“耶和华如此说：“你下到犹大王的宫中，在那里说这话。说：‘坐大卫宝座的犹大王阿，你和你的臣仆，并进入城门的百姓，都当听耶和华的话。耶和华如此说：你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血。你们若认真行这事，就必有坐大卫宝座的君王，和他的臣仆、百姓、或坐车、或骑马，从这城的各门进入。你们若不听这些话，耶和华说，我指着自己起誓，这城必变为荒场。’”
——耶利米书：22：1-5
沙龙背景介绍：
秋雨之福教会起源于２００５年４月王怡家里的聚会。由于人数从一开始的两三人增长到２０多人，教会于２００７年租用一套住宅作为聚会场所。随着人数的进一步增长（从２０多人增长到４０多人），到２００８年８月，秋雨之福教会开始在办公楼里租了几间办公室，作为聚会场所。目前该教会固定的会友是61人，参加礼拜天聚会的有100人。
２００９年６月７日，成都市青羊区汪家拐街道办的“综合治理办公室”以消防不合格为由打断了秋雨之福教会的聚会。６月１４日“综合治理办公室”再次强行拦阻教会信徒聚会，为此王怡他们打了110报警，理由是公民的人身自由遭到侵犯。最后警察虽然到场但没有干预，王怡他们退出办公室，到河边的空地去继续聚会。
６月２１日，成都市青羊区汪家拐街道办的联防治保人员与街道办的副书记再次拦阻教会信徒聚会。为了避免冲突，王怡他们首先转移到一个附近的茶馆聚会，最后又转移到河边聚会。当天下午，成都市青羊区民政局在王怡他们开会的酒店（为了顺利进行会友会议他们从聚会的办公室转移到一家酒店）宣读了“行政处罚通知书”，宣布秋雨之福教会是未经登记的社会团体，予以取缔，并没收非法财产，其法律根据是国务院《社会团体登记管理条例》35条。[1]７月９日，秋雨之福教会向成都市民政局递交举报青羊区民政局非法行政措施的举报信，要其对青羊区民政局的行政行为进行复议。7月17日成都市民政局作出行政执法监督决定，建议青羊区民政局“纠正”对秋雨之福教会“予以取缔”的行政措施。7月21日，成都市民政局电话通知秋雨之福教会的长老王怡，他们在对秋雨之福教会“不服取缔”的行政复议申请作出“不予受理”决定。
此前，该教会曾因
至今，该教会已经在河边进行了第9次礼拜，人数基本上没有减少（最近一次参加聚会的人数为91人）。该教会之所以采取这种维权方式，据王怡的解释，主要是为了“让家庭教会的基督徒也知道，我们跟政府有不同的意见，我们可以理性地，而且主动地用法治的方式去表达意见。我们也希望宗教部门知道，对待家庭教会不能象以前那样，随便来了罚款冲击一下，什么文件也不出示就算了。我们要让他们知道，城市里的教会开始要用法律的方法理性地跟它辩论或者表达不同的意见。 ”
为何秋雨之福教会最近连续多次受到政府的拦阻，据王怡猜测，主要由于他参与了某个宣言，并被认定为主要的起草者之一（署名用的是传道人）。此前，王怡曾以个人的名义分别签名支持于２００８年１２月８日发布的《旧金山共识》和于2008年12月10日发布的某个政治宣言（署名用的头衔是学者）。
主题发言人：钟扬弟兄
评议人：李和平弟兄、李东海弟兄
主持人：曹志弟兄
讨论正文：
曹志弟兄（主持人）：今天的主题是从秋雨之福教会案件来看政教关系。今天请到的是钟扬弟兄，他的题目是“理解‘秋雨之福’教会事件：认知图式及其理念分歧”。然后请李东海弟兄和李和平弟兄来评议。下面有请钟扬弟兄发言。
钟扬弟兄：从上面对“秋雨之福”事件的叙述中，我们可以看到整个事件主要源于教会的增长以及王怡以个人名义签名支持了几个比较敏感的宣言。教会人数的扩张，使得教会的聚会场所从信徒家庭、到租用的民宅、到现在的办公楼。当办公楼不能再聚会的时候，该教会没有退回到信徒的家庭，而是继续在河边聚会。根据王怡的解释，这主要是为了教会自身的发展，因为教会要发展必须突破家庭聚会的限制。当教会从家庭和民宅这些私域，转向更有公共色彩的办公楼的时候，“综合治理办公室”便以消防不合格这个公共的理由来阻拦教会聚会的进行。当教会走出家庭的时候，教会便从家庭的延伸变为社会的法人，最后成都市青羊区民政局也是依据《社会团体登记管理条例》第35条开具“行政处罚通知书”。由于宗教局和公安局的回避，民政局的出现以及“行政处罚通知书”的开具，一个带有政治性（主要是因为王怡成为了一个政治敏感人物）的宗教问题（关涉到宗教信仰自由），慢慢地转化为一个司法问题。王怡他们也是沿着司法的途径寻求问题的解决。
一、学者的评论和简要的回应
成都秋雨之福教会事件随即进入了学界的公共讨论中。在中国宗教社会学的小组中，自
学者孙劲松认为整个事件“完全是宗教狂热，是用政教分离为手段、宗教自由为口号、达到政教合一目的之政客语言”。他还认为“有一些人用宗教感情玩政治，这才是时下政府迟迟不愿意放宽宗教自由度的原因”，于是他断言“教会头目的政治热情葬送了他的家庭教会的前程”。如果宗教狂热是一种非理性的话，那么整个事件并不符合狂热的标准，因为在整个事件中王怡他们都是非常理性和有节制地维护自身权益。此外，政教合一是否为行动的目的这是有待考证的。到底王怡的行动是在玩政治还是维权？政府迟迟不愿意放宽宗教自由是否源于有些人用宗教情感玩政治？王怡的行动是否葬送了他的教会的前程？这些都是值得进一步深究的。在他后来的回应中，他用地方差异和中央地方矛盾来解释宗教压制的存在，认为自由主义在中国不是一种务实的选择，并指出宗教成为了“政治人”的掩护。其实，对于共产主义和宗教的关系，存在着两种不同的看法。一种持本质主义看法，认为共产主义和宗教存在根本冲突，因此压制是必然的。另外一种则认为两者的冲突不是必然的，压制的出现是有条件的。具体到最近的大范围的宗教压制，是一个偶然的事件还是一个全国协调性的统一行动，这有待进一步的考证。我认为对待普世价值（如果用接受的广度来衡量）和中国情境的问题，我们不能只看到一面而否定另一面的重要性。拒斥普世价值比接受普世价值需要有更强的理由，这样充分的理由在中国是否存在值得商榷。把普世价值统归给西方，然后用本土文化去对抗普世价值是否可取，同样值得我们深思。此外，如果不把政治参与当成特定群体的权利，那么给某些人戴上“政治人”也许不太合适。毕竟，亚里斯多德便认为人天生是政治的动物，西方也有不少的著作用“政治人”这个词去谈论公民政治。
学者徐麟认为王怡联系国外成千上万的基督徒并在四川宣教是公然藐视国家的法律，王怡的“一个不敬畏上帝和敬拜上帝的社会，怎么可能有其他的自由和基本人权的立足点”是玩弄“阴谋权术”的典型。他还认为在宗教自由的论争中，对“宗教”这个概念的解读，“州官”和“百姓”并不一致，此“百姓”和彼“百姓”也不完全一致。
学者杨凤岗认为秋雨之福教会的行动很理性，因为“他们并非强硬拒绝，更没有暴力抵抗，而是非常沉着地跟执法人员讲道理，讨论哪条法律适用和不适用”。关于媒体对中国教会和政府的报道，他认为“媒体妖魔化中国”和“妖魔化西方媒体”都是不对的。此外，他认为政府对家庭教会的压制是有事实根据的，他怀疑
学者孔德继认为“政治和宗教都是人的基本权利”，宗教自由也不是政党自身安全满足下的赏赐。从基本权利出发，他提出了“政治宗教要合一”的命题。他“不能理解的是学者指责教会领袖‘玩政治’”，他承认教会领袖这种行动的正当性，“主张甚至欣赏信徒和非信徒可以这样推动宗教自由和开放”。我认为他把政治和宗教定义为基本人权显然是不准确的，因此在这种定义下推动出来的政治与宗教合一的命题也是问题重重的。
由于讨论中存在概念混乱的现象，学者老枪从政治、宗教等基本概念地界定出发，指出“所谓‘政教分离’，是指国家与宗教组织（教会）的分离，不是指政治与宗教的分离”。这是一种“组织形态上世俗政府与宗教团体的关系”，因此他认为“谈‘政教分离’对政权与宗教团体是有意义的，对个人则是文不对题”。他认为把政府镇压归咎于宗教徒搞政是不公平的。相反，我们应该同情弱者，反对政府在宗教中推行政治。他认为问题的产生在于政府政策，因为政治领域不开放，才导致了人们采取了政治形式以外的其他形式，包括宗教，来实现他们的政治追求，体现他们的理念。老枪直接采用了“搞政治”这个词汇，并对宗教徒“搞政治”表示了同情甚至支持，可惜他没有对“搞政治”一词进行辨析，也没有辨析政治参与和“搞政治”之间的关系。此外，他对政治形式和其他形式的区分也是不准确的。最后，他把个人与政府的关系界定为“选民与被选举者的关系，是公民与国家的关系”，在中国的语境中也欠准确。
学者黄海波认为学者老枪的概念梳理“混淆了中国现实社会中对‘政治’一词的理解同作为一种学术理论概念的‘政治’之间的区别”，故此要对“‘政教分离’一词的真正内涵进行拨乱反正式的阐释”。同时他还认为“一些比较热心于某种特定行动的教会人士，实际上是在现实语境的政治范畴中活动，但却用理论概念的政治来为自己辩护”。依照这样的逻辑，在现实语境的政治范畴中活动是某些“讲政治”的人的特权，教会人士不应该这样活动，并以政教分离为其行动辩护。
学者刘洋认为“政治”和“阴谋权术”是两个不同的概念。通过两个反问，他认为政府“不愿意放宽宗教自由度”同样是“玩弄”政治。他强调不能只许州官放火（政府动用国家机器限制公民的宗教自由），不许百姓点灯（信徒通过维权、发表声明等形式伸张自己的宗教自由）。
二、对秋雨之福教会事件的评析
对于王怡的行为和秋雨之福教会的行动，有的人认为是一种正当的政治参与和权益维护，有的则认为是一种披着宗教搞政治的行动。对这样差别很大的评价，我们又如何对整个事件作出判断？我认为要全面客观的评价整个事件需要考虑以下这些问题：秋雨之福教会在整个事件中采取了什么行动？秋雨之福教会为什么采取这样的行动？这些行动的性质是什么？这些行动是主动的挑衅还是被动的回应？秋雨之福教会的领袖和会众的关系是什么？学者们是怎样看待整个事件的？由于王怡成为了整个事件的中心，我们要注意分析成为基督徒前的王怡和成为基督徒后的王怡，以及作为教会长老的王怡和作为基督徒个人的王怡的关系。
整个事件中，秋雨之福教会主要采取了以下行动：打110报警，转移聚会地方，向成都市民政局递交行政复议申请，向媒体纰漏事件经过。在整个事件中，教会基本上采取的是法律维权的方式，没有进行任何游行示威。从行动的性质来看，基本上属于被动的回应，而非主动的挑衅。此外，回应也是体制内的回应，而非体制外的回应。教会在整个事件上也采取了一定的妥协，比如转移聚会地方、暂缓教会内部的投票选举。这些行动难以被定性为“搞政治”，行动的目的也主要是为了维护信徒聚会的权利和推动教会的发展，故难以找出什么政治阴谋。
作为焦点人物的王怡，由于他扮演了多重角色，我将对此进行细分。作为民主人士，他以个人的名义分别签名支持了三个宣言的分布。但简单的把他的这些行动看成是一个民主人士的行动，也不完全。因为这三个宣言中有两个是教会发布的宣言，显然王怡也是以基督徒的身份参与这两个宣言的发布。作为秋雨之福教会的长老，他带领教会继续聚会，并依法维权。那我们是否能把这两个方面结合在一起，并对王怡的行动做出评价？这里我们必须考虑信主前的王怡和信主后的王怡的关系，并判断信仰在其个人行为中扮演一个什么样的角色。据王怡的陈述，他信主前便是一个民主人士，信仰没有改变他的社会关注，反而强化了他对社会正义的诉求。他直言：“信主之前我一直写作，我是一个公共知识分子和法律学者，关注最多的是公义、自由和民主”。有的人可能由此判断王怡的归信只是一个对宗教的利用，由于以前搞政治不成功，所以现在继续躲在宗教里边搞政治，并以此增加讨价还价的资本。
我认为这种观点过于忽视宗教本身的影响，也夸大了一般社会维权和教会维权之间的差别。从王怡的陈述我们可以看到王怡是把宗教自由和其他公民自由联系在一起的。此外，教会维权是一般社会维权的一个部分。王怡作为一个维权人士的身份没有改变，改变的只是维权的对象。更何况王怡没有因为参与教会维权就放弃了一般的社会维权。王怡的行动在其信仰里是自恰的，他的维权运动也是前后一致的，而且在王怡看来这两者并不存在根本的冲突。
我们可以看到王怡身上承载着几个不同的角色：既作为一个民主人士（或者“异见分子”），也作为秋雨之福教会的长老，而这两个身分嵌入到其公民身份中。我们也可以看到这三个身分有着不同的指向：相对国家，他是一个公民，享有基本的公民权益和自由。相对教会，他是一个长老，有权利和责任代表教会发出宣言，带领信众采取行动。相对威权制度，他是一个民主人士，他所发表的宣言构成了对既有秩序的挑战。作为公民所享有的权益和自由，使得他在公共空间里可以以民主人士和教会长老发表声明、采取行动，只要其公民依旧存在，其公民权益未经正当程序被依法剥夺。搞政治的命题是在威权制度和民主人士的张力下成立的，在国家和公民的关系下则是一个公民对公共事务的参与，是一个政治参与的命题。惟有通过命题的还原和转译，我们方能理解其真实的含义。
三、认知政教关系的理念原型
人们对政教关系的判断存在一个认知论的问题。这不仅包括人们的认知从何而来，也包括人们为何形成这样或那样的认知。一种认知论认为意识只不过是人脑对外界事物的机械反映，外界事物的内容决定了意识的内容。另外一种认知论则认为意识不是对外界事物的简单反映，而是在一定的认知图式下对外界事物的加工，无论这种认知图式是先天的，还是后天形成的。刻板印象和认知差异的存在，使得我更倾向后一种认知论。于是，当我们分析人们对政教关系的判断时，必须首先剖析塑造人们认识的认知图式或理念原型。
在贝勒大学2007年在中国所作的信仰调查（6984个有效样本）中发现，人们认为宗教的积极作用主要集中对道德的提高上（占51%），例如22.4%的人认为宗教有利于提高人们的道德水平，17.4%的人认为宗教有助于塑造道德的品格，11.2%的人认为宗教可以教导人们做好事（请参见表一）。相反，当问到宗教对个人或社会的害处时，人们的意见主要集中在以下三个方面（请参见表二）：使人变得不理性（17.4%），使人上当受骗（16.4%），以及给人利用宗教行骗创造机会（13.8%）。
用一个不恰当的比喻可以把上面三个方面概括为以下命题：宗教使人变为傻子，然后被骗子利用。傻子遇到骗子的命题也常被人用于解释人们为何归信宗教。把宗教的作用局限于个人的道德领域，而不是扩充到对公共事务的参与，使得宗教完全变为一个私域里的东西，与公共空间不具有太大的相关性。在这样的框架下，宗教进入公共空间，宗教信徒或组织参与公共事务也因此失去了正当性。因此，宗教信徒或组织参与公共事务不是被看作被坏人利用的结果，就是被看作是政客们披着宗教外衣搞政治的表现。当然，宗教参与社会慈善事业往往被人们区分开来看待，但在某些地方干部看来这也是在与党争夺群众。无论怎样，宗教信徒或组织参与政治都被认为是一种不合社会规范的行为。
结合以上人们对宗教积极和消极作用的认知，我们可以概括出一种人们认知政教关系的一种比较普遍的观点：宗教都是劝人向善的，都是好的，只要不被人利用；宗教信徒或组织参与政治往往被看成是搞政治，是被人利用的结果。这种观点包含了以下预设：宗教主要起到一种社会教化的功能，宗教的领域仅限于劝人向善，培养好公民。宗教信徒或组织不能参与政治，参与政治都是不好的，而且宗教参与政治往往是被人利用的结果。之所以有这些预设，我认为还存在着以下一个对政治的不当看法：政治是排他的或独占的，是政府或者少部分政治精英的事；政治往往被化约成权术，是一个世俗的领域，与宗教这个神圣的领域无涉。
在这个理念原型之下，宗教参与政治往往被认为是别有用心的人披着宗教外衣从事的阴谋活动。这样的人或组织往往被扣上“反政府”，“反人民”和“反社会”甚至“反人类”的标签，国家取缔邪教往往也依据这样的逻辑。这种论断存在以下两个问题：一是，人们认为宗教只是一件外衣，信徒带着宗教信仰参与政治只是把宗教当成工具来利用，而非信仰的真诚表达。这个逻辑演绎下去便是参与政治都是非信徒或者是放弃信仰的信徒（使用这个矛盾的概念为的是凸显这个逻辑的荒谬），一个人人信教或者人人坚持自己信仰的国家不可能有真正的政治，所有参与政治的信徒都只能是形形式式的阴谋家。我们要问参与政治是否只是非信徒的专利还是公民的权利？信徒参与政治是否需要放弃其信仰？这样做是否可能？还是会制造一大批虚伪的政治人？政治是否一定要变成无信仰的政治，公共空间是否必然是裸体的公共空间（naked public square ）？对于这种观点，我认为，多元宗教的存在是我们必须接受的事实，而非我们可以抹杀的存在，因此所有的讨论必须以接纳多元宗教存在为起点（在这个过程中，无信仰和有信仰都作为等价的东西被接纳）。
基于信仰传统的认知框架。中国基督徒对政教关系的认知不仅受到一般的认知框架影响（核心是对宗教和政治的判断），也受到其所接受的神学传统的影响。信徒和宗教团体不能或不应参与政治是基于一个简单的二元对立框架，这个框架往往用圣经中耶稣所说的“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”作为其根据。政治领域往往不加分辨地全部归给凯撒，教会往往被上帝的领域限定在个人的信仰和教会内的活动。这样一种认知有助于坚持教会的独立和良心的自由（信仰和教会内部事务不受干涉），维护和推动政教分离的制度安排，但是本身却对信徒和教会参与政治形成了极大的障碍。奥古斯丁的上帝之城和地上之城的划分也往往被用来支持这种观点。这里需要指出的是，上帝之城和地上之城的区别在于来源、依据的原则以及未来的结局，而不是时空和领域的区别。因为耶稣曾说过，上帝的国就在你们中间（路加福音17∶21），也说过这里有些人在未尝死味之前会见到上帝的国降临（马太福音16:27）。奥古斯丁所支持的也不是非政治的神学观，例如对于基督徒使用武力这个议题，他认为基督徒不能为了自己使用武力，但是为了别人的益处，基督徒可以使用武力。
基要主义也塑造了中国基督徒的对政教关系的认知。自由派和基要派的历史恩怨，也使得深受基要派影响的中国教会对基督徒参与政治深表怀疑，因为这常常被看作是另外一种社会福音。由于认为政治领域都是腐败的，充斥的是权力的斗争，所以教会常常教导作为一个圣洁的信徒不应该卷入这些世俗的争斗中。因此，中国基督徒对于政治往往采取一种非政治的（apolitical）态度，是消极的服从，而不是积极的参与。这样一种神学观念也适应了一定的政治现实。过去在全能主义国家的统治下，社会不可能有不受国家管制的独立领域。弱小的教会面对强大的国家，除了妥协和退却，没有其他的选择。在这样的张力下，教会除了成为官方教会之外，就只能成为地下的教会。但是随着国家从社会领域的慢慢撤出，社会空间慢慢扩大，教会拥有更多的存在空间。随着教会自身的发展，在国家和教会的博弈中，教会也有了更多的选择，能够成为一个虽不被国家认可却在地上存在的教会。
新的现实需要我们反思信徒的身份和教会的角色。如何理解基督徒的双重身份？如何理解教会在世界上的见证和作为社会良心的角色？如何理解美国福音派的积极参政？作为一个基督徒他既属于天国的公民，也作为地上的公民。
有的人担心过于热心政治会导致信仰的不纯洁，那么回避政治是否是一种更为可欲的选择？对于这个问题，我认为需要分成以下几个方面去考虑：第一，参与政治与信仰不纯洁是否存在必然联系？我认为圣经并不支持这样的因果联系，因为但以理、尼希米和以斯拉便是很好的反例。不是一个人的职位使人跌倒，而是一个人能否在其职位中分别为圣决定了他是否能保持其信仰的纯正。否则，我们只能认为圣徒只能在修道院中找到，一个人只要活在世人必然导致信仰的不纯正。其实，我认为政治领域不比其他领域更有污染力，金钱、权力都能够使人跌倒，如果我们不是一个合神心意的好管家。第二，政治是否可以回避？当然我们可以天真地认为把地上的生活简单地切割成政治领域、经济领域和宗教领域。但是，没有不涉及道德的政治，也没有不涉及政治的宗教（只要道德成为一个议题），因为政治的特点是公共性。只要人天生是政治的动物，只要人不是离群索居，那么政治就是不可避免的。第三，如果政治真实地存在于人们生活的方方面面面，那么回避政治是否一种更为可欲的选择？我认为除非每一个基督徒都应该成为一个袖手旁观者或者殉道者，否则这不会是一种可欲的选择。袖手旁观者的自我认知是没有意识到命运的相连，殉道者的自我认知则没有意识到其他可能的存在。我认为马丁·尼默勒的忏悔是非常引人深思的，他曾说过: 在德国，起初他们追杀共产主义者，我没有说话，因为我不是共产主义者；接着他们追杀犹太人，我没有说话，因为我不是犹太人；后来他们追杀工会成员，我没有说话，因为我不是工会成员；此后，他们追杀天主教徒，我没有说话，因为我是新教教徒；最后，他们奔我而来，却再也没有人站起来为我说话了。
其实，圣经中也呈现了两个互补的传统：祭司的传统和先知的传统。作为一个祭司，基督徒有责任把人们带到上帝面前，并在上帝面前为他们代求。作为一个先知，基督徒有责任向世人宣告上帝的旨意，敢于就道德、社会和政治议题发出声音，只要现实违背了上帝的旨意。这样的宣告并不仅限于教会内部，至少旧约的先知没有做这样的限定。此外，先知的宣告从来不是与政治无涉的。相反，先知的针砭时弊、宣告审判和呼唤归回都是极具社会和政治的适切性，纵使他不与任何的派别认同起来，无论这样的派别是当权派还是民粹派。无论外在的压力多么大，旧约的先知没有忘记作为守望者的本分。作为一个见证人，先知也往往成为了殉道者。过去，缺乏社会的空间和言论的自由，先知的传统往往被压抑。随着社会空间的扩大，面对着社会问题丛生的中国，先知是否仍旧沉默这是教会需要思考的。
可见，一般的认知图式和神学的传统都塑造着人们对政教关系的认知，而这样的认知往往对政治、宗教以及的两者的关系有着不太正确的理解。下面一部分我将对政治、宗教以及政教分离等基本概念进行梳理，以便为后文对秋雨之福教会事件的分析奠定基础。
四、对于基本概念的澄清
对于政治，一般有两种不同的态度：一种受马克思主义影响，认为政治是带有阶级属性的，强调政治的统治层面以及阶级斗争的特征。另外一种认为政治是使用人们让渡的权力来对众人之事进行管理，强调政治的治理层面以及政治参与的特征。
由于过去政治权力被少部分人垄断，政治系统的不开放也使得很多人无法进行正当的政治参与。因此，权力的集中带来了腐败，权力的垄断也使得权力成为了少数人或集团牟利的工具。当权力由少部分人的专利扩大到人们的基本权利的时候，政治参与成为了可能，也变得必要。过度的民主冷漠为再一次的专制埋下了隐患，输入环节的缺失，也使得政策的产出效率低下。政治体制的良好运行需要公民和执政者的良性互动，有效地输出需要积极的输入，否则内输入就会主导了最终的输出。这在委托人和代理人的利益存在不一致，代理人容易被利益集团俘获的时候，显得尤为明显。作为一个公民，政治参与是对其公民权利的实现和公民责任的履行。因为一个公民享有言论、结社和集会的基本公民权利和自由，所以他也可以通过发表声明、组成社团、参与集会的方式进行政治参与。
在对政治的含义进行了分析后，接着要分析的是一些与政治相关的活动。一是，政治参与和搞政治的区别。
政治参与显然是公民对公共事务的参与，这种参与之所以可能因为公民有参政议政的权利。因此，政治参与是正当的。在中国，参政与执政是相对应的概念，因此有参政党和执政党的区别。在这一点上，领导权是垄断的，专属于某一部分人，他们以政治为业。尽管是垄断，但这样的系统并不是封闭的，所以公民可以在有限度开放的政治系统中参政议政。搞政治的含义则没有这么明确，我们只能从人们对搞政治的指责中归纳其含义。可见，搞政治一词具有负面含义，是政客而不是政治家或官员进行的政治活动。这些人应该属于另外一个领域，但他们却不正当地进入了政治领域，并以另外一个领域的身份为幌子进行政治活动。于是搞政治的人是对现存政治秩序的挑战，资格和正当性的缺失使他们被归入了搞政治的行列中。可见，就活动的形式方面，政治参与和搞政治没有本质的区别。搞政治是与权力的垄断和政治体系的不开放连在一起的。一种政治体系下的政治参与，在另外一种政治体系下就有可能变成搞政治。二是，常规政治和抗争政治的区别。虽然常规政治往往与立宪政治相对，前者指既定规则下的政治活动，后者指的是制定或变革规则的政治活动。但我认为就意志表达的渠道区分为常规政治和抗争政治也是很有意义的。
我们还需要区分以下两个不同的判断：宗教不应该参与政治和宗教不能参与政治。当我们讲宗教不能参与政治的时候，我们所指的宗教是什么？是宗教信徒？宗教信徒也是公民，公民有参政议政的权利，我们不能应该它具有信仰，就以此为由剥夺他的政治权利。我国宪法规定惟有通过司法途径，才能对触犯刑法、被宣判有罪的人才能依法剥夺他的政治权利。是宗教团体？宗教团体是否拥有法人资格？事实上，我国的宗教团体已经通过人民代表大会和政治协商会议参政议政。显然宗教界参与政治在我国既有政治体制内是被认可和保护的。现在的问题是政治参与是平等的还是不平等的？是民众的基本权益还是某些精英垄断性的事务？
当我们讲宗教不应该参与政治的时候，我们并没有否定他们参政的权利，但是暗含了宗教参政违背了社会规范的假定。如果我们追问这样一种社会规范从而来，我们不难发现一方面从神学传统而来，另一方面则从特定的政治文化而来。前者认为，存在两个不同的领域，政治所在的世俗领域和宗教所在的神圣领域，这两个领域不应该混合在一起。后者则认为，政治是特定政治精英的事，宗教信徒或组织参与政治是一种对既有秩序的挑战，是一种僭越行为。
五、秋雨之福教会事件的现实意涵
我认为，秋雨之福教会事件虽然是一个很小的教会所引发的一个范围有限的公共事件，但是这至少表明了在当前政教关系下一种新的可能。这种可能表现在以下四个方面教会的转变：从地下到地上，从求生存到求发展，从忍耐到抗争，以及从回避政治到积极地回应政治。这些转变表明了教会自主精神和权利意识的觉醒，也表明了教会从一个地下的、私域里的行为体逐步转变成一个公共空间里的行为体。教会的这种转变对国家宗教政策的不变造成挑战，教会的这种改变也为宗教政策的调整限定了方向。下面，我将从上述四个方面作一个简单的分析。
一是，从地下到地上。当地上空间被政府认可的教会所占据，而不被认可的教会又甘于处于地下的话，一切的问题也只是潜在的问题，一切的影响力也只是潜在的影响力。现实秩序的危机因挑战者的隐没而被遮蔽，冲击也因行为体的缺席而消解。从地下转到地上，使得一个新的行为体在公共空间出现。于是，因着这个新行为体的出现，先前的地上行为体面临一种合法性的竞争，行业协会也会面临一个代表性的危机。原来一元下的和谐格局不得不变革以应对多元的现实，市场的开放，民主的管理，协会从领导机构转变为自愿团体，国家从一元的建构者转变为多元下的中立裁判者，这些都是不得不进行的选择。
二是，从求生存到求发展。如果求存还是求真曾导致了中国教会的分裂，并造成了五十年代三自教会和家庭教会的分立；那么求生存和求发展的张力将进一步影响中国教会的格局。需要强调的求生存包含了两种不同的生存状态，一种是地上的生存状态，另外一种是地下的生存状态。要进入地上的生存状态就必须相应地进入政府的宗教管制体系，处于地下的生存状态则要求教会放弃其合法性权益的要求。因为地上和地下分属不同的空间，因此代表性之争可以通过合法非法的建构而消解。家庭教会以及现存宗教管理体制的合法性问题，也是家庭教会逐步转入公共空间引发的。因为地上和地下都可以生存，因此合法性的冲击是有限的。当国家采取压制的时候，教会就转入地下，那么这样的政策就能长期下去。虽然双方是冲突的，但是因为双方都能够实现其目标（政府要维持现状，教会要继续生存），所以现存的游戏规则会延续，现存的秩序也不会遭到实质的冲击。但是，秋雨之福教会没有因政府的压制而重新转到家庭和地下，却要继续在地上聚会，因为若继续回到家庭，教会就不能发展。若继续转入地下，教会就不能融入社会。显然，此时求发展的诉求已经超过了求生存的要求，而且教会的生存已包含了更多发展的含义。当更多教会采取这样的态度，当更多的教会看到有另外一种生存可能，那么游戏规则就被实质地改写。
三是，从忍耐到抗争。忍耐对于行为主体其实是一种权利的放弃，而抗争本身则是一种维权的行动。虽然我国宪法规定公民有宗教信仰自由，以及言论、出版、集会、结社、游行、示威等基本自由；但是这些自由的许诺可能因政府的限制和公民的放弃而失去。某种程度上政府的限制之所以可能，除了因为国家的强大之外，更重要是公民的放弃。同样家庭教会的非法，不仅是由于政府的不认可，更重要因为教会的不争取。维权的失败和放弃权利虽然结果都得不到权利，但是法律的后果是完全不一样的。因为前者揭露的是一个法律的危机，也就是法律许诺的权利在既有体系下不能得到实现，证明这样的许诺只是一张空头支票，而开具这张支票的行为体将承担全部的法律责任。于是，这个行为体必须做出以下的选择：或者修改法律安排，并兑现权利许诺；或者收回权利许诺，并宣告法律破产。从忍耐到抗争的转变使得责任从教会转到国家，也使得国家必须直面法律的危机。
四是，从回避政治到积极地回应政治。因为家庭教会回避政治，所以家庭教会一直被认为是一个“政治不正确”的东西。当国家推动爱国运动的时候，他们不参与，于是他们为此背负了不爱国的罪名。当宗教局强化教会登记的时候，他们不登记，于是他们为此背负了非法教会的罪名。当人们在救亡的时候，他们不回应时局，于是基督徒背负了帝国主义帮凶的罪名。对政治的回应只要不是不加分辨的党派认同，就不是信仰的妥协。回应是对挑战的一种应对，是对指控的一种自我申辩，是对反教的一种护教，因为挑战的内容和范围限定了回应的内容和范围。虽然回应是应对挑战而出，但却本于信仰而发。专制之所以可能，因为权力被极少一部分人垄断。这种垄断之所以可能，因为大部分对政治表示冷漠。如果人们都积极地回应时局，那么政治的议程就可能被改写。如果人们把对公共事务的参与看成是一种公民的责任，那么公民精神和公民社会就会慢慢形成。
评议阶段：
曹志（主持人）：谢谢钟扬弟兄精彩的发言。下面有请李东海弟兄对钟扬弟兄的论文进行评议。
李东海弟兄：钟扬的文章围绕秋雨之福教会事件，从“认知”的角度，分析了学者们对于宗教组织和信徒参与政治活动的不同看法，对“政治”、“搞政治”、“政治参与”、“政教分离”及“政教合一”等概念进行跨文化跨语境的梳理和澄清，并在此基础上提出了要从公民的基本权利以及现代民主政治的角度重新认识宗教组织和信徒参与政治的行为。其中，钟扬已经暗示却并未明确表达的一个观点就是，人类的认知活动不是凭空发生的，而总是以一定的社会、政治、文化和话语结构为背景的。不同社会结构和文化背景下的人们会产生完全不同甚至相反的认知。在西方自由民主社会中正常的政治参与在中国则被看做“不正常”的，甚或“图谋不轨”的“搞政治”。同样，即使是建立在基督教共同神学传统基础上的认知框架在不同的文化语境中也会产生不同的认知结果，这就解释了为什么同是基督的教会，而美国福音派的故事不会发生在中国。
在中国的语境中，钟扬弟兄观察到，把宗教的作用局限于个人道德领域的一般认知图式剥夺了宗教信徒和组织参与公共事务的正当性，而把“上帝”与“凯撒”简单对立的神学认知也束缚了信徒的政治表达，将他们变成了政治冷漠者。然而，对于这两点，本人认为钟扬弟兄的总结是有问题的。首先，信仰和宗教并不能完全等同，二者最大的区别就在于宗教不但包括信仰，还包括组织。在中国的民间话语中，人们对宗教的认识经常仅聚焦于其信仰层面：一个人有没有信仰，信仰什么，往往可以被看做是个人问题。因此，钟扬以贝勒大学的信仰调查为基础而推导出人们对宗教的一般认知框架是有问题的。他忽略了这一事实，即，在官方话语中，宗教问题从来不曾被局限于私人道德领域，而总是被纳入到“公共领域”来考虑，是一个被严重“政治化”了的问题。在讨论宗教的作用时，处于垄断地位的官方话语着重强调宗教的社会组织和动员能力所可能对国家政权稳定造成的负面影响。在“公共利益”等同于“国家利益”的中国，对宗教这一负面影响的担忧使得国家努力将宗教纳入其管制之下。历史上的政教冲突也往往体现为政府与宗教组织的控制与反控制之争。因此，与其说把宗教的作用局限于个人道德领域的一般认知图式剥夺了宗教信徒和组织参与公共事务正当性，不如说是在国家垄断公共事务的背景下政权对宗教所具有的超出个人道德领域以外功能的担忧和警惕造成了这种结果。钟扬虽然看到了中国“只有信仰自由而没有宗教自由”，但却没有将这一区别运用到其对于认知的分析中，不得不说是个遗憾。
其次，钟扬的发言关于把“上帝”与“凯撒”简单对立的神学认知是否束缚了信徒的政治表达这一问题的回答也是值得商榷的。由于中国教会发展的多样性，不同教会在对于如何处理与政府关系的认知上有着较大的差异，如一些“三自”教会与家庭教会的差异。然而钟扬并没有指出其所谓的神学传统影响下认知框架是普遍存在于所有教会中，还是仅仅存在于一部分教会中。如果这一神学认知框架是普遍存在的，那么其逻辑引申自然就是所有的（或者起码是大部分）的宗教组织和信徒都是政治冷漠者，秋雨之福教会事件至多是个极个别案例。但是，在今天中国，类似的事件在不断地发生。大批的家庭教会虽然坚决地否定以“两会”式的方式参与到政治中，但是他们也绝非如钟扬所言，“只是消极地服从，而非积极地参与”。我们看到，在《圣经》关于“做光做盐”的教导下，中国的家庭教会，尤其是像秋雨之福和守望这样的拥有大量中产阶级信徒的城市新兴教会，正在努力地兴起发光，通过各式各样的集体行动来参与社会公共生活，推动教会的公开化。上帝-凯撒的二元对立也不必然构成教会和信徒参与政治的极大障碍。相反，在中国的现实社会政治环境中，凯撒对上帝领域的僭越和入侵必然使得持有基要派信仰的家庭教会在回应政府逼迫、坚持教会独立和良心的过程中被迫地卷入到政治之中。所谓“幡欲静而风不止”，面对政府的控制和打压，他们要么消极抗争，要么积极维权。但无论采取哪种方式，他们的行为已经构成了政治表达。
从表面上看，广大家庭教会的弟兄姊妹也许会赞同钟扬的观点，认为政治是肮脏的，参与政治会影响教会的信仰纯洁。这是典型的权力政治观，把参与政治等同于谋求权力。可是现代政治不仅是权力政治，也是权利政治，政治和政治行为渗透在我们日常生活的方方面面。参与政治的行为不仅仅包括谋求权力的行为，也包括依法维护公民权利的行为。家庭教会谋求信仰纯洁的神学认知所导向的，表面上是对权力的淡漠和对政治的排斥，实际上是对信仰可能被政治玷污的担忧和警醒。这种警醒促使他们努力维护教会的独立和信仰的纯洁，而这势必导致与现政权的冲突。在这种冲突中，他们不自觉中被卷入了政治。这就造成了一种看似相互矛盾的现象：他们对政治的警醒恰恰成了他们政治参与的动力，他们摆脱政治的努力却变成了参与政治的现实，他们的坚守不但没有使得他们成为政治冷漠者，反而成为公民权利的维护者和公共空间的开拓者，只是所有这一切他们自己可能并没有意识到而已。也就是说，家庭教会的政治参与只是一种自发行动，而不是自觉行为。造成这种状况的原因在于中国特定的政教关系结构，以及人们对于“政治”的理解，这也是钟扬要理清这些概念的原因。
此外，钟扬基于对这一神学认知框架的判断，发出了“要发扬基督教先知传统”的呼吁。其实，先知的传统在中国的家庭教会中从来没有丧失，甚至没有式微过。过去，在逼迫最激烈的时候，他们用坚持聚会的行动来证明了这一点，今天，随着家庭教会的逐渐公开化，他们开始公开在教会里批判各种社会政治现象，宣讲末世论。本人曾在河南的一些教会调研，发现无论是在“三自”教会还是家庭教会，对社会的批判和对末世论的宣讲都很普遍。
当然，我们应当承认家庭教会的情况很复杂，各地差异很大。比如，本人在河南的一些家庭教会调研时曾对一些教会负责人和普通信徒进行了深度访谈，发现他们对于基督徒维权行为的看法很不一，并都能给他们所持的态度找出神学依据。张凯弟兄对各种支持和反对的理由进行了总结。反对者的理由主要集中在三点：一是上帝和凯撒的界限区分，基督徒不应当争讼；二是一种“殉道者”情节，即，基督徒背起十字架遭受苦难是应当的，这是在学习耶稣的式样；三是现实中的维权胜诉的可能性几乎不存在。支持的人则举出了使徒行传中保罗上诉的例子，并指出法律本身作为上帝的恩赐应当被伸张，法律作为一种权柄也应当被服从。可见，神学认知本身对信徒的影响是不确定的。我们应当更深一步地去追问造成这样各种态度和认知的社会原因。例如，民间社会中“民不与官斗”的传统习惯对农民信徒的影响比对城市中中产阶级信徒的影响更深刻，这是否也能解释为什么城市中的教会比农村地区的教会更倾向于对维权行为采取积极的态度？
以上是对钟扬文章的回应，接下来谈一谈我个人对秋雨之福教会事件的看法。由文章可知，学者们关于秋雨之福教会事件的争论焦点在于其行为是否构成了“搞政治”。这一问题首先牵涉到对“搞政治”一词的理解。“搞政治”一词在中国的现实语境中有着特殊的含义，属于典型的权力垄断者的话语。其背后所隐含的是对参与政治者资格的限定，更多地表达了掌握权力者对权力诉求者的猜忌和排斥，是对那些被认为不具备参政资格的人的语言暴力。在这一话语下，甚至对个体权利的维护都会被当做对特权的挑战而遭到质疑和打压。
在一个自由民主的社会中，参与政治是每个公民的权利，也是他们的义务和责任，公民广泛而有效的政治参与被当做自由民主得以维持和发展的基础。我想，任何一个懂得政治学常识的人都不会质疑这一点。而在中国，哪怕是宗教组织的被动维权都会被认为是危险的“搞政治”，甚至连某些学者都认为整个事件“完全是宗教狂热，是用政教分离为手段、宗教自由为口号、达到政教合一目的之政客语言”，是“藐视国家法律，玩弄阴谋权术”。 那么秋雨之福教会到底做了什么，让一些人如此紧张以至于这样“上纲上线”呢？
根据媒体的报道和学者们的调查，我们可以将秋雨之福教会的行为归纳为以下几点：报警、申请行政复议、向媒体披露以寻求支持。如果仅仅这些行为要素就能构成所谓的“搞政治”，那么我们今天社会中的“搞政治”活动每天都在发生，为什么偏偏拿个秋雨之福说事儿呢？在这里，关键问题不在于秋雨之福到底做了什么，而是其基督教家庭教会的敏感身份。换句话说，不是其行为，而是其身份导致了争议。而这种争议背后就是对宗教在公共领域发挥作用的偏见。
一方面，一些人在口口声声强调“宗教偏见”，可是纵然我们承认宗教偏见的存在，这也构不成宗教组织或信徒参与政治的障碍。因为，在现代多元社会中，政治并不排斥“偏见”，而恰恰是各种“偏见”机会均等地表达。另一方面，他们却没有意识到自己“对宗教的偏见”。他们的这种对宗教的偏见不但体现在对“搞政治”这一概念的理解上，更体现在他们对“披着宗教外衣”的着重强调上。按照他们的逻辑，如果“搞政治”等同于“搞阴谋”，那么为什么这种“阴谋”仅限于宗教人士，或者那些他们所谓的“披着宗教外衣”的人士呢？在当今中国，企业家们被鼓励参与政治，他们“搞政治”的行为被视为常态，经济对政治的影响被公然强调，可是有谁听说过“披着经济外衣搞政治”这种说法呢？同样，学者们凭着自己的专业知识对社会政治现象进行评议（无论是逢迎还是批判，是原创还是抄袭），是否也是“披着学术的外衣搞政治”呢？
“披着。。。。的外衣”这句短语本身就让人听起来不舒服，因为它总让人想起“狼外婆”的故事。事实上，宗教组织，尤其是从西方传来的基督教，在中国的主流政治话语中一直被当做“狼”来对待。造成这一状况的原因有二。其一，中国有着国家控制宗教的传统。在古代中国，“皇权”高于一切，任何独立于“官府”之外的社会组织力量都被视为是对政权的潜在威胁而遭到打压。另一方面，宗教的社会组织和动员能力对帝国政治稳定的威胁也是事实。中国历史上的草根政治反抗就往往利用宗教进行组织和动员。几千年来的统合努力已经使得一些传统宗教，如佛道教等，丧失了其对于国家政权的独立性，并且逐渐融为中华文化的一部分。今天，这些被政权所“吸纳”了的宗教被当做“传统文化”来提倡和宣扬，并被中国的民族主义者当做抵抗西方文化霸权的工具而加以利用。唯独近代以来才开始大规模传入中国的基督教，无论在教义上还是在组织上都形成了对这种国家-宗教关系“统合主义”模式的挑战。国家控制宗教的传统与基督新教教会的独立传统之间产生了紧张关系。其二，在官方无神论的意识形态控制下，宗教被看做是消极的、愚昧的、迷信的、神秘的，是人民“精神的鸦片”。正是由于这种马克思主义式的对宗教的消极看法，才有了“傻子遇到骗子”的命题。因此，从历史到现实，中国一直存在着政府对基督教会的猜忌、防范和打压。这一宏观社会背景下，对于秋雨之福教会事件所引发的争议也就不足为奇了。
总之，人们对于宗教组织的维权活动所持的多种相互冲突的态度说明了中国社会正在经历快速而巨大的变迁。在这个开放式变化的过程中我们会遇到各种不同话语的交锋，所有的话语都在试图构建它们认为合适的词汇来描述修饰政教之间的互动。为了更好地理解这一现象，我们应该对关于政教关系的话语类型进行细分（区别官方的话语是什么？民间有哪些话语类型？），考察这各种话语的空间喝情境的区别以及它们各自与西方自由民主话语的联系，并从对这些话语类型的分析中去发现深层次的社会权力结构。
人们的认知与社会结构总是相互作用的，随着社会经济政治结构的不断调整，无论是宗教信徒，政府，还是学者们都在不断地重新认识教会的角色，反思国家与宗教的关系。同时，概念的澄清、认知的发展也会促使人们积极地改变现状，并且为教会的政治参与提供合法性依据。从秋雨之福教会事件中我们看到，政府和教会双方都是在通过行政和司法程序来进行沟通和谈判，这本身代表了一种有益的、将宗教问题“去政治化”的认知趋势。然而这一趋势能否持续发展下去？宗教信徒和组织的生存努力和维权行为能否最终被定义为基于维护公民权利的政治参与而非“玩弄阴谋的搞政治”？这取决于中国社会能否出现一种“公民文化”以及公民政治的话语。而这又依赖于一个真正意义上独立于国家，市场与家庭之外的公共空间，即“公民社会”的形成和发展。在这一过程中，家庭教会的发展和维权活动教育着信徒和非信徒，不断改变他们的认知框架，唤醒他们的公民意识；同样，学者们多元的观点在公共论坛里的碰撞也贡献于这一进程。
曹志（主持人）：谢谢李东海弟兄。今天我们专门把秋雨之福的代理律师李和平弟兄请过来了，下面请李和平弟兄进行评议。
李和平弟兄：当时秋雨之福案子发生的时候，当时我正在四川，王怡找到我，希望我能够代理秋雨之福起诉当地的民政局，我感觉到这个案子却是有很大的社会意义，正如钟扬弟兄所讲，体现了民间组织、教会组织现在希望自治，希望获得合法权益，公民要求落实宪法保障的公民有信仰自由的权利，各种权利的综合在秋雨之福教会案中很好地反应出来了，不仅是因为王怡是一个比较有影响的公共知识分子，而且他所在的教会背后的基督教会是一个普世教会，这个大的背景下，这个案件的影响必定是世界性的。因此，这个案件的意义十分重大。
下面我想把自己的观点提出来，可能我由于我自己学识不足，但是我的观点可以共大家参考。我觉得之所以会出现秋雨之福这个案子，并且该案还引起极大关注，但是大家并不知道为什么有影响力。这就是教会和政府之间的关系，就是政教关系，有些人甚至说王怡是披着宗教外衣“搞政治”，加上“搞政治”这个概念，在这几个概念之间来回去论述，我觉得可以在这个概念框架内再往上推一下，对于理解整个中国目前的现实可能有好处。
中国正处于社会转型期，原来被国家一元化的体制淹没了的各个主体逐渐浮现出来，这个主体首先国家算是一个主体，原先教会这个主体很大程度上被淹没了，被边缘化了，或者被控制了；而公民这个主体逐渐浮现了，但是公民这个主体的权利在各个方面也受到很大限制。还有公司，原先在文革时肯定是没有公司的，但现在大多数情况下国家是允许存在的。还有行业协会，现在很大程度上是具半官方性质，被官方控制的，民间是不允许成立的。还有非赢利性的组织，包括前段时间的公盟，正是因为它作为一个NGO，政府就想打压它。
我列出来的这些在社会中都是主体，这些主体在法治社会里面，都应该和国家一样，应该有属于它自己的生存空间，有自己的权利和义务，有自己的活动范围。但是在我们国家，以前叫科学社会主义，是从马克思那里来的，他们主张阶级斗争，阶级专政，按照这一套意识形态来的话，那么国家是决定一切的，除了国家之外，所有的人都是机器，机器的零件，随便摆在那儿而已，你没有主体地位，你不能和国家进行谈判，你不能和国家交涉，没有你的话语权。但是现在这种阶级斗争这种意识形态逐渐地在淡化，在稀释，在退缩，甚至连官方都对这种意识形态也不是很感冒，他们在宪法中也提出了依法治国的理念，依法保障人权。
我们知道了在社会中有各种主体，而秋雨之福就是一个主体，那么它应该享有那些权利和应该承担那些义务，法律是不是应该给他一个明确的说法。如果承认它是一个主体的地位的话，那应该有一个负责人，组织框架，财政，聚会场所。因此，秋雨之福就是去租用一个场地，开一个账户，建立自己的组织构架，那都是天然的，法律应该赋予的权利，应该保障才对。
但是中国，从计划经济、阶级专政这个意识形态转变而来，还没有适应把各种主体平等看待，于是他们就用传统的手段对付其他主体的萌芽状态，这个手段就是给你扣“搞政治”帽子，这个手段是屡试不爽的，就像神话故事里的兵器，很厉害的。在以前阶级斗争社会里，套在谁身上谁死！当然，现在市场经济的情况下，已经没有“阶级斗争”这种语境的情况下，这种武器的威力还存在，但是这种威力大减。而现在王怡和秋雨之福教会得以还在抗争，这证明那套兵器的魔法已经失效了。所以，我觉得我们国家各个主体之间的权利、义务关系没有搞清楚。最重要的就是国家和各个主体之间的权利义务关系，没有搞清楚。而且我还觉得要搞清楚这组关系，必须在宪政的原则之下，才能把这个关系理清。否则，国家就像利维坦一样将这一切主体压扁了，把所有的东西都控制死了。
前一段时间，我研究得出宪政三大基石，这三大基石弄好了，就OK了。这是我个人想法，不一定对，仅供参考。第一，天赋人权。是天赋的，政府不能剥夺，中国宪法里面规定了很多，什么“八大自由”，可能还有没规定的自由，你规定的有，没规定的也有。这是最重要的。第二，主权在民。这是全是对付政府的，因为政府真是太强大了。政府作为一个主体，一个拟制的人，自然人就应该把它控制住，主权应该在民，民窑把它控制住。不是政府为所欲为。第三，制衡有限政府。应该把政府的权利分拆，互相限制，是有限的，不是无限的。可以对各个主体说打就打，说杀就杀，说不让你活就不让你活。所以，把这几个关系理顺了，可能就好了。但是，现在我们中国这些关系，没有理顺。而没有理顺的根源，我觉得在宪法上就表现出来了，在宪法序言中的“四个坚持”，这“四个坚持”对不对，我现在不做评价。什么叫“人民专政”？这些和“依法治国”是否冲突？和宪政是相冲突的。如果中国要想成为民主富强法治的国家，这些概念是需要重新解读的，若这些概念不重新清理的，中国走法治道路是完全没有希望的。几个概念必须重新阐释，比如什么是“国家”，什么是“政治”？“三自教会”是教会吗？三自爱国运动委员会是教会吗？这些概念都必须仔细厘清的，否则很多事情都无法进行。
回到秋雨之福教会案件，目前国家这个主体对教会这个主体的控制手法有好几种：第一个干脆就不承认你的主体地位，比如很多NGO，在法律上根本得不到体现。还有一种就是我承认你主体地位，但是我把你控制死了，比如北京律师协会，你协会的人选，都是我国家这个主体认可的，控制的，不是你自我选举产生的，你这个主体的权利不是你这个主体内生的权利，是我赋予你的权利。还有对各个主体的场地，内部权利的控制，还有设定的银行账号都控制住。还有一种很有意思的就是给你扣上政治魔咒。我觉得这样做事不应当的，每一个主体都应该享有权利和义务。以上是我的点评。
钟扬弟兄：谢谢两位评议人对文章的宗教和评论。我基本上同意评议人的总结及其对事件的评论。下面我主要澄清一些被误解的地方。
李东海弟兄认为，我没有注意信仰和宗教的区别，建基于贝勒大学信仰调查的认知图式是有问题的。我觉得把信仰和宗教区分开来正是造成中国有信仰自由，没有宗教自由，或者认为宗教自由跟其他公民自由不相干的一个重要认知根源。信仰和宗教不是截然二分的，信仰包含了实践，这样的实践需要聚集，聚集本身需要地方，聚集本身成为了一个社团，这个社团有其组织和内部事务的管理。为什么国家可以垄断公共事务？因为宗教被排除在公共空间。为何这样一种排除可能？因为宗教被限定在私人道德这个领域。贝勒大学信仰调查问及的是宗教信仰的积极和消极的社会作用，我们可以从人们如何看待宗教的社会功用，去挖掘人们对宗教、社会和公共空间关系的判断。
李弟兄指出多元神学理解的存在，并认为上帝与凯撒的二元对立的神学观并不必然导致对信徒参与政治的限制，而李弟兄认为我持有这种观点。其实，对于上帝与恺撒这个议题，我要回答的是为什么信徒会采取非政治的态度，以及什么样的神学阻碍了它们对政治参与的认知和实践？所以，我不是在说所有人都这样，也不是说上帝与恺撒的二元对立必然导致这样，而是回答这样的经文如何成为了人们非政治的依据。于是，我的思路是从一个具体的观点出发，去寻找这个观点背后的认知模式及这种模式得以形成的现实情境。
李弟兄也提到说，“广大家庭教会的弟兄姊妹也许会赞同钟扬的观点，认为政治是肮脏的，参与政治会影响教会的信仰纯洁”。其实，我并不是持有这样的权力政治观，我只是指出这种观点影响了部分信徒对政教关系的理解。相反，我持有的是权利政治观，并认为信徒参与政治是一种公民参政行为。我在文章要努力说明的是信徒背后的公民身份，这个身份使得政治参与成为可能，也显得必要。之所以可能，因为作为公民，信徒同其他“非信徒”的公民一样享受基本的政治权利和自由。之所以必要，因为作为公民地一分子，信徒有责任与其它“非信徒”公民一样参与到公共事务的管理中，既为了提高公关政策的适切性和有效性，也是为了防止权力的专断。换言之，国家不能因为他们的信仰而把他们排除在公共事务之外。信徒也不应该因为自己的信仰而放弃对社会的责任。
刚才的评议也提到说，中国教会的先知传统从来没有消失过，甚至式微过。其依据是逼迫时期的坚持聚会，以及现今教会内部对社会现象的批判。我觉得我们对先知传统存在一个认知的差异。在公民宗教的讨论中，先知传统是和祭司传统相区别的。前者否定并挑战现存秩序，后者认同并极力维持现存秩序。我觉得作为上帝的代言人的先知以及由他们构成的先知传统具有以下几个特点：主动地针砭时政而非被动地回应时局，指控式的而非辩护式的，公开地在公共空间呐喊而非暗暗地在教会内发声。旧约先知书呈现的是先知在公共空间里主动地斥责政治和社会的败坏，宣告上帝的审判，并呼唤百姓的归回的图画。因此，坚持聚会，在教会内部批判社会现象不能称得上真正意义上的先知传统。
李弟兄认为，教会维持自身的独立和信仰的纯洁会自动地导致对政治的参与。他指出“他们对政治的警醒恰恰成了他们政治参与的动力，他们摆脱政治的努力却变成了参与政治的现实，他们的坚守不但没有使得他们成为政治冷漠者，反而成为公民权利的维护者和公共空间的开拓者，只是所有这一切他们自己可能并没有意识到而已。也就是说，家庭教会的政治参与只是一种自发行动，而不是自觉行为”。我认为，对政治的警醒可能带来的是对政治的疏离而非参与，摆脱政治的束缚也不必然导致对政治参与。因为摆脱政治的束缚可以通过转入地下的方式实现。从消极到积极的转向不是必然的，而是有条件的。借用以赛亚•柏林的积极自由（free for）和消极自由（free from）的区分，我们可以看到摆脱束缚只是一种对消极自由的实现，而积极自由的实现需要人们首先成为一个积极的公民，并意识到政治参与对公共空间和自我德性的重要性。
最后，我想再谈谈我对权利政治观的看法。权利政治观的成立需要人们意识到这是自己的权利，当权利受到侵犯时，发出声音以致采取行动去维护，这带来的是一种政治的参与。但是如果人们不意识到权利的存在，不要求权利的实现；当权利受到侵害时，采取忍让回避，而不是维护行为的时候，这难以算一种权利政治观。权利能否实现是制度问题，是否意识到并维护权利这是一种公民精神问题。
自由讨论：
主持人：谢谢李东海弟兄和李和平弟兄的发言。下面是自由讨论时间。有请各位踊跃发言。
范亚峰弟兄：在教会牧养方面，“秋雨之福”教会有四名教导，同时又邀请
汪正飞弟兄：这个问题我一直在思考，一直有一个困惑的是，还是政教关系的问题。我的博士论文是讨论就是这个问题，但是没有讨论中国的。主要是讨论宪政的圣约起源，其中我的思路主要是受伯尔曼的影响，《法律与宗教》、《法律与革命》这几本书里面提出来的一个框架。
刚才钟扬的文章，还有李东海的评议都提到两个模式，在西方语境下，有教会传统，一个模式就是在神圣事物的对立，其代表是路德，明确提出信仰是私人的事情。还有一个模式比较复杂，就是改革宗默示，加尔文没有否认这样一个划分，但是他提出来一个共同体的概念。伯尔曼认为，这个共同体就是圣约共同体，已经避开了世俗与神圣的截然对立。按照加尔文的观点，政府是有责任督促宗教落实信仰的纯正。伯尔曼认为，路德会导致信仰私人化，不再参加公共空间。但是加尔文却不是这样一个模式，能够更好地解决政教关系。我个人比较倾向于圣约共同体。
另外对我影响很大的是，曹志翻译的一篇文章，里面提到近代的民主国家背后都有一个神学，就是国家的神话。国家神学代替了真正的神学，圣餐神学。我觉得这是给我们提供一个很重要的思路。宗教战争实际在上只不过是背后是同样一个逻辑，就是国家对权力的争夺，就是国家神学。他认为要回到基督教神学，就是圣餐神学，在教会敬拜中，聚会中，圣餐中，应该回到原来的地方。然后，与此相联系的，和我们今天讨论的政教关系比较密切的是，一种观点认为是分离的。但是这种分离绝对不是简单的分离，没有任何关系的分离，都认为是比较复杂的一种关系。我还是比较赞同托克维尔在《论美国的民主》提出的政教关系，没有否认神学问题。他有一个命题就是每一种政治学说背后都有一个神学理论，就是你看到它是一个政治学说，但是它都有一套神学理论，比如共产主义背后有一个共产主义的末世论在里面。在毛泽东思想，共产主义到中国以后背后一个“人民宗教”。因此，任何一种政治学说背后都有一个神学理论，没有一个政治学说史完全是世俗的，只是我们没有认真研究而已。沿着托克维尔的思路，我就提出来，我们所说的民主法治的背后实际上也有一个神学基础。那么，这个神学基础是什么呢？可能是圣约共同体，还是圣餐神学？但是不管怎样，我们认为它应该建立在纯正的基督教信仰的基础上。以上就是我对政教关系的看法。
然后回到中国。我们一直在谈论政教关系的问题，我们可以引用路德，加尔文的文献，但是他们是一个基督教国家，大部分人甚至
主持人：谢谢汪正飞弟兄。汪正飞弟兄是北大法理学的博士，他的毕业论文是关于圣约共同体方面的，所以他用圣约的框架来理解政教关系的问题。好，下面还有其他弟兄有发言吗？
易弟兄：钟扬的文章写的非常好，里面涉及的主题非常多。要对这么多的主题很好的论述，那只能是圣贤才能做到，我是做不到。我只能零碎的从中抽出一点谈一下我的感受。我是学管理的。基督徒是被上帝拣选，而且也给了我们恩典，我们最大的使命就是传福音；另外一个从政治上来说，就是使得公义如阳光一样普照世界，而不是躲在教堂里只是感恩，其他的事情就不管了。我觉得这有悖于上帝的本意。我个人认为比较理想的是美国模式。上到总统，下到刷马桶的，都是基督徒，具有奉献精神。另外，政治是什么？中国的政治是什么？我赞同孙中山提出的政治就是“天下为公”。政治是是有余力的一些人，能够为公众做贡献的人，都不可避免地有责任担起其他人担不动的责任。比如律师，或者管理等等，都应该参与。政治不是一定要当总统才是政治。
张凯弟兄：下面就我结合我做律师遇到的一些教会案件，来和大家分享。我觉得今天一个核心问题，可能是律法与法律的关系，有不同的争议。律法是上帝给人的法律，而法律是我们在地上国所建立的法律的一种关系。两者之间会有一些冲突。刚才钟扬发言也列举了一些不同的看法。事实上，我在做一些教会维权的案子的过程中发现，教会本身对这个问题也是不太清晰的，不同的教会对信徒应不应该进行合法维权有不同看法的。我曾经总结过，教会维权分歧，有反对的也有赞成的。反对的观点主要是四条。第一条，引用最多的是《罗马书》十三章的要“顺服在上掌权者”；第二，就是我们今天提到的干预政治；第三，是我们今天没有提到的，很多教会提到要“同耶稣基督同受苦”，我们就要去坐牢，耶稣是上十字架的，我们一点牢，怕什么？我们不维权。最后一点就是，罪不大，大部分是败诉。以上就是教会里反对教会维权四种观点。
也有表示赞成的，举一个例子就是保罗的上诉。我们看到在《使徒行传》里保罗有上诉的问题。还有这是符合上帝给人类的普遍的启示，是神给人的一个恩典。这是符合人类规律的。这两种观点实际上有很多的交叉。我觉得今天的讨论，还是应该建立在基督教信仰背景之内去探讨，否则从其他的方面去探讨就没有太大的价值。我觉得我们基督徒只能多次通过圣经看神启示我们，应该如何看待这种问题。刚才汪正飞也说过，每一种政教关系的背后都有一套神学，那么我们可能要寻求的，就是一种正确的神学对这个问题的指导。那么今天我们就不再单纯是政教关系的探讨，甚至是神学问题的探讨了，是吧？
不过，我感觉到这里确实存在实证法和自然法的一个分歧：就是法律应不应当具有道德性？法律的来源是什么？如果说法律是源于神的公义，神对人类的启示的话，法律就应该具有道德性。那么，人世间的法律你不准许我聚会，你就是违背了神的公义和主权，我就有两种选择：或者通过法律正常的诉求来诉，或者我不服从，处于良心的不服从。可能王怡和秋雨之福教会现在两种方法都在用，就是坚持到户外聚会。你不让我聚会，我一方面通过法律维权，另一方我不服从。我觉得这都是神启示我们的正确的方法。我的看法基本上就是这些。谢谢大家。
杨慧文律师：我现在正陷入很多的麻烦之中。刚刚公盟事件，我作为公盟的项目专员。但是公盟被摧毁了。官方说公盟是“披着经济（公司）的外衣在‘搞政治’”。前不久的律协直选也被扣上“搞政治”的帽子，认为我们背后有敌对势力的支持。事实上，我们完全是发自内心的。我在做律师过程中遭遇很多挫折。我认为律协既然表述是律师的协会，是有我们律师的权利的，那么，我当然有权利去竞选律协会长，我有权利竞选律协代表。我要表达我的权利，主张我的权利。但是，在从事这些事件之后，我们的安惠律师事务所正在被灭绝过程中，我们在奋起反抗，希望我们的努力能够挽救下来。因为我们认为律所也是一个独立的主体，我们有我们的权利。
但是官方的语境中，说我们是在搞政治，有政治意图和敌对势力支持。实际上，作为律师来说，我们依据的就是法律。但是，我感觉我们的法律很无奈，经常是法律没有用。法律被那些无赖、不道德的行为践踏，让法律失效了。在这个过程中，我感觉到一个道德的社会才是法治的基础。所以，我也开始探索宗教。我希望能够亲近神。去寻求神的召唤，去做一些什么。一次来解救一些问题。因为我觉得世俗力量根本解决不了这些问题。我们的社会崇尚什么呢？暴力。枪杆子里出政权，有拳头就可以吃馒头。这样的社会机制为什么会这样？我也一直反省。
李静林律师：我想讲一下今天突然想到的问题，就是有关我们国家的性质的问题。就是中国的立国基础它是无神论吗？我想实际上不是。最开始共产党的首要人物他们在最底层的时候，他们只是不信仰现有的其他神，他们在组织打天下、坐天下的过程中，他们把自己塑造成神。所以他们是有神的，只是他那个神是他自己。都不是无神论。这是一个问题。
第二个问题就是政治与宗教的关系。我以为应该为“搞政治”正名，它应该是一个中性词。刚才听到了一个兄弟对“政治”一词的解释， 提到了参与政治。我以为参与政治本身和“搞政治”应该是没有什么区别的。最多就是参与政治是书面语，而“搞政治”是口语。正如有人说谈恋爱，有人说搞对象。对于政治，李和平律师把它定义在对公共事务的决策。我以为实际上是对公共事务的参与更加准确。不单有一个决策问题，它还有一个执行的问题。所以说，对公共事务的参与的话，搞政治是理所当然的。所以它不单是信某种宗教的人的自由和权利的问题，而应该是每一个公民的生活的一部分。比如，宪法规定的宗教自由，你新一种宗教，当有人不让你信，那么这个时候你还要不要信，还要不要坚持？如果要坚持，那么就不在是个人的事情了。因为它涉及到社会规划的问题。所以，如果你要坚持信仰自由，你们说你是“搞政治”就没什么了。就应该搞！如果没有这样的政治行为，那么你的政治信仰就坚持不下去。
再说对于世俗权力和信徒的关系。今天收到很大的启发就是刚才汪正飞兄提到每一种政治背后都有一套神学。那么宗教是应该大于世俗权力的。世俗权力应该是对宗教尊敬的。
刘光祥弟兄：我是第一次参加盐光沙龙。首先有一个疑问，盐光沙龙的目的是来自圣经“作光作盐”这个目的是要信仰和法律的结合吗？这个疑问就是到底是从法律的角度还是从信仰的角度分析问题。大家好像都是从法律人角度来探讨这个问题的，也就是在法律的框架下讨论包括秋雨之福教会的问题。然后关于钟扬弟兄的的发言中关于搞政治、政治参与等概念对我有很大的启发。这里面涉及到政治跟宗教的关系，政治能跟宗教完全分离吗？作为基督徒而言，我们的政治神学是什么？我们如何来理解政治跟宗教的关系？我觉得这是值得我们讨论的问题。
易弟兄：有一个关键点：顺服在上掌权者好像变成一个紧箍咒，大家觉得我一动好像把它触到了。这个可以把它分为两部分，第一个就是比如说公务员，它有一个事务性的管理，比如不能随地吐痰，这是一般性的规定。另外一个要经过选举产生的，党一级的。作为第一级是普适性的，你只要在这里活着，为了大家生活的更好，你就应该遵循。那对于第二个层面的问题，恰恰是我们应该质疑的。我们要顺服在上掌权者，那么凭什么说你是合法的，凭什么说你是在上掌权者？比如说今天有一个人就因为有六百万军队就成为在上掌权者了吗？如果我用弹簧刀在你面前比了比，那我是不是变成在上掌权者了，你就应该无条件顺服我吗？所以你要正确地成为什么东西的话，一定要通过合理合法的途径，而这个途径要获得大家的认可。就是我自己愿意认同这个游戏规则，我们大家不管猜拳也好，投票也好，投出来我就认。那么现在如果说你要强迫性的，不经过任何选举，或者通过欺骗性的手段要达到这个管理职能，而这个管理职能在本质上正好与我们的宗教教义冲突的话，就应该另行讨论了。
此外，顺服掌权者是有一个前提的。首先我们是顺服上帝，而且是根据圣经的原则，所以我们才顺服你。我们应该有一个判断。如果他的政策和我们的教义有冲突的时候，你还顺服在上掌权者吗？那么你就背叛了上帝。所以这里有一个优先选择的问题。而且涉及到一个程序合法的问题。
张凯弟兄：我个人不太赞同你的观点。你刚才说的一个核心就是如果程序违法的话，我们就可以不用顺服，是吗？实际上这和圣经对我们的启示好像不太一样。因为圣经中，我们顺服在上掌权者的时候，并没有说要顺服通过民主选举出来的在上掌权者。因为看到只要它是在上的那么它的权柄就是来源于神的。但是第二部我是同意的。顺服神不顺从。当神的国度和世俗的国度冲突的时候，我们是应该搞清楚的。但这个是不是程序问题，我和你是有分歧的。
易弟兄：你说的是第一点。我们发现，在现实中一个地方或者一个国家，一个集团，确实存在善的掌权者和恶的掌权者。当它明显倾向恶的时候，你当然就应该根据圣经不顺服它。当然也存在有些通过选举产生的政权，比如希特勒政权。我们不仅应该不顺服，甚至要取代它。
张凯弟兄：比如说我们现在的共产党政权，它不是通过选举产生的，那么我们是否要顺服它？所以说这里并不涉及程序问题。即使是现在腐败的政府，我们也应当认为它的权柄是出于神的。但是当它的决策不公义的时候，与我们的圣经基本启示相悖的时候，我觉得就可以不顺服。
李静林律师：我们现在很多人都不相信阶级斗争那一套理论。但是我认为阶级斗争是客观存在的。问题是怎么样处理各种关系，是残酷还是理性呢？现在大家维权也有一个斗争，我们把它说成阶级斗争也可以，只是我们不用暴力了。
张凯弟兄：我回应一下。这里有一个概念性问题。并不是说不同就是不同的阶级。阶级，从字面上理解，阶是台阶，级是级别。它把人分为三六九等。这样必然导致专制。但是在神权的统治下，我们才真正有平等权的概念。
李东海弟兄：我回应一下。我觉得你谈论的时候都太规范了，以律师的角度讨论。什么天赋人权，平等，权利。都是非常规范性的概念。而刚才李静林律师所说的是实证性概念。我觉得如果我们过多的强调所谓人权、平等、自由、宪政这些非常规范化的概念，容易与主流的政治话语形成对立，他都会给你贴上一个标签，说你是西方的，西方的暗含的就是敌对的。所以，我认为淡化这些规范性的概念才能从底层做起来。所以你们不是在同一个层面讨论。
李和平弟兄：回应李弟兄，我觉得李弟兄的观念是非常有代表性，但是我觉的这话观念是非常有害的。正是因为这种观念，我们中国的社会才不能达到一个更好的状态，因为你在起初开始的时候你就不敢坚持原则，或者就像你说的不愿意去探讨它应该是什么样的。如果这个东西很污秽，我们就认同吗？我们的教会受到逼迫，我们的公民权利受到侵害，很多情况下就是在那种非理性化的语言和这一套意识形态的包装下向我们进攻，把本该出现的主体给泯灭了，这是一种让人感到巨大的压力的魔咒。但是要解开这种魔咒，就是要告诉人们它本来应该是什么样的，它应该是什么样的。我们面对魔咒的时候，我们知道魔咒是怎么样的，你别拿这个来吓唬我。是你错歪曲了，这样的话它是没有力量的。但是，如果他拿这个魔咒往你身上一靠。哎呦！你就投降了。这完全就没有对话的余地。两军相对，他凭着权力拿着一种不能制胜的武器向我们进攻，而我们只有拿着克制它的它本来应该是什么样的正义来跟他交锋，才有获胜的可能，可是你自己首先就放弃了。你有打败这个魔咒的能力，可是你放弃了，但是其他人可能没有这个能力，就以为这个魔咒是无法破除的，也就全都拜倒在地了。这就是我们在意识形态里必须要理清概念的原因，这是重中之重。我们现在很多人不是不知道法治的概念，而是他脑子里都是毒，都是一些错误的观念，正是这种错误的观念把人引向歧途。很少有人能够回到原本上来，从清晰的界定一些概念开始做起。所以，我觉得上帝赐给了这种能力的人一定要做好这个工作。
易弟兄：以前参加有一个哲学讨论会，我们说到如何体认中国的现实。刚才你说到魔咒的问题，不仅在政治和法治，甚至包括文化各个方面。1911年的时候是四化，现在还是四化：民主化，科学化，市场化，现代化。一直都没有变。我认为不管是不是基督徒都应该在政治方面努力往前走。而且我认为基督徒，这个和基督徒履行基督徒的使命他也是一致的。这个我就不展开讨论了。政治学有一个命题，政权越是独裁的，越是稳定的。所以你不要指望专制政权哪一天梦醒了还政于民。我们应该要有真正的执行能力，要行出来。而不是独善其身。要靠大家的力量集中发动起来。这个时候我们才能达到真正的四化。
主持人：谢谢大家精彩的发言和讨论。关于政教关系，刚才大家提到《罗马书》第十三章“顺服掌权者”，从历史上来看是非常复杂的脉络。人们常常提到，一个没有经过民主程序选举的政府是否应该去顺服。罗马书提到 “赏善罚恶” ，基督徒就常常会提到，那么这样一个政府是不是应该是“赏善罚恶”的呢？其实在宗教改革的时候，加尔文和马丁·路德他们一开始也不提这个问题，希望是绝对的顺服。但是后来有一个限定条件，提到下级官员可以对不义的君王可以有反抗权。但是一般的老百姓是没有这个权利的。当然，这个问题是有很大争议的。以后有机会可以更加深入的交流。
我们这次盐光沙龙的讨论到此结束，感谢弟兄姊妹积极参与，让我们期待以后的沙龙可以更加丰富的交流。
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