主义或社会主义一样，资本主义亦能违反神在财产问题上的意愿。
 
　　然而，从民法的角度来看，圣经的观点设定和强调人在财产上的法的权利。就人类社会而言，这种法律权利仅仅从事实上来说是绝对的[7]。私有产权是一种法权。正如美国总统雅各·麦迪逊（James  Madison）所说，在受到侵犯时，私有产权作为“一种社会权利是一种保护权”。尽管人不是至高无上的所有者，所有物的使用却取决于个人的决定。罗马思想家从国家而不是从超自然世界的角度来强调私有财产的不可侵犯性。这与圣经的观点有许多共同之处。《旧约》所记载的亚哈王想要得到拿伯的靠近王宫的一块葡萄园的事（见《列王记上》第２１章），就说明了这一点。当拿伯拒绝亚哈王购买或交换他的葡萄园的提议时，耶洗别曾纵恿亚哈王陷害拿伯，致使拿伯被被乱石打死。先知以利亚宣称灾难将临到这个暴君身上。耶洗别的死被看作是神的惩罚（《列王记下》第９章第２５节至第２９节）。私有产权是为合约、契定和法所规定的人使用或享用他的财产的有效权利。圣经中对人的属灵的责任的看法，蕴含着人有权使用其财产的法律上的自由。
 
　　任何主张现实生活中道德自由的观点，均必不可免的涉及到两个方面的问题：一方面从法律上说是否正确，另一方面以属灵和道德的标准来衡量是否良善。当一个人因不相信神而没有属灵的标准时，从法律上讲他有权是一个无神论者。当他没有道德的基准而自私地使用私有财产时，他亦有法律上的权利如此做。从神的角度来说，人的产权从来不是绝对的和不可废止的，而总是派生的和有条件的。然而，从国家和社会的角度来说，即使人对其财产的使用有违神的属灵的意旨，人的产权仍然具有神的正式认可。财产的合乎道德的使用会为其所有者积德，但从法律上来说，所有权本身并不要求他这样做。这里并不是对一个人正当获得的财产的法律的或道德的权利存疑，而仅仅是强调应该合乎道德的使用财产。
 
　　因此，在今天，在看待共产主义从道德方面批评私有制时，不把法律权利和道德权利绝对割裂开来，而是强调它们部分重合，是非常重要的。基督教神学把国家为达到公正而颁布的法规与教会以属灵的角度从这些法规所申引出来的善行区别开来。教会并不会把属灵的律令强加于一个非基督教社会。但是，教会有责任把为达到一个公正社会政府所必须宏扬的以及人们必须警醒的这些启示原理告诉世人。影响民众心态的社会习俗，亦总是需要由启示的道德规范来修正。国家并没有合法的权威来修改神为社会正义所规定的原则。这包括人按神的旨意来行事的个人自由。从圣经伦理的角度来说，否定私有财产，意味着否定一种神所设定的理念，是对人的自由的一种武断地限制，亦会从意识形态方面损毁一个公正社会的可能性。如果教会对社会的定规或国家对社会的命令废除了个人自由的和道德责任的话，财产的占有方面的公正亦不复存在。相反，从宏扬和维护神的秩序来说，神所赋予人类的所有或占有中却反映出公正。
 
　　（四）
 
　　基督教的财产伦理准则亦不可与圣经的整个教训分离开来。《圣经》在任何地方都没有赞许这样一种观点，即私有财产作为一种拥有，是立足于人的自由处理权而独立于道德的和属灵的义务之外的[8]。相反，《圣经》始终认为，所有是在神的权威之下的并受制于他人的正当权利一种负责任的拥有。 正如阿尔弗莱德·迪·栝温（Alfred de Quervain）所指出，《圣经》揭示了一种所有权“秩序”[9]。这种秩序的意义触及到了当代有关产权问题的争论的深层问题：
 
　　１，人的财产作为赐恩的神的创造物，本源于属灵的世界。因此，财产作为人的生存的需要，从一开始就包涵着一个先决条件，即他人的需要。
 
　　２，每一个人从神的世界中分享一份作为个人所有，即神彰显荣耀的自然的秩序和美丽，如新鲜的空气，清爽的雨水，以及既照耀义人也照耀恶人的阳光，等等。因此，除私有财产外，每个人也丰富地分享神所创造的世界。
 
　　３，私有产权与许多方面相关联，其中包括神的工作宏旨和所有权，个人的自由与幸福，社会的和平生活，抵制国家对人的权利的侵犯的个人力量，以及体现在慷慨与仁慈方面的灵性发展。社会问题的解决，并不是象马克思所声言的那样只要割断劳动与私有财产的追逐即可实现，而只有通过在神的意旨的定规之内促进财产的权利和责任的办法来实现。
 
　　４，私有财产赋于每个人一定范围的自由权。这反过来促进人类的风纪和成熟。作为自然的统治者，人可以通过“看守和修理”（《创世纪》第２章第１５节）自然来行使他的支配权。人既可遵从神的精神意旨来使用它，亦可为一些自私或罪恶的目的来开发它[10]。个人所有本身预先假定有一个生命和个人发展的资源存在。在自由使用个人财产时，人作为神的形象的承担者自身就变成了一个制造者，一个创造者。借用《圣经》记述神创造世界时所用的术语，人有塑造“空虚混沌”的相应机会。但是，这种自由王国亦为个人志愿为他人服务提供了一种手段。[11]
 
　　５，因为神作为“创造者”和“拯救者”永远是生命和事物的终极所有者，人永远必须寻求他的上主的意愿。财产和人一样是神的创造物，人则是为与财产有关的一种特定的目的而被创造出来的。财产是“神的赠品，应该为赠与者自己所使用，为神的国度的实现，以及为在地上彰显神的权柄而拥有。”[12]
 
　　６，作为一个财产拥有者，人总是立足与两个“邻居”之间，一方面是神，一方面是人类。因此，在使用所有物时，应该吁求人不要仅仅为了满足个人的愿望，而是为了事奉神和服务于人类。圣经中的代管（stewardship）概念，预先设定了人的权利与责任。财产所有只是一种“借贷”。人永远负他的财产的主的债，因而在财产的实用上，人负有道德的和属灵的责任。《旧约》建立了十一奉献、献祭以及过公正和怜恤生活的属灵义务。《新约》则把人的拥有看成是一个整体。就财产问题而言，旧约的第八条诫命和新约的诫命（　亦被称为爱的诫命）和谐的结合在一起。神圣的“上主”（Overlandlord）反对任何损害社会福利和压迫穷人的财产误用。
 
　　７，一个人如何使用他的财产和占有物表明他是如何回答这样一个根本性的问题：“我属于谁？我是谁的财产？”正如新教改革者所说，因为基督徒属于神，他必须事奉神。因而，他的财产和占有物的使用将反映这一神圣关系。显示出他是属于神，还是属于他的财产。[13]
 
　　８，人必须把神而不是把物质财富作为信心的源泉。我们必须既要听从摩西对所有权所说的话，又要牢记耶稣有关事奉玛门（金钱）危险的教诲。
 
　　９，只有把占有置于神的主权之下，才能保护个人和社会不致于坠入罪恶的和毁灭性的结局，才会赋良善予正当的所有权。占有物只有被占有者用作属灵的增长的手段和为公正、慈善的载体而服务于社会时，它们方能从属灵的角度被证明是正当的。因此，财产有人类学的和社会的功能[14]。它提供了一个精神决定的舞台。在其中，基督徒的责任得以表现，基督徒的信心和爱亦会彰显出来。
 
　　１０，财产的非公正和不道德的使用暗含着人权的滥用。这将威胁到人的自由，并必定否定在所有权方面的人权。
 
　　１１，好的政府的目标在于促进社会的公正与秩序。这包括在产权领域保护正确的东西。公正的国家将保护产权，而不是破坏它。产权得以保护的社会将比产权遭到危害的社会更加稳定。反过来，私有财产总是政治稳定的必要基础之一。
 
　　１２，圣经中的一个基本观点是，所有的人同等尊贵并有同等的价值。然而，圣经却不把公正和社会的良善等同于财富的平均。正如查理斯·高尔（Charles  Gore）所指出，追求个人的最大幸福，是每个人的“神圣和同等的权利”。但是，这并不意味着消灭人的财富不均。假如今晚把全世界的人的经济状况全部削平，由于人的智力和机会的不均等，明天又会出现财富不均。假如通过政治法令消除不平等，这一事实本身就意味着政治家们处在一个不平等的地位上。《旧约》从来没有把财富不均看作是有罪的。相反，在某种情况下它认为财富是神的祝福的表征。基督教的公正概念并不意味着绝对均等。从人们在产权方面权利均等的这一事实，并不能推导出财产的平均分配。新教改革者并没有倡导财产平均的教义。勤劳的人应该比懒惰的人得到的更多。不愿工作的人也应该予以报偿。产权问题服从工作问题，这一原则仍然适应于当代社会。
 
　　１３，为了生存，人必须有一个最低限度的财产。任何人无权侵犯他人的最低限度财产的产权。对不同的人来说，这一最低限度有差异。食品、衣服、房屋、家具和武器诸如此类的东西是人生存的必需品。装饰品、书籍和超出人的生理需要之外的物品则是维持人的尊贵所必不可少的。
 
　　１４，与把产权与人权对立起来的近期趋势截然不同，《圣经》教导人们，私有产权是数种人权之一[15]。　美国宗教和劳工委员会所出版的周刊《同路人》（Walking Together）曾声言：“教会和劳工组织均认为人权道德上优于产权”[16]。这种观点误解了《圣经》。因为，它贬低了产权。《圣经》把产权看作为人权之一，而不是把产权看成劣于其它人权。
 
　　１５，高估产权和把产权与其它人权孤立起来，以至忽视其它人权，从而把产权置于人的尊贵之上，也是不正确的。罗马思想家认为，人对财产的控制有神圣不可侵犯性。这一观点从他们对奴隶的态度上反映出来。尽管他们承认人与人之间的关系非同于人与财产之间的关系，他们仍然忽视了人的价值和尊贵[17]。在古代异教社会，奴隶与家畜一样被看作是财产，可以由其主人任意处置[18]。基督教先从理论上宣判奴隶制是不正当的，在实践上亦反对它[19]。在基督教的影响下，罗马的财产法发生了显著的变化。这主要是在有关人（如奴隶、妻子和孩子）的财产法。这一点从后来的查士丁尼修正案上反映出来。在属灵的影响丧失的国家，尽管产权仍然受到尊重，其它人权却变得淡漠了。然而，属灵方面的淡漠迟早会破坏所有人权的基础，其中包括产权。例如，希特勒曾宣称：“我们坚决维护私有财产，......我们将保护自由企业。我们与其把此作为一种权宜之计，毋宁把它看作是唯一可能的经济秩序”[20]。当说这番话的时侯，希特勒是一个社会主义者，而不是一个“自由企业”的倡导者。这时，只有共产党人比他更急进。但是，希特勒这种对私有财产的乖戾的热心很快就证明是作表面文章。在1938年11月9 日夜里，在一系列有计划的集体大迫害中，纳粹政府捣毁了815家犹太人的商店, 烧毁119座犹太人的聚会所和171座房屋，并破坏了另外79座犹太教的聚会所。赫曼·格林还告诉德国保险公司的代表怎样拒付犹太人的丧亡赔偿要求[21]。假如一种自由哲学（philosophy of liberty）不把人权和产权看成是一回事从而破坏真正的自由（freedom）的话，它就不会服务于社会公正。
 
　　１６，　从政治经济哲学的角度来说，《圣经》并没有制订详细的法典。相反，它只是提供了解决一些特定问题的原则。例如，《圣经》并没有提出一部理想的由政府控制人们的事务的产权法，它亦没有为所有权设定一个数量界限。但是，《圣经》的确坚持财产的合乎道德的使用，以致于所有权既受神的诫命的保护，也受神的诫命的限制。
（a）神规定合理地使用所有的土地，首先为了满足人们的共同需要。土地亦为在其中劳动的人而创造，而不是为那些不在土地上劳动的人而创造。在《旧约》中，社会存在的规范模式是由一片耕作土地而结合在一起的农业家庭。然而，在今天，只有一小部分人依靠农业而生存。资本主义的根本特征是大量人口脱离开农业和财产为小部分人所有。因此，我们必须对财产加以分类，把生存所必需的财产，真正的自由所必需的财产，以服务为目的的财产，以及为赚取利润而积累的财产，与用于扩大个人权力和剥夺他人的自由财产区别开来。从后者来说，有必要存在一些特别的约束，来保护正规的工业，有意义的劳动，以及工人的个人自由。其中，最坏的选择是在计划社会中国家大权独揽；较为容易令人接受的是在民主社会中通过立法来限制权力的自由使用；而较佳选择是在属灵的社会中以道德上负责的方式自愿地使用经济权利。
 
　　（b）财产的继承是一种社会凝聚因素。在继承不复存在的地方，家庭亦不复存在。因为所有的财产来自获取和赠与，继承不但不是错误的，而是合情合理的。在继承方面错误的是它的误用，即助长一种寄生虫式的生活。
 
　　（c）通过禧年或第五十年（即在七个安息年之后）的规定，《旧约》即保证又限制永久所有权（见《利未记》第２５章第８节）。在希伯来的神权政治中，所有的人均受此约束。土地之所以不能“永卖”，是因为神是终极所有者，而人只是“客居的人”（《利未记》第２５章第２３节）。在禧年，财产要归还给原来的所有者，（《利未记》第２５章第１０节），所有的奴隶亦必须宣告自由（正如神把整个以色列人从在埃及的奴隶状况下拯救出来一样）。因此，禧年成了“通过土地而重获自由”的时间。另外，《旧约》规定，在安息年，土地必须休耕。在今天，禧年的一些客观法则已经由其它的方法来实现。例如，自从工业革命以来，科技种田已使土地不经安息年休耕得以恢复。在以土地为主要财产的农业社会，实际的财产归还可以在一个固定的时期来极其艰难地来推行。在贸易、商业和资本主义企业的时代，由于财产的多样化，这些客观法则已几乎不能贯彻。但是，《旧约》保护穷人不受奴役的精神和意旨，却仍然存在。《旧约》时期的先知们谴责对财产的无限的占取、保留和永久化，说这种行为扼杀他人的生命，压抑无能获取财产的人的生活（《以赛亚书》第５章第８节）。今天，财产的积累为不动产税所阻抑，这种税收实际上把部分财产的价值征作为社会的共同基金。现代经济理论中有一个倾向，即错误地认为，财富象土地一样是固定的。进一步的问题是应把财富分布在大量的人手中。《旧约》的法律制度明显地区别于现代的法律体制。前者具有神的对社会生活的立法；而后者则在各国均有差异。一些现代法律制度亦常常削弱而不是保护产权。因而现代法律制度不能提高个人的自觉与责任。
 
　　（d）在决定土地的最适当应用时，唯一可供选择的标准是土地充分利用。这包括土地的经济收益。这里，计划社会应该除外。因为，计划社会是按一个人们所不愿接受的标准来操作的。
 
　　（e）因为神赋意志力量予政府，国家可以是一个财产占有者。但是，国家并不是真正的财产所有者，因为神是至高无上的所有者和万有之主。只要民法不与神的权威相冲突，合法的政府权威就应当被支持。在缺乏自律的情况下，政府可以为社会良善的缘故诉诸于立法来约束财产的不良使用。但是，如果有人提出为维护普遍的公正而限制国家的权限，或提出限制国家不至于通过立法来保护任何一个阶级的特殊利益而损害另一个阶级的利益，国家就不能对此充耳不闻、置之不理。政府限制人权的代价要远比人们一般想象的要大的多。因此，政府不值得去冒此风险[22]。实行自由制度而没有道德和属灵的成熟，很快就会产生法律限制的要求。这包括对权利和自由的限制。阻止违反公共秩序和一般人的福利的财产的误用，是政府的义务。但这不是它的首要义务。承认和维持私有财产才是政府的首要责任。加之，私有财产并不是国家所权定的一种制度，而是神授予人类的一种不可剥夺的权利。正如西塞·戴鲍尔（Cecil  DeBoer）所指出：“最好实行基督教的代管制（Christian stewardship），并且按时实行，而不是太晚”[23]。人们拒绝作神的管家，决定了他们成了一些假神（这里指金钱或政府）的奴隶。
 
　　（f）在早期，一部分使徒所在教会的基督徒出于相互的爱心，曾实行过凡物公用，以满足每个人的需要。因而，这些使徒从对财产的个人的价值观念上，以及从他们出于过信心生活而把作神的管家置于自私之上方面，表现了他们的信仰。他们这种自愿奉献出自己的财产做法，使得一些早期教父得出了私有财产出自贪婪的错误结论。
 
　　然而，从圣经的观点来看，如果财产被用于事奉神和服务于人，合法的所有权无论从属灵的意义还是从道德的角度来说都是正当的。一些宗教社会主义者曾认为，所有权问题应由神来审判，因而它不再是一个法律问题。这种观点是站不住脚的。尽管《圣经》准许政府维持公正和限制非公正，它却不鼓励政府控制人们的生活和财产，从而用强制代替自由。这些宗教社会主义者的观点错在两个方面：首先，在提出“加速末世来临”（即企图在现在就建立一个乌托邦社会）的命题时，他们并没有看到这样一个事实，即人们现在生活在一个非同于神的天国的政治和经济制度中。其次，他们随意把社会主义的一些特征强加予神的国度。尽管基督教本身是对社会秩序的创造性的挑战，然而，《圣经》却并没有把这种挑战界定为对私有产权及形式的攻击。
 
　　（五）
 
　　在当今的社会危机之中，私有产权观念的模糊不会给社会带来任何益处。同时，私有产权概念亦不能仅仅依赖于次等的准可（secondary  sanctions），即只是依靠法律的规定。这种作法将使私有财产经不起现代否定观点的攻击。对于仅仅从人的个性发展和自由企业经济学的角度来看待产权问题的人来说，私有财产的确是必不可少的一部分。但是，当极权政府欲僭越地决定人们的整个生活时，除了神对人权的立法与规定，没有任何吁求能支撑整个人权的大厦。因此，私有财产不是仅靠民法的传统得以确立，它亦是神的意旨，并符合道德法则。这种对私有财产的有神论者的证明，亦要求人在其存在的所有方面均生活在神的赞许之中，包括劳动与财产。当从严格的责任和人权的角度来考察产权问题时，以及把占有物的使用视为事奉时，只有把从道德根源的角度来看待的资本主义合理性，提高到神的目的与慈爱的更高的层次，才能给予解释。
 
　　世俗的资本主义的私有财产的概念是苍白无力的。这是因为它脱离了外在的支撑点。也正是因为缺乏外在的立法，私有财产的内在假定常常靠不住。在一些资本主义国家，对私有财产的尊重的降低，就非常清楚的证明了这一事实。对私有财产的尊重的下降，可以从两种趋势中测量出来：第一，越来越多的侵犯财产案件发生。尽管所有的民法均谴责侵犯他人财产，社会对此类犯罪的惩罚却变得更宽大了。这说明人们亦不把此类犯罪看得如以前那样严重。1950年在美国的所有监狱犯人中，73% 的人是因为侵犯他人财产而被关押的。根据美国联邦调查局的《综合犯罪报告》，除了有组织的犯罪外，美国社会主要面临的犯罪问题是：高速公路抢劫，住户和商业建筑的盗窃，汽车、汽车零部建和单车的偷盗，抢钱包，雇员的小偷小摸，商店偷盗，骗售物业，以及各种诈骗。
 
　　第二，在世俗的资本主义社会中，产权观念的下降，还表现为对无财产的人的同情心的下降。如果考虑到私有财产是一种人权，是人的发展的一个必要手段，是神的权柄和人的代管得以实现的一种工具，是社会的稳定与安全的一个条件，那么，私有财产所有者就应该深思这样一个问题：怎样才能让无所有者参与这一不仅是人的特权而且是人的权利的领域？没有产权，追求幸福就是一句空话。没有财产，人的自我价值就会降低。阿瑟·杨（Arthur Young）在他的《法兰西旅游记》（1787）曾说过一句话：“财产的魔力能把沙子变成黄金”[24]。因此，任何一种宏扬私有财产的经济哲学必须勇敢的批评私有财产的误用。否则的话，这种社会制度的反对者将会通过借用一些模棱两可的例子，来措败人们在产权上的信心。一个有产权的人同时亦有责任。在当今的自由世界中，最急需的责任是保护而不是破坏他人的产权。
 
　　假如要重新恢复对私有财产的尊重的话，在自由世界中，人们必须接受这样一个时事，即只有基督教的原则才能恢复人们在财产问题上的道德自律。从在当今时代人对所有权承认（不但在对待无财产的人方面，而且在对待邻居方面）的背叛这一事实，使我们怀疑人们在保护私有财产问题上的道德上的诚意。在一篇名为《罗马的交通》一文中，托马斯·斯特林（Thomas Sterling）形容罗马的卡车司机“象走路一样随便地挤凹他人的普通汽车的防护板”[25]。在美国，不尊重他人的私有财产的例子亦可谓俯拾即是。周末旅游者顺便把空啤酒罐扔到别人的草地上；行李搬运工人装卸别人的易碎包裹时任意摔打，好象它是一个水泥块；旅馆的接待员揭下房客信件上的外国邮票；散步者总是牵着狗从他人的土地上走过，如此等等，不胜枚举。这些琐碎的事例，说明美国人在许多方面违反他们所公开声承的对私有财产的信奉。
 
　　综上所述，应该说，在今天有必要大声疾呼地重新强调个人的私有产权。此外，由于犹太教－基督教把所有人权（包括产权）放在道德和属灵责任的舞台背景之中，只有《圣经》的观点，才会为私有财产做出最强有力的证明。最后，从任何角度来说，经济学的中心问题是代管（stewarship）问题。而基督教信仰把代管看作是至关重要的。当一种无神论哲学攻击私有财产并把它说成是贪婪的结果时，仅仅从社会效益上来为私有财产辩护，说私有财产是人的发展所必须的，甚至从私有财产的法的基础上说它是正确的，均是不够的。当私有制的敌人声承私有财产是一种习俗的产物并且是伪公正的时候，对他们的最有力的回答是，私有财产是来自神的创造。而神是公正的定义者，亦是人的权利和责任的终极源泉。
 
　　（原载萨缪尔·Ｌ·布鲁曼菲尔德编《人道经济中的财产问题》[26], 第23-45页。本文分节为译者所加。译者亦对原文略有删节。——韦森1995年原注）
 
　　注释：
 
　　1, H. Holstzmann, Protest. Kirchenzeit, 1894. No. 45.
 
　　2, Das Christusproblem: Grundlinien zu einer Dozialtheologie Leipzig,1902.
 
　　3, F. G. Grant, The Background of the New Testment and Its Eschatology, ed. by W. D. Davies and D. Daube, Cambridge, 1956, pp. 101.
 
　　4, “不可偷盗”的诫命禁止人动他人的财产、骗取别人的财产以及由于不在乎和粗心损坏他人的财产。假如一个人由于粗心使别人丧失了牲畜，他必须全部赔偿（《出埃及记》第２１章第３３节）。人若是偷别人的牲畜，他必须以双倍、四倍或五倍的价格来赔偿（第２１章第３７节）。部分地以教育人为目的，摩西律法强调尊重产权，并根据一个盗贼是否把偷来的东西据为己有，或转售，或毁坏，来加重惩罚。假如一个盗贼被擒获但他无能赔偿，他必须用劳动来赔偿（第２２章第４节）。由于疏忽而损坏他人的财产也要赔偿（第２２章第５节）。
 
　　5, N. Bogle, "Property", in Hastings' Dictionary of the Gospels.
 
　　6, 按照罗马异教徒的观点，除非人对财产的控制是绝对无上的权利，否则，财产就不是私有的。如果人部分是神（正如古罗马哲学所假设的那样）或无神存在（正如现代非宗教主义者所假定的那样），这种观点可以成立。但是，如果神是至高无上的君王，人只是他的臣民，就一些财产而言，在肯定神自己对所有人和所有财产的绝对权力的同时，创造者可能允许人拥有一些排他的权利。
 
　　7, 事实上，在今天，绝对所有权在很大部程度上是一种神话。对财产的许多现代限制并不直接来自《圣经》的教训。人们因此可能经常发现，在这些限制的背后存在着保护某些人的权利的企图。因此，这些限制是对圣经观点的任意解释。正因为如此，人们要弄清《圣经》的教训究竟如何。当在居民区的一块土地的所有者被阻止建商业建筑物时，或在一个地区的建筑无论如何必须符合当地的法规时，这一点就非常明显了。又如，所有电线必须由电工来安装；一个项目完工后，也要开门等待税务人员来检察。在此情况下，一些限制似乎是建立在特定利益上，而不是仅仅出于政治的考虑。
8, H. G.伍德（H. G. Wood）评论道，福音派的复兴重新强调了财物代管（stewardship of possession）的后期（即《新约》中的——译者注）观念：“福音派不只是仅从‘十诫’的角度，而是从更加深邃的十字架福音的层次来看待财产问题，从而把产权看作是与基督徒的道德心有关的神圣责任。”引自 Property:　Its Duties and Rights, Essays by L. T. Hobhouse and Others, London: Macmillan and Co. LTD. 1913, pp. 165.
 
　　9, Alfred de Quervain, Ruthe und Arbeit, Lohn und Eigentum,?Ethik ?II,??3?Band，Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 1956, pp. 113.
 
　　10, G·H·切斯特顿（G. K. Chesterton）曾经把财产描述为“仅仅是民主的艺术”。因为，财产的拥有使每个人有一些东西，以致于他可以“把自己的意象注入其中。”
 
　　11, Paul Althaus, Grundriss der Ethik, Gutersloh, C., Bertelsmann, 1931.
 
　　12, Vernom Bartlet, in Property:its Duties and Rights,  essays by L. T. Hobhouse and others, pp. 88.
 
　　13, Gottfried W. Locher, Der Eigentumsbergriff als Problem evangelischer Theologie, Zurich: Zwingli Verlag, 1962, pp. 42.
 
　　14, 艾米尔·布鲁纳（Emil Brunner）比其他的当代神学家更强调这样一个事实，即人的个人和社会的本质并不应该被看作是相逆反的因素，而必须把它们看作是出自神的意象（Imago Dei） 的二重性。从创造和救赎的方面来说，个人是在社会关系中的个人（参 Das　Gebot und Die Ordnungen: Entwurf einer protestantischen-theologischen Ethik, Tubingen: J. C. B. Mohr Paul Siebeck), 1932, pp.389, 633）.
 
　　15, 正如约翰·张伯伦（John Chamberlain）所指出：“时尚人士已经形成一个习惯，即把‘人权’与‘产权’对立起来。......但是，尽管有此等时尚潮流，产权却恰恰是一种人权。在无产权的地方，人总是被任意蹂躏。如在苏俄，人权被政治家们任意糟蹋；在一些军阀制度中，军人草菅人命； 在印加时代的秘鲁， 祭司对人任意摧残”（见John Chamberlain, The　Roots of Capitalism, New York: D. Van Nostrand Co.　Inc.,1959, pp. 26）。一些社会改良者也曾说，梭罗（Thoreau 美国十九世纪的一位作家——译者注）和加里森（Garrison —— 美国十九世纪的一位废奴主义者——译者注）尊重人的尊严，而其他的人宏扬产权。后来，某些政治家亦常常把胡佛（Herbert Hoover）形容为产权的倡导者，把罗斯福（Franklin D. Roosevelt）形容为人权的斗士。
 
　　16, Walking Together, No. 422, July 16, 1964.
 
　　17, W. E. 霍金（W. H. Hocking）也类似地指出，完全控制这一因素恰恰说明“人本身不能是财产”（见 W. E. Hocking, Strength of Men and Nations, New Yok: Harperand Bros., 1959, pp. 52.）。但是，假如产权是人权，它就必须负有人道责任，即必须符合公正和爱邻人的原则。
 
　　18, 傅农·巴特莱（Vernon Bartlet）把这种人权和产权的颠倒说成是“对产权的最大侵犯”（见 Vernon Bartlet, in Property: Its Duties and Rights, essays by L.T. Hobhouse and others, pp. 88）。
 
　　19, 正如傅农·巴特莱所指出，“基督教把私有制看作是社会生活的一个条件。通过教导人们人本身有无可比拟的价值，基督教整个改变了人们的财产观和人们的财产思想的着重点和难点，亦改变了人们对财产的本能感情”（见 Vernon Bartlet 前引文,第95页）。
 
　　20, Der Fuehrer, 1926 (U. S. edition), pp, 287.
 
　　21, William L. Shirer, The Rise and Fall of the Third Reich, New York:Simon and Schuster, 1960, pp. 431.
 
　　22, 根据《新约》的教导，即使是坏的政府，基督徒也必须服从。因此，基督徒应该尽力限制使用民权。其他人可能倾向于选择闹事和造反。但基督徒应该最好阻止造反的需要。
 
　　23, Cecil Deboer, Responsible Protestantism, Grand Rapids: Wm. B.Eerdmans Publishing Co., 1957, pp. 105.
 
　　24, Arthur Young, Travels in France, 1787.
 
　　25, Thomas Syerling, “Romes on the Two Wheels”, in Italviews, January, 1964.
 
　　26, Samuel L. Blumenfeld ed., Property in a Humane Economy, La Salle, Illinois: Open Court, 1974.
 
　　韩客尔（Carl F. H. Henry）美国最著名的神学家和哲学家，当今神学界的泰斗。美国北方浸信神学院神学博士，波士顿大学哲学博士。曾任教于美国许多神学院和大学，并任美国基督教高级研究院院长，《当代基督教》杂志的先锋编辑。韩客尔教授著作等身，讲学海内外，曾被列入美国名人录。韩客尔教授的许多著作以被译为中文。其中包括《神·启示·权威》４巨卷。

　　*译者附言：悉尼华语基督徒会堂的郑欧传道和澳洲《自立快报》的编译劳焯坤兄弟曾本译文初稿提出许多修改意见。特此志谢。但是，文中尚有误译之处，完全由译者自己负责。译者还特别感谢原台湾中华福音神学院院长戴绍曾（James H. Taylor）牧师费心征得作者的同意以中文发表 —— 1995年于澳大利亚。
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