刘同苏
一 对汤因比理论的分析：
汤因比认为（1）挑战与响应是文化生成与发展的基本模式；（2）宗教是文化维系自我生命并响应外部挑战的根本渊源；（3）内部无产者，外部无产者（蛮族）和高级宗教系文化更替中的三个决定因素。
笔者从汤氏理论总结的模式（尽管该模式在几个重大方面与汤氏的结论完全不同）如下：（1）在文化撞击时，外部的文化冲击揭示了一文化的局限与弱点，迫使该文化为保存自我和响应挑战而寻求新的生存资源；（2）回应的资源有级差；凡在文化的根基处获得终极性之超越渊源的文化，其响应就有力，在该响应中呈现的新文化就长久；（3）真正产生文化更新力的响应基于终极性超越渊源与文化内部之人民大众的相会。
二 基督教——终极性超越渊源中的最佳候选：
基督生命中的三个本质要素（亦是其生命中最重大的三个事件）构成了终极性渊源与文化辩证互动的最佳典范。“道成肉身”是其肯定方面；“十字架”是其否定方面；“复活”是其否定之否定。
三 “在后者在先”——中日文化更新的比较：
（1）近几个世纪，西方文化无一遗漏地冲击了世界上所有的文化，各个文化如何选择响应的资源决定了其文化更新的前途。
（2）自第一次鸦片战争以来，为了响应西方的文化冲击，中国不懈地从西方汲取自技术，制度到文化的人本要素的资源，却都失败了。然而，正因为屡次的失败，使中国意识到终极以下资源的不足，从而转向真正终极性的超越渊源——基督。
（3）自明治维新以后，日本在响应西方文化冲击的过程中成功地学习了西方的技术与制度。不过，这一系列成功反而将日本的文化更新局限在文化的至上层次以下。
（4）结论：除非日本的文化更新进程有根本性的转向，在未来几个世纪甚至千年，中国的文化活力将大大地超过日本文化。
文化更新与超越渊源
刘同苏
阿诺德.汤因比是二十世纪最富于启示力的历史学家。尽管其理论具有片面性，汤因比毕竟为处理宏观历史提供了新的眼界。本文在批判汤氏冲击-响应模式的基础上，欲从基督信仰的角度解释文化更新的基本机制，并以此机理分析中国与日本对西方冲击的不同响应方式及其文化更新的前途。
一 冲击-响应模式与文化更新
1 冲击-响应模式
“我现在从新的视角来观察我的这个问题。我要在迄今我一直看到‘各种力量’的地方看到‘各色人等’。我将把人与人的关系描述成挑战引起的应战，以取代那种原因造成结果的关系。”[1]在描述历史的方法上，汤因比欲以冲击-响应模式取代传统的因果关系模式。在传统历史理论中，历史是一个因果之链，其中的结果永远被原因预先决定。这种因果关系的模式明显忽略了历史中能动的自由要素，将人（历史的主体）视为被完全预定的机械力量。冲击-响应模式的积极意义就是回到人的主体性上，将历史看作能动的和自由的人之历史。[2]
汤氏认为：诸历史要素都是能动的，而诸能动要素之间的关系必然是互动。这就是说，没有一个历史要素是纯粹的受动者，每一个要素的行为都施加于它要素，而每一个受动的要素都以能动的方式响应施加者的行为。对于单一的文明而言，外部的作用构成了其当下生存的挑战。挑战可能导致两种结果：或者提升自我（超越当下的存在）而响应挑战，从而自我更新；或是未能改变自我以响应挑战，从而自我衰亡。挑战的结果要取决于响应文化的态度（自由意志），所以，不是预定的，而是开放的。汤氏以为挑战是积极的，因为挑战激发了被挑战文明的创造；文明正是在挑战与响应中生长与衰亡的；挑战与响应是历史发展的动力。
首先，汤氏的冲击-响应模式正确地强调了人在历史中的主体性；历史不是一个机械的客观过程，而是人的历史，是能动的自由的人创造的历史。其次，该模式较为清楚地描述了人与环境的辩证互动关系；能动的人并不是孤立的人，能动的超越还必须以环境的挑战为条件。再者，该模式指明外部环境（挑战）的辩证性质；不能单向地估价环境要素，而要在辩证的双向互动关系中对之进行分析，诸如究竟艰苦或舒适对生存有利与否，要视响应者的态度。
汤氏理论的弱点是对能动要素的过度强调，这显然是受到古典自由主义的影响（古典自由主义认为自由是对必然的绝对超越）。汤氏以为既然挑战与响应主要是在两个自由的主体之间进行，于是他们彼此的互动就是随机的（即完全被其自由意志决定）；而历史无非是由这种随机反应之链组成的过程。对于汤氏，历史是由有序单位构成的无序系列；其冲击-响应模式为各个单个文明的兴衰提供了统一的机理解释，却无法为由单个文明交替而生成的世界文明的整体历史提供一个统一的说明。实际上，自由与必然是对立的统一，自由就存在于必然之中。诸如，挑战固然出自挑战者的自由意志，但为什么出自自由意志的挑战能够对被挑战者形成挑战，这却不是挑战者的自由意志可以决定的了。响应的一方也是如此，几乎所有的文明都有响应的意愿，为什么只有一部分文明真正能够完成响应呢？一定的挑战必然地拣选一定的响应者，而一定的响应者似乎已经预定地等待着响应一定的挑战。这些都使似乎是完全自由的挑战与响应中包含着必然的要素。
就本文关注的领域而言，汤氏的冲击-响应模式可以被引申为以下形式：（1）外部的挑战构成对一种文明当下状态的否定；只有当一种文明的当下状态不足以响应外部挑战，外部挑战纔对其成为挑战。（2）外部挑战为一种文明提供了一个迫力或机会，使该文明必须向内和向外开发资源，从而可以提升自己当下的状态，以响应外部的挑战。（3）是否能够自我超越以响应外部挑战决定了文明的更新与衰亡。
2 宗教在文化及其更新中的地位
汤因比认为：“宗教信仰乃是人性固有的秉赋之一。”[3]而又认为人性是环境的组成部分（见注2）。从而，对于汤氏，宗教信仰是重要的历史要素。“我相信，文明的类型是通过它的宗教来表达的。我极为赞同宗教是一种动力源的观点，宗教使文明产生，又使文明存在下去。”“我用宗教这个字眼指的是，通过对宇宙的神秘性和人在宇宙中的作用这些根本问题做出回答，使人们感到精神上的满足，使人面对作人的困境有一种生活态度，并为人们生活于宇宙中提供实际的戒律。每当一个民族失去对它的宗教的信仰，它的文明就会屈服社会内部的分裂和外族的军事进攻。失去信仰的文明就会衰落，然后就会被受到另一种不同宗教激励的新文明所取代。”[4]
汤氏正确地认识到：（1）宗教信仰关乎人存在的终极问题（所谓根本问题），从而规定了人生活的基本方式（即生活态度）；（2）作为人生存的基本立点，宗教信仰决定文明的产生，存在和衰亡。不过，汤氏主要是从人的角度看待宗教信仰问题，由此而将宗教信仰视为人的内部问题。然而，宗教信仰的实质在于信奉一位超越人类的永恒者，宗教信仰的存在就在于与这种超越性力量的关系。正由于宗教信仰与宇宙终极的联系，文化方能由宗教信仰而获得整体性；正因为宗教信仰连接着至上的超越渊源，文化纔可通过宗教信仰发现自我超越的力量。
将上述论点带入第一节描述的模式，我们可以得到一个进一步展开的形式：（1）对文化的挑战就是对人现存之整体生存方式的挑战；（2）被挑战的文化可能在不同的等级上发掘资源以响应挑战；鉴于对整体的挑战只能由整体来回答，而唯有宗教信仰具有涉及文化整体的终极意义，由此，在宗教信仰层次获得资源以前，被挑战的文化无法真正响应挑战。
3 文化更替中的三个要素
汤因比发现在文化解体时，社会分裂为当权的少数人，内部无产者和外部无产者（处于地理边缘地带的蛮族）；而精神也发生分裂，在失去方向而四处寻求的过程中，高级宗教出现并“把新的精神进步的种子播撒在大地之上”。[5]
一旦一种文明衰落，以往依附并模仿该文明的周边社会就会与其分离并反过来对该文明形成威胁。[6]这些外部无产者的冲击仅仅具有破坏作用[7]，而这种破坏无非揭示了被冲击之文明“本身事先已经分崩离析”[8]。
如果少数当权者的创造力衰竭，大众将与之疏离。因创造力的衰竭而造成的文明没落，使这些内部无产者失去了在传统社会结构中的地位，并引起他们的愤恨。少数当权者欲用强力保持自己的地位并压制内部无产者的不满，从而引发内部无产者暴力的和温和的反抗。在温和的反抗中，孕育着真正建设性的要素。[9]
对于汤因比，高级宗教在文化更替里面发挥着最为建设性的作用。“这些教会的内部似乎孕育着一个新进化过程的胚胎”。[10]在汤氏的描述里，高级宗教在三个方面提供了文明重建的动力；（1）以爱的和谐为分裂的社会提供统一性；（2）赋予人以超越的生命态度，使之可以拥抱并响应苦难，从而使处在解体的文明从苦难中再生；（3）使个人与终极精神实在发生直接关系（尽管他将该点视作高级宗教对文明的超越），由此使个人（组成文化的基本要素）得以自我超越。[11]另外，尽管汤氏没有直接论述，其具体的描述显明：高级宗教与内部无产者的结合使前者可以在文化更替的过程中发挥实在的作用（他所描述的温和方式的反抗明显带有宗教情怀的痕迹）。
抛去汤氏囿于具体历史的表述，我们可以将上述论点带入本文前述的模式：（1）当一种文明衰落时，周边的文明将因衰落的文明丧失了对它们的优势而开始冲击该衰落的文明；冲击的结果是彻底暴露了该文明的衰落。（2）衰落的文明欲成功地响应周边文明的挑战，就必须通过宗教信仰而接触到超越的渊源；这一渊源使该文明可以从根基上重建。（3）超越性渊源在文明中发挥更新作用的途径是把握社会内部的大众。尽管这一模式与汤氏原初的论点有着很大区别和许多不同，但它却是其冲击-响应模式启示的结果。
二 基督与文化更新
为了简化分析，这里不再解释宗教（至上的超越渊源）与其它超越渊源的关系，而将其作为唯一的超越渊源。然而，即使在宗教信仰这一水平，仍然有不同的候选者竞争终极（即至上）的地位。本文也无意作宗教闲的理性比较；实际上，在宗教的最本质处，是无法进行理性的比较的；有限的理性怎么可能成为无限者的裁判呢？这里仅仅指出如下事实推论系列：（1）在世界历史上，只有一种文明在全球的范围内对所有的文明都产生过直接的影响，这就是西方文明；（2）基督教这一超越渊源对西方文明的崛起和发展具有如此决定性的作用，以致这种文明被冠以“基督教文明”或“犹太教-基督教”文明；（3）仅凭一般常识已经可以由以上两个事实推测：对文明的生成而言，基督信仰是最佳的超越渊源。笔者无意陷入一种功利主义的立场，以为仅凭尘世意义的成功就可以证明基督信仰的至上性；因为永恒的终极超越了尘世意义的成功，比如“十字架”就是在尘世意义的失败中显示了基督的至上性。基督的至上性在西方文明崛起中扮演的角色，需要大得多的篇幅来分析。本文仅仅指出在超越渊源与文化的关系上，基督信仰从本质上就具有了优势。基督作为超越渊源（基督信仰）的渊源，其自身的生命中便包含着使文化因更新而长久存在的要素。这就是基督的“道成肉身”，“十字架”和“复活”。
“道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。”[12]在“道成肉身”这个事件里面，神变成了一个人，于是永恒直接住在时间之中，无限与有限直接同一。“耶稣是神”，这是基督信仰中最本质的核心。在至上超越渊源与文化的关系方面，从未有一种宗教达到了两者如此彻底的同一。“耶稣是神”并非意味着耶稣成为一个与人完全异质的另类，一个绝对超越于人的超自然物。耶稣是神，同时耶稣也是人。“他（耶稣）凡事该与他的弟兄相同”。[13]这种全人与全神的同体系有限（文化）与无限（至上超越渊源）辩证关系的最佳典范的一个方面。一方面，通过住在文化之中，基督为文化提供了存在的本质和生存活力，从而，永恒者不在是一个抽象的虚无，而成为具有现实形式与力量的实在。另一方面，因为永恒者住在文化之中，文化可以实在把握永恒作为自身存在的现实依据与渊源。
不过，神与人的同一不是绝对的。若是神与人绝对地同一，神对人便丧失了超越性。“十字架”表明基督与文化的同一并不排斥两者之间的对立。“十字架”的惨烈显示了彼此对立的截然。然而，在“十字架”事件中，基督作为居上一方（即至上超越渊源）以自我牺牲主动承当冲突的后果，表现了冲突的内在性质。外部冲突的结果是消灭和取代，而内部冲突的结果是更新和更高的肯定。基督的“十字架”不是为了毁灭文化，而是为了向文化提供自我更新的超越力量。换言之，基督的“十字架”不是碾碎文化的外在超越，而将超越力量带入文化从而引起文化自我超越的内在超越。具体说，“十字架”不是要破除文化，而是要破除文化的罪性存在方式。罪就是“亏缺了神的荣耀”[14]，更确切地解释就是，罪就是选取永恒以下的东西作为自己存在的依据和生命的终极。当文化选取永恒以下的东西作为自己的依据和终极，就割断了与至上超越渊源的联系，从而，使自己的存在具有非超越性。“十字架”所要破除的就是这种排斥至上超越渊源的存在态度，而不是陷在这种存在态度中的文化。通过破除拒绝至上超越渊源的存在态度，“十字架”反而赋予文化把握至上超越渊源的可能，从而使文化可能自我更新。这就是“十字架”对文化的拯救。
由上可见，“道成肉身”和“十字架”并不是彼此分离的两件事情，而是辩证的对立统一。正是以“十字架”为背景，“道成肉身”的肯定纔是超越性的肯定，而不是混淆性的同一。反过来，唯有以“道成肉身”为前提，“十字架”的否定纔是建设性的否定，而不是毁灭性的取代。“十字架”经由“道成肉身”而进入文化；“道成肉身”凭借“十字架”而引发文化的自我超越。这两者辩证运动的结果就是“复活”。“复活”不是异质之物的取代，而是同一事物的再现。不过，同一事物在“复活”中再现，却不是简单的同一的重复，而是经过死以后的再现，是经过否定之后的自我肯定。复活的还是那一个文化，却不是处于原有状态的那一个文化。那一文化的原有状态（即拒绝至上超越渊源的罪之状态）被否定了，复活的是抛弃原有状态而接受至上超越渊源的那一文化。文化的原有状态死了（而不是文化本身死了），文化纔能在“复活”中获得新生。[15]“复活”就是扬弃，就是在肯定中否定，又在否定中肯定，进而达到否定之否定，这就是文化的自我更新。
在基督生命的这三个要素（“道成肉身”，“十字架”和“复活”）中已经包含着基督与文化的基本辩证关系。基督对文化既内在又超越的关系，保证了基督对文化既肯定又否定进而推动文化自我更新的辩证作用。无限的神直接地和全面地活在有限的人里面，而活在人里面的神仍然保有自己作为无限者的超越性，基督这种全神全人的对立统一展示了最大的张力。在一个具体生命中持有从有限到无限的至上张力的这种辩证关系成为了文化自我超越的最佳渊源。
三 中国与日本的现代文化更新
本节将以基督与文化之关系和冲击-响应模式为背景，观察两个民族文化更新的进程。作为中国人，选取现代中国作为具体的观察对象是一个当然，因为我们一切理论的最终落脚点是我们自己当下的存在。选取日本则有如下考虑：（1）日本文化与中国文化具有最近缘的关系[16]，而选取两个相似物可以相对简化比较的过程；（2）日本与中国同属对西方冲击具有创意响应的民族[17]，而在积极的响应中资源诉求之比较也更具有积极的意义。
1 中国——在后者在先
自1840年以来，中国经历了层次分明的逐步升级地寻求回应资源的过程。第一个阶段是技术的阶段。在这一阶段上，从知识分子的“师夷”思考到“中学为体，西学为用”的洋务运动，对响应资源的寻求基本围绕着物质形式的技术要素，这一寻求企图以学习西方的技术来响应西方的冲击。其间，对超越性渊源（即非物质性的或灵的渊源）发生兴趣的只是一些不满现状的无产者，即遵奉皇上帝的太平天国，而至上的超越渊源对于他们也只具有“为用”的枝节的和表面的意义。第二个阶段是制度的阶段。这一阶段的资源寻求开始转到人的要素，但仅仅是人的外在要素——控制人外在生活的制度要素。戊戌的变法还只想试着变动政治制度的局部，而到了辛亥革命-国民革命，则要彻底而全面地更变中国固有的社会制度。尽管这一阶段与上一阶段一样，资源诉求的方向整体上仍然指向西方，却有着一个反潮流的插曲。义和团运动以全面排外的姿态向内发掘资源，不过，其迅速而彻底的失败反而推动人们更急切地向外寻求资源。第三个阶段是整体文化的阶段。这一阶段的寻求已经意识到西方的冲击是对整体文化的挑战，而对整体文化的挑战只能由整体文化的更新来响应。五四运动欲打倒孔家店，却只从西方寻到了德先生（民主）和赛先生（科学）这样两个不具有整体文化分量的替代资源，所以，其文化更新作用只具有批判的意义，而没有实质的建设。共产主义革命从以西方人本主义为基础的社会革命中发现了创意源泉，这一具有世界观意义的创意源泉将中国对西方冲击的回应推向顶峰，无论其正确与否，这准超越性的资源使得中国的响应具有了整体文化的性质。[18]
尽管中国的历次响应具有一定的积极意义，但在整体文化响应上是失败的。这些失败的实质在于未能建立适存于当代世界（即可以响应当代世界潮流冲击）并继续支撑中国文化的民族精神。即便是共产主义革命达到了极高的文化整合力，也未曾真正做出整体文化意义的成功响应；目前中国的去共产主义化和西方化的现实就是明证。近来中国的成功并不具有真正的整体文化意义。一方面，虽然表面上近来中国的成功是西方化的结果，但实质上共产主义文化整合所集聚起来的整体文化力量在这种成功背后发挥着巨大的潜在作用。而西方化对共产主义力量的借重是异质性的，前者对后者不是融合而是瓦解。尽管西方化把共产主义作为自身成功的资源，但由于它与后者的截然对立，两者无法长期共存；前者越是吸取后者，后者本身就越陷入崩溃。这种消灭自我文化资源的成功不可能长久。另一方面，两种异质力量之所以能够调和是因为目前中国的寻求暂时放弃了整体文化目标。异质要素之所以可能共存，是因为不存在整体文化的整合。不协调的共存造就了表层的成功，却以放弃整体文化的追求为代价。“摸着石头过河”表现了将异质要素拼凑使用的实际政治智慧，可是，一种文化的长久存在绝无可能建立在这样一种功利主义的态度上。中国目前的成功仅仅是物质性的，这种物质性的成功在文化探索上不是一个成功的方向，而只表明了停滞，过渡和等待。反倒是此前一个半世纪的失败反向地指明了整体文化前进的正确方向。中国一个半世纪的失败依次证明了技术，制度和文化的人本要素都无法使中国响应西方的挑战，从而使中国对响应资源的寻求逐步向更为超越的方向前进。外部的持续压力将每一次尝试的缺陷暴露出来，而每一次的失败都成为更高的挑战，激励着中国向更高的层次寻求资源。到了今日，一切都尝试了，一切都失败了，反而显明了寻求至上超越渊源是文化自救的唯一可行之路。这是中国现代文化更新第四个阶段的开始。这就是至上超越渊源的阶段。
自上世纪八十年代，国内的学术界便有新诸子百家时期之说，这显然是以春秋战国比喻当今的世代。新诸子百家之说一方面正确地指明，在决定文化整体的主流世界观方面仍然是空白状态，各家仍然在逐鹿；另一方面也意味着兼收各家的独尊之说呼之欲出。笔者基于以下理由相信基督信仰在诸候选者中处于优势地位。（1）基督信仰以外来之物的不利之身，却于官方压制和主流社会排斥的压力下存活下来并急剧发展，这不仅表明自身的真理性，更显示了不可抑制的活力。笔者不同意机遇之论（以为基督信仰在中国的发展主要拜机遇之功[19]）；中国教会遇逆境却存活，遇顺境而腾飞，必有非偶然的自身因素。（2）由于以内地会为代表的西人宣教士开始面向中国草根阶层的宣教策略变向，促成了上世纪二，三十年代的基督信仰本土化，而后由于在与外界隔绝的条件下家庭教会的坚守，又造就了今日更大规模的本土化。这种初步却切实的基督信仰本土化意味着这一超越渊源开始成为中国文化的内部资源。（3）自2000年以来知识分子为主体的城市家庭教会的崛起，标志着福音进城和福音运动在民族水平上展开。这一变化象征着基督信仰进入主流文化的开端。（4）八千万基督徒是本土文化中的一个实在，而且这一人群的数量仍在急剧增长，并且对周边的人群具有强大的吸引力。一个超越渊源把握大众的能力决定了其对文化的实际影响力。
2 日本——祸福相依
在响应西方冲击方面，日本似乎事事都走在中国前面。在工业现代化，科学技术，民主与法制等领域，日本对西方的学习是惟妙惟肖，以致不少日本人以为自己已经脱亚入欧，成为西方人了。日本的优势在于好学。日本文化的吸取力和可塑性是其此次响应外部冲击的优越特性，而这一优势却是由其弱点造就的。日本迟至公元前四百年纔开始由渔猎转入耕植，即从所谓森林文化转型为稻田文化[20]，那时日本刚从朝鲜学习种植短粒稻米[21]。同时期，中国已经处于青铜文化的鼎盛期并开始进入铁器文化，政治制度也准备从封建转型为郡县（日本直到明治前后纔进行此类制度转型）。面对周边更为成熟的中华文明和朝鲜文明，日本主要通过学习来建立自己的文化。其早年的政治，军事，技术，宗教的专家多来自中国与朝鲜[22]，更不用说中国人熟知的遣唐使（日本来华的留学生和访问学者）。一个人的幼年经历决定了其基本性格，一种文化也是如此。日本文化在生成时就面对着绝对优势的周边文化，这种必须以学习求生存的早年经历奠定了其好学的趋向。起步较晚的劣势反而因为好学的回应，成为对付下一轮冲击的优势。
不过，下一轮的优势也可能成为下下一轮响应的障碍。日本在学习西方的科学技术，生产方式和政治制度方面，显然比中国成功得多。这要归功于其文化的可塑性（即好学态度）。在工业现代化方面，其现代工业的技术和管理与国家干预和家族制度好像相处得不错。[23]在政治制度领域，代议民主制似乎也与天皇制和门阀制具有兼容性。科学的引进呈现了同样的模式，自兰学开始大学特学西方科学的趋向居然见容于传统的人文环境。[24]但是，当这些文化要素“成功”地溶入日本文化的时候，对日本文化的整体挑战却被忽略，至少对这种挑战的危机感被延缓了。
“日本人是富于弹性的，随时准备妥协适应。这是它的正面。若从负面来看，日本人做事没有原则可循，也没有任何绝对价值标准。他们基本上是机会主义者，而价值系统是完全没有绝对是非可言的。”“以团体为重心而不含超越价值的世界观，可以在不必摒除旧观念的情况下接受新观念。过去之所以会与未来形成对峙，是因为有新的具体事实当前，迫得旧的抽象观念和道德规范非改不可。假如原本没有抽象理念，也就无所谓改变基本原则，只是继续不断在无冲突的情况下调整适应罢了。…日本的世界观也使我们能够使外国的想法，做法适合日本本土习俗。从德川时代的宋儒理学传入，一直到二十世纪美国大量生产方式传入，都是如法炮制。这种讲究实际的弹性，就是日本之所以能够现代化而无损文化完整的秘诀。”[25]日本的成功就是日本的失败。其表面的成功并没有响应得了真正的挑战，即对其整体文化的挑战。而整体文化挑战所针对的正是使其成功的机会主义生存态度。一种文化完全以学习和适应就能够成功，是因为该文化还没有长大。以“好学”作为品格恰恰意味着尚无自己的品格。一个成熟的文化必有其不变的从而独立的人格。以万变充作不变，那不是真正的不变。以多变为特征，那只是伪人格，因为仅凭多变不能构成独立的自我。日本文化之所以不能作为整体对世界文化做出贡献（不能影响其它文化），就因为在整体存在的水平上没有独立（即不变）的自我。而不依据至上超越渊源，又怎么可能有真正的整体性的不变呢？永恒价值的缺乏是被日本表面成功所掩盖而为外部冲击所揭示的真正挑战。寻求建立与至上超越渊源的关系，并因此而确立不动的整体文化根基，是日本文化自立于世界之林的唯一道路，也是日本文化最终成熟的标志。
3 面对挑战
中国因悠久历史而积累起来的文化优势在回应西方冲击时却成了负担。长久以来就已经优势而定型的文化抑制了任何局部更新成功的可能，但是，局部更新的失败又造成了文化非整体更新不可的局面。所以，中国历史上的成功造就了中国回应西方冲击的失败，而中国此前回应的失败反又孕育了中国最终响应胜利的可能。
日本较短的历史只形成了较为弱势的文化，而文化弱势形成的全面吸取态度却使日本成功地响应此次西方的冲击。不过，日本在响应西方冲击上所有的局部成功反而障碍了日本面对整体文化挑战的视野。由此，日本在历史上的劣势造成了日本回应西方冲击的优势，而这种优势反倒使日本在响应整体文化挑战方面一片空白。
中国和日本在历史上都承受了上帝的巨大恩典。如果运用得当，这些恩典在当今将成为对整个世界的祝福。但是，若是中国和日本不能真正建立与永恒者的关系从而使整个文化确立在坚实基础之上，中国和日本就不可能作为整体性文化而自立于世界，更不用说将自我领受的恩典与其它文化分享了。目前的挑战是一个恩典，而对恩典的误用却可能变成领受者的灾难。
注释：
[1] 阿诺德.汤因比：历史研究，上海人民出版社，2000年9月，73页。
[2]“人类的关键装备不是技术，而是他们的精神。如果人类没有想象力，没有创新和持之以恒的精神，最重要的是没有自控能力，没有这些为开发有利于人类的某些地理潜能所要求的精神，那么再好的技术本身也不能使人类完成这项工作。就人类而言，决定的要素——对胜负举足轻重的要素——绝不是种族和技术，而是人类对来自整个大自然的挑战进行迎战的精神。…（人类环境的）总和包括人性自身的天性。”同上书，71-72页。
[3]同上书，265页。
[4]The Toynbee-Ikeda Dialogue: Man Himself Must Choose，译文见王晓朝：基督教与帝国文化，东方出版社，1997年9月，265，266页。
[5]见历史研究，193页。
[6]见上书，209页。
[7]见上书，319页。
[8]同上书，323页。
[9]见上书，193，205-207，215页。
[10]同上书，198页。
[11]见上书，31章，40章。
[12]新约圣经，和合本-新国际版（U-NIV），约翰福音，1：14。以下圣经引文皆出同一版本。
[13]希伯来书，2：17。
[14]罗马书，3：23。
[15]“我们借着洗礼归入死，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。”罗马书，6：4。
[16]见赛缪尔.亨廷顿：文明的冲突与世界次序的重建，新华出版社，2002年1月，34页。
[17] 见历史研究，351页。
[18]关于笔者对中国现代文化更新史的详尽描述，见重生的中国——双重救亡的同一，连载于恩福杂志，2003年4月号，7月号，10月号。
[19]见梁家麟：改革开放以来的中国农村教会，建道神学院，1999年3月，30页。
[20]见梅原猛：森林文化：古代日本指引后现代主义之路，世纪末，立绪文化事业有限公司，1997年7月，220页。
[21]见Conrad Totman，A HISTORY OF JAPAN，Blackwell Plushers，2000，29页。
[22]见上书，41页。七世纪末遗留下来的一份日本贵族名单上，有三分之一为中韩后裔，可想这两国在日本早期文化中的影响。见G. B. Sansom，THE WESTERN WORLD AND JAPAN，Alfred A. Hnopf. Inc.，1950，106页。
[23]在日本工业化的早期，国家的保护和津贴，家族式的管理和大家族的垄断，就发挥着重要作用。见E. Herbert Norman，JAPAN’S EMERGENCE AS A MODERN STATE，International Secretariat Institute of Pacific Relations，1940，110-111页。
[24]始兴兰学时，德川将军明令：可进西方的科技书籍，却严禁基督教的著作。
[25]加藤周一：日本的空虚核心，世纪末，立绪文化事业有限公司，1997年7月，242，252页。
本文链接：刘同苏：文化更新与超越渊源,转载请注明出处。