我的讲题是“施特劳斯学派与中国的古希腊哲学（研究）”。它还有一个副题是：“我什么还要研究希腊哲学？”在我看来，这并没有跑题。六年前，正是受施特劳斯的影响，我开始问自己两个问题：第一，我为什么还要做哲学？既然对我来说生活意义的确立更在于信仰而非哲学，那为什么我还要做哲学？第二，假如我信了基督教，我还能自称是一个中国人吗？既然中国文化信奉的天命根本不同于西方人信仰的人格化上帝，那信了上帝，还能说自己是中国人吗？六年来，这两个问题一直与我的学习生活紧密相连，今天，我把这两个问题在表面上合起来，取一个交集，由此而有这样的问题：作为一个中国人，即便我要研究哲学，为什么不研究中国哲学而要研究西方哲学，而既然在很大程度上西方哲学就等于希腊哲学，于是，问题简言之就是：我什么还要研究希腊哲学？照说，作为一个中国人，研究自身、认识自身应该比研究别人更紧要，为什么我还要立志研究希腊哲学，何况这是一个中国人费尽毕生心血也未必能入其堂奥的难事？

对这一问题最有力然而也最可笑的反应，莫过于说：这是一个伪问题！西方哲学或者希腊哲学研究是一个专业，一个行当，所以从事它显然是有意义的！不错，然而，有意义的行当多的是，为什么我偏偏要从事这个行当呢？它跟我的安身立命有什么关系？

对一个哲人来说，他之安身立命的中心工作是认识自身。就对自身的意识与认识来说，人身总是处在纵横时空两条线组成的坐标中。从纵的维度说，为认识自身，他必须认识自身的传统；从横的维度说，为认识自身，他必须认识与自身相异的他者，中国人的这一他者就是西方人。希腊哲学正是西方人的认识之学。于是，我们便初步回答了为什么要研究希腊哲学的问题：认识他者是认识自我的一个必不可少的方面。

为什么要研究希腊哲学，也许还在于：甚至为了认识我们自身的传统也必须研究希腊哲学。我认为，施特劳斯在上个世纪50年代一次关于存在主义的讲演[①]中的两个说法都正确。其一，说到海德格尔认为要超越理性主义的界限，西方必须向东方特别是中国学习，施特劳斯马上加一句：“但是，中国正屈从于西方理性主义。”中国在屈从西方，这并非施特劳斯或者海德格尔的一个判断或者洞见，超过一百年了，这是一个事实。一百多年来中国屈从于西方，与此相伴的是，不断自觉地用西方的眼光来看待自身的传统。其二，说到海德格尔认为，必需有东西方的交会，施特劳斯说，对，不过在当今思想水准上，不可能有西方和东方的真正交会，当今的交会是“不论西方而且东方的最浅薄时期的最夸夸其谈、最华而不实、最浅薄的代表们之间的交会”。确实，超过一百年了，我们对自身传统的认识，可能正是被一些纵不认识自身，横不认识西方的叱咤风云的浅人们的见识所左右，对自身传统的不觉与不识使他们转向西方，而对西方的不识反过来加深了对自身传统的不觉不识。铃是怎么系的就需要怎么解。既然一百多年来并且在可预见的将来，对西方的认识必然与我们对自身的认识如影相随，我们便首先必须消除百年来浅人们的西方认识对我们自身认识的支配；为赢回对自身传统的真正认识，我们竟然首先需要真正认识西方。看来，我们整个的自身认识（不论是认识他者还是认识自身传统）都要求我们认识西方。与这整个的自身认识相对应的是，整个地正视西方。

整个地正视西方，其必要性与可能性，都是海德格尔提出来的，施特劳斯在多个场合这样说。[②]对西方文明危机的直觉和洞察，使海德格尔在自身的兴趣和学识范围内，把西方文明的整个核心，当作某种异在来进行审视。《存在与时间》的导论就向我们展示了海德格尔这一审视工作的概貌。在其中，我们可以看到，海德格尔给自己的哲学（形而上学）工作规定了双重的任务，这任务处在“前科学的–科学的”以及“历史的–现实的”这两条经纬的交织之网中。哲学活动是从前科学的经验上升到概念科学，而我们学习哲学时首先面对的则是已经概念化的科学。一方面，为找回哲学的原本活力，需要从原初的、前科学的存在经验和理解出发，构造适当的本体论（存在论）科学，另一方面，这种合适的本体论科学构造工作看起来却似乎是在反对通常的、健全的人类理智，因为，我们现在通常对存在的理解，本身已经是哲学史上各种以科学形态出现的存在论所塑造的结果，所以，一方面是从原初出发的建构，另一方面则是拆解哲学史，以便回到原初，这两个工作一体两面，相辅相成，这也构成了《存在与时间》写作计划的两个部分。我们还可以看到，无论是建构还是拆解的工作，希腊哲学特别是亚里士多德哲学都处在核心的位置。从原初经验出发的建构开始于学习亚里士多德，因为他的哲学是对原初经验的第一次真正的科学化，对哲学史的拆解工作最终也要走向亚里士多德，拆解不仅要显明从亚里士多德到康德的形而上学发展是一种“去掉了根源的”发展，而且要显明康德存在论的根本方向仍然是希腊式的，显明这去掉根源本不可免，这去掉根源的“根源就在古代存在论”，即在亚里士多德身上，这就是说，亚里士多德不仅是对原初经验的第一次真正科学化，也是第一次科学地局限化或歪曲化。似乎可以并不夸张地说，对于早期海德格尔，学习哲学，就是学习亚里士多德，尽管那意味着“争论”和“创造性的占有”。早期海德格尔把西方文化似乎当作某种异在进行的审视，并没有在实际上借助一个他者，他的审视主要是纵向的。从早期到后期，不论他的思想有多大变化，他本人并不承认在根本倾向上有改变。对西方文化的主流哲学史的反思，使他后来的寻思更深入，纵的方向上，追寻前经典希腊时代诗人们对存在的近乎神秘的经验，与此相应，横的方向也开始了，他试图向东方、向中国学习，因为那种存在经验在中国一直保持。

无论是雅可布·克莱因（Jacob Klein）还是列奥·施特劳斯，根据他们自己的供述，都是在早期海德格尔的直接影响下开始真正的哲学思想的，对于这一思想渊源，我们还没有足够重视。按施特劳斯的说法，海德格尔并非简单地拒斥西方哲学传统，而是把它整个连根拔起来进行审视，对于这一传统，海德格尔第一次开启了这一可能性：“观审这传统的诸根源，恰如它们自身所是的那样”，从而可能去知道——而不是像如此之众仅仅是相信——那些根源是唯一自然的也是健康的根源。施特劳斯还分析了海德格尔之所以如此无与伦比的外在原因：天主教学术背景使他知悉亚里士多德的方式一开始就是前现代的，也反对把亚里士多德现代化，但作为一个哲学家他又不是一个基督教徒，不通过托马斯·阿奎那来理解亚里士多德，总之，他意图把亚里士多德连根挖起来，带着无比的惊赞打量他。于是，克莱因和施特劳斯领会了海德格尔并没着意地开创的这一可能性：真正回归到古代哲学，回到亚里士多德和柏拉图哲学的可能性。施特劳斯并没有过高估价海德格尔引发的回到希腊去的运动，这一回归不是古典主义的带着好古信念的回归，不是德国新教哲学带着自大体系的回顾研究，也不是浪漫主义的自身现代情感向古代的投射，确实，像施特劳斯说的，几百年来，它是第一次真正的回归。的确，没有海德格尔，很难想象我们今天在这里正襟危坐，把献身研究蝌蚪文的事业上升到安身立命的高度。正是在早期海德格尔的激发下，施特劳斯坚定地回到古希腊。施特劳斯和早期海德格尔表面的不同是，海德格尔早期回到亚里士多德，施特劳斯则毕生回到柏拉图。他们回归的方式也有不同，海德格尔是相争、彻底考问亚里士多德、创造性占有，在施特劳斯看来这最终仍然是现代立场，登峰造极的历史主义。施特劳斯则主张像柏拉图自己理解自己一样理解柏拉图，至于为什么要这样，施特劳斯多次讲过，这可绝非出于任何好古癖。就向希腊的回归来讲，施特劳斯似乎青出于蓝而胜于蓝，比海德格尔更彻底。如果说施特劳斯的思想中有什么犹太背景，在我看来，那就是，对犹太人所遭受的惨绝人寰的大燔祭的清醒认识，使施特劳斯明白，一个具有悠久历史的伟大文明，在其根本的地方，很难（或者说根本不会）与另一个同样的文明融合或者相互学习。这也许可以从一个侧面来说明，为什么施特劳斯早在50年代的“存在主义”讲演中，就敏锐地抓住并精辟地总结了海德格尔的思想变化：在从结果出发对西方理性主义传统整个地给出了一个否定的论断之后，海德格尔倾向于向东方学习。如果说施特劳斯在言辞上对此持开放态度，他毕生的工作却表明他对此持保留态度。针对海德格尔所揭示的西方理性主义（雅典）的危机，施特劳斯引入的是东方的耶路撒冷，然而，耶路撒冷是西方之中的东方，是西方内部的东方，药方不太相同，诊断当然也不太相同，施特劳斯试图修正海德格尔的西方危机观，理性主义的危机是现代理性主义的危机，它背叛了古典政治哲学的教诲，敉平了理性与启示、理论与实践、哲人与城邦之间的鸿沟，所以，对施特劳斯来说，为永葆西方文明的内在活力，首先需要在西方内部重启古今之争，就是要真正回到古代、回到古典的理性主义，而这意味着重新绷紧雅典和耶路撒冷（西方内部的西方与东方）这两端。可以说，施特劳斯和伽达默尔一样，都是在海德格尔毁灭性地评判了西方文化之后，试图挽救西方的真理和正当性，有趣的是，当他们开始其工作时，海德格尔思想的毁灭性还没有显示出来。总之，就向东方学习来讲，施特劳斯似乎比海德格尔更保守。

简要地清理过海德格尔–施特劳斯的思想渊源后，我们就能明白，正是现代性的命运及其带来的深刻问题，迫使这两位大哲整个地审视西方，而这总是意味着回到希腊，于是就有了从“如其自身地”理解希腊人到“如其理解自身一样地”理解希腊人的不断彻底化。有了对这问题意识的体会，我们便能理解，为什么早期海德格尔对希腊经典的解读征服了那么多同样年轻的思想家，也能理解：为什么施特劳斯使犹太裔的学生着迷？因其刻骨撕心的经验和记忆逼迫其反思西方文明的秘密和血腥！为什么施特劳斯也抓住从战场归来的美国学生的灵魂？因为又一次世界大战对西方文明理想的动摇使其亲身感受了西方的没落！为什么施特劳斯也受到当今政治保守主义者的推崇？因其在新世纪恢复罗马帝国荣光的梦想迫使其深思文明的本性！同样，为什么施特劳斯能风靡重新崛起的中国？因为现代化和西化的大势要求不愿失去方向的我们正视他者、赢回自我的认同！所以，对施特劳斯派卓有成效也最引起争议的解经学原则与实践，我今天有充分理由不置一词（不用说，每一学派的主张在学术上都绝不会是毋庸置疑的），因为真正的施特劳斯派决不会教条化他的思想，以致成为某种意义上的教派。施特劳斯“如其理解自身一样地”理解希腊人的主张，表明了他彻底、真切地认识西方文明之至深根源的努力。在这种意义上，我们之中任何一个有严肃思想抱负和文化担当的学者，都很难不是一个施特劳斯份子！聆听施特劳斯这一主张的急迫性，因为如下事实而加强：由于古今之间的巨大断裂，对于当今的西方人，希腊人其实也是十足的外国人！——我们的处境又有什么不同，三代以降我们确实一脉相承，但对郁郁周文，我们并不比对外国文化更熟悉！

我们今天立志研究希腊，是为了未来中西之间可能（或不可能）的在根源之处的交会。对此，当代两位大哲的教诲有所不同，海德格尔认定西方要向我们学习，反过来则没有说我们是否需要向西方学习，他的态度让我们初听起来感到鼓舞，这鼓舞对照当今的实际却让我们觉得是虚幻的，施特劳斯虽对中西交会持开放态度，却始终没有鼓励西方向我们学习，当然他也不鼓励我们向西方学习。施特劳斯的学生潘格尔（Thomas L. Pangle），在他特为施特劳斯的一本论文与讲演集《古典政治理性主义的再生》写的中译本前言中说，中西的交会当是一场“高贵的竞争”，至于在施特劳斯的激励下开始研究希腊，研究整个西方的中国学人，虽然知道竞争是个不可避免的事实，却并不认可并接受这场所谓“高贵的竞争”，中国文化从来没有、也不打算把“竞争”作为文化之间适当的交流方式，况且，中国人相信自己信奉的“天”比起西方人的“上帝”要无比地“高贵”。

                                            2009年6月20日



（作者单位：中央党校哲学部）







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[①] 施特劳斯，“海德格尔存在主义导言”，丁耘译，载贺照田主编《学术思想评论》第六辑（《西方现代性的曲折与展开》），吉林人民出版社2002年版，第113 – 134页。

[②] 施特劳斯、克莱因，“剖白”，何子建译，载刘小枫主编，《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店2002年版，第721 – 734页。Leo Strauss, “An Unspoken Prologue”, in: Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, ed. Kenneth Hart Green, Albany: SUNY, 1997, pp. 449-452.





原载《世界哲学》2009年第6期
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