海德格尔对希腊哲学的诠释与哲学的可能性 吴增定* 上个世纪六十年代，德国哲学界兴起了一股“实践哲学”的思潮，其代表人物包括伽达默尔、阿佩尔和哈贝马斯等。如果再加上阿伦特、列奥·施特劳斯、沃格林和克莱因等德裔思想家，那么“实践哲学”的阵营就更显得蔚为壮观。[1]事实上，当代“实践哲学”的影响范围已经不局限于德国哲学界，而是扩展到整个欧洲大陆和英美哲学界，直至今天仍然方兴未艾。 “实践哲学”的复兴同哲学的当下危机有着深刻的内在关联。在今天这个时代，哲学要么被当成陈旧的形而上学教条扫入历史的垃圾堆，要么自身蜕变成为一种纯粹技术化的词语和概念分析，同传统哲学所探讨的宇宙人生的“本原”等终极问题不再有任何相关性，甚至连哲学能不能、有没有必要存在都是一个非常严肃的问题。正是面对这样的处境，当代“实践哲学”各家试图返回到作为哲学源头的希腊哲学，并且通过对希腊哲学的重新诠释来批判、矫正和挽救现代哲学的危机，由此开辟出哲学的新的可能性。 不过，当代“实践哲学”各家所要返回的并不是在传统哲学史中已经被定型了的作为形而上学的希腊哲学，而是希腊的实践哲学，或者更确切地说，是以柏拉图和亚里斯多德为代表的希腊伦理学和政治学。对他们来说，在形而上学终结之后的今天，“实践哲学”已经成了哲学的唯一可能。 问题是，一种非形而上学的“实践哲学”究竟是否可能呢？为了回答这个问题，我们有必回到当代“实践哲学”思潮的源头——海德格尔。 上个世纪二十年代，海德格尔在马堡大学做过一系列关于亚里斯多德和希腊哲学的讲座。这些讲座吸引了一大批听众，包括伽达默尔、阿伦特、列奥·施特劳斯、洛维特、沃格林、马尔库塞和克莱因等人，他们后来大多都成为复兴“实践哲学”的中坚力量。就海德格尔本人来说，他在1927年发表的《存在与时间》就是以这一系列关于亚里斯多德《伦理学》的讲座为基础。从亚里斯多德那里，海德格尔获得的最大启发就是：理论和科学等认识本身就是人的一种具体实践活动（praxis），而真理也是首先来源于实践活动中的明智（phronesis）。有论者甚至就此认为，《存在与时间》是对亚里斯多德《伦理学》的一种改写。[2] 海德格尔当然不是泛泛地解释亚里斯多德的全部哲学，而是将关注点集中在亚里斯多德的伦理学或实践哲学上面。无论是他对亚里斯多德文本的选择，还是他的具体解释原则，都足以表明这一点。就文本的选择而言，海德格尔不同于哲学史上绝大多数亚里斯多德的诠释者，因为他几乎完全撇开了亚里斯多德的《形而上学》，而是选择了《伦理学》。而在具体的解释原则上，他更是彻底地抛开了“一与多”、“形式与质料”、“实体与偶性”等传统的形而上学问题，直截了当地描述人生在世的具体实践活动，也就是他所强调的人生在世的“事实性”（Faktizität）。 毋庸置疑，海德格尔对亚里斯多德的诠释不仅具有高度独创性的意义，而且在很大程度上扭转了亚里斯多德哲学和广义的希腊哲学的研究方向。在此前漫长的哲学史中，尤其是在主导性的经院哲学传统中，亚里斯多德的伦理学在其整体哲学体系中处于非常边缘的地位；它仅仅被看成是亚里斯多德形而上学的附属物，完全不能同后者相提并论。但是，根据海德格尔的诠释，伦理学却跃居了亚里斯多德哲学的核心地位，甚至成为真正的“第一哲学”，或者用海德格尔本人的话说，它是一种“基础存在论”（Fundamentalontologie）。 不过看起来相当悖谬的是，海德格尔尽管被看成是当代“实践哲学”的开创者，并且影响了当代众多具有实践倾向的思想家，但他本人却无意建立某种“实践哲学”。事实上，即使在《存在与时间》中，海德格尔的关注焦点仍然是传统哲学或形而上学的核心问题，也就是“存在”（Sein）的意义，而不是人的生存实践。换言之，萦绕在海德格尔心头的并不是“德性与幸福”以及“个人与城邦”等实践哲学问题，而是“存在还是不存在”之类的形而上学或存在论（Ontologie）问题。对他来说，人生在世的生存实践或“此在”（Dasein）不过是通向“存在”问题的指引。在《存在与时间》和《现象学的基本问题》中，海德格尔不只一次地表示，他的“基础存在论”同任何形式的伦理学或“实践哲学”都毫不相干。因为他关心的仅仅是人生在世的真理、事实存在或纯粹“事实性”，而不是人的伦理德性或实践规范；或者说，他只是描述人的“事实”存在，而不是人的“应该”存在（Sollen）或“善”（Gut）。 站在基础存在论的立场看，海德格尔早期对亚里斯多德和希腊哲学的诠释，与其说对“实践哲学”的复兴，不如说是对它的釜底抽薪。首先，与亚里斯多德不同的是，海德格尔非但没有将理论沉思（theoria）视为最真实和最高的实践活动，反而认为它是极端非本真性（uneigentlich）的或衍生的生存活动。[3]其次，他在解释亚里斯多德的伦理学时，完全抛弃了其中所隐含的目的论。即是说，亚里斯多德所强调的人的“目的”（Ende），在海德格尔那里变成了完全非目的论意义的“终结”或死亡。因此，如果说亚里斯多德的伦理学或实践哲学需要某种理论哲学或形而上学为前提，那么海德格尔的“基础存在论”恰恰是对这种形而上学前提的根本否定。 按照海德格尔的描述，人是被偶然地抛入到这个世界之中，并且注定终有一死；人生在世既没有缘由，也没有目的。这，原本是一个赤裸裸的事实，或者说一个纯粹的存在，既无所谓什么善恶好坏，也谈不上什么应该或不应该。但海德格尔认为，恰恰由于人是一个终有一死的存在者，他才无法接受这样一个赤裸裸的事实，不愿意接受这样一个纯粹的存在或真理。他必须竭尽全力地将掩盖、遮蔽甚至遗忘这一真理。他自欺欺人地认为，这是假的，是错误的，是恶的，是不应该的，甚至是不存在的。他相信，一定有一个“应该”的世界、一个“善”的世界，哪怕它是一个无法实现的彼岸世界。这就是一切伦理学或实践哲学产生的原因。换言之，任何伦理学或实践哲学都必定预设了某种“应该存在”或“善”，并且强调这种“应该存在”对于“存在”的优先性，甚至最终用“应该存在”取代了“存在”本身。因此海德格尔的结论是，包括理论哲学和实践哲学在内的希腊哲学，在根本上都是对“存在”本身的“遮蔽”或“遗忘”。 如此看来，至少在“知性的诚实”方面，海德格尔比他的当代追随者们要彻底得多。他清清楚楚地看到，任何伦理学或“实践哲学”都必然依托于某种“理论哲学”或“形而上学”，都必然预设了某种“应该存在”或“善”，或者说得更直接些，任何实践哲学在本质上都是一种理论哲学或形而上学。正所谓“皮之不存，毛将附焉”？倘若没有形而上学，那么所谓的“实践哲学”就失去根据，是不可能成立的。 不过在《存在与时间》中，海德格尔并没有将他的结论贯彻到底。事实上，当他在描述人的生存状态时，他仍然潜在地预设了某种“应该存在”。他对人生在世的“本真性”（Eigentlichkeit）与非本真性（Uneigentlichkeit）的区分似乎是在强调，人应该直面自己的死亡或有限性，而不应该沉沦于世界之中。但是，倘若人事实上已经“在世界中存在”（in-der-Welt-sein），或者说本来就“是”沉沦在世界之中，那么对他来说就既无所谓应该或不应该，也无所谓本真性或非本真性。 海德格尔并非没有意识到这一困难。但他的解决方法不是回归或重建某种亚里斯多德式的“实践哲学”，而是更加彻底地解构包括“理论哲学”和“实践哲学”在内的一切哲学。三十年代中期之后，海德格尔逐渐放弃了藉由人的生存实践或“此在”去追问“存在”之意义的道路。他明确地指出，任何以人为出发点来追问“存在”之意义的做法都是一种“人类中心主义”（Humanismus），都是用人对“存在”的表象或观念（“应该存在”或“善”）取代“存在”本身，或者说都是对“存在”的“遮蔽”或遗忘。在这个意义上，自希腊以来的整个西方哲学或形而上学传统都是一种“人类中心主义”。 在《哲学论集》中，海德格尔将希腊哲学以及由它开启的两千多年哲学或形而上学传统称为西方历史的“第一次开端”（erst Anfang）。[4]在他看来，“第一次开端”源于希腊人对于“存在”本身的“惊异”（Erstaunen）：为什么竟然有东西存在，而不是什么都没有？希腊人一方面想要认识存在的“本原”或“根据”，另一方面却发现存在本身是无根无据的深渊（Abgrund），是无法把握的“生成”（Werden），或者说是变化无常的“命运”（Schicksal）。这种“惊异”的经验不仅体现在阿那克西曼德和赫拉克利特的诗歌、格言和残篇中，而且贯穿了埃斯库罗斯和索福克勒斯的全部悲剧作品。事实上，这是前苏格拉底时期希腊人关于“存在”的素朴经验。严格说来，这种经验本身并不是哲学，而是一种未成形的、蕴含很多可能性的思想。 但是，到了柏拉图和亚里斯多德那里，希腊人对存在的“惊异”经验最终变成了一种“哲学”。“存在”本身不再是变化无常的“生成”，不再是无根无据的“深渊”，而是意味着一种永恒不变的“本原”、“理念”或“实体”等。作为对“存在”的认识，哲学可以引导人摆脱转瞬即逝、变化无常的“生成”、“意见”或现象世界，进入永恒的理念或真理王国。这意味着，无根无据的“存在”本身获得了某种根据，变成了“应该存在”或“至善”。就此而言，后世将希腊哲学概括为“形而上学”并不是一种误解。在海德格尔看来，这种形而上学意义的哲学正是希腊文明的核心。相比之下，其他的文明——不管是埃及文明、巴比伦文明、波斯文明、印度文明，还是中国文明——尽管对于宇宙和人生的问题有着同样深刻的思考和洞见，但都没有出现过形而上学意义的哲学。 希腊哲学并不局限于希腊时期，而是贯穿了西方文明的历史，甚至在相当程度上奠定了西方文明的根基。一方面，希腊哲学确立了整个西方哲学的问题域，另一方面也规定了后世西方哲学的基本概念、范畴和命题体系，甚至塑造了西方的整体思维方式和价值观念。后世所有的哲学流派——不管是中世纪的经院哲学，还是笛卡尔以来的现代哲学——都不过是希腊哲学的不同变形。它们或许在某些方面会偏离希腊哲学传统，甚至与之相对立——譬如说，经院哲学用上帝取代了希腊哲学的“至善”，现代哲学进一步用人的“主体性”（“自我意识”、“我思”或“自我”等）取代了上帝——但在整体上，它们仍然笼罩在希腊哲学的视野中。因为无论如何，它们仍然以对某种绝对“本原”或永恒“存在”的追求为己任。 但在海德格尔看来，自希腊以来的西方哲学或形而上学历史就是一个“人类中心主义”的历史，因为它用某种人为设定的“应该存在”或“善”，譬如理念、实体、上帝、主体等，取代了“存在”本身。进而言之，“人类中心主义”的实质就是对存在的“遮蔽”和“遗忘”，或者说就是“虚无主义”。如果说这种“人类中心主义”在柏拉图和亚里斯多德等希腊哲学家那里还只是一种潜在的可能，那么在自笛卡尔以来的现代主体性哲学，尤其是在尼采的哲学中得到了充分的体现。海德格尔认为，尽管尼采想要克服自柏拉图以来的西方形而上学传统以及它所导致的虚无主义，但是，当尼采将“存在”等同于“价值”或“权力意志”的设定时，他反而将这种“人类中心主义”推向了极端。在尼采那里，“存在”变成了对“存在”的控制、征服和改造，知识变成了技术。[5]正是在这种极端的虚无主义结局中，西方历史的“第一次开端”终结了，因为它已经耗尽了所有的可能性与生命力。 海德格尔把自希腊哲学以来的西方哲学历史看成是一个充满悖谬和反讽意味的历史，看成是一个存在的敞开与封闭的“事件”（Ereignis）：哲学原本起源于对存在的“惊异”，但最终却以对存在的彻底“遗忘”而告终。如果说哲学代表了西方历史的“第一次开端”，那么“哲学的终结”则预示着西方历史的“另一次开端”（ander Anfang）。相应地，如果说“第一次开端”的基本经验是对存在的“惊异”（Er-staunen），那么“另一次开端”的基本经验则是对“存在之遗忘”的“惊恐”（Er-schrecken）。[6]因此，“另一次开端”既不是对“第一次开端”的简单继续，也不是纯粹的决裂，而是对它的重演（Wiederholung）以及同它的争执（Auseinandersetzung）。 自上个世纪四十年代之后，海德格尔后期的主要工作就是对整个西方哲学或形而上学的历史进行“重演”，并且同它发生“争执”。为此，他不断地返回到这一历史的源头——希腊。不过，他所返回的希腊并不是以柏拉图和亚里斯多德为代表的希腊哲学，而是前苏格拉底时期的希腊思想世界。在这一开端之处，存在与对存在的思想原本就是一体，而思想本身也蕴含了丰富的可能性和无穷的生机，而不是被束缚在某种关于存在的独断教条。 不仅如此，海德格尔的视野甚至不再局限于希腊和西方，而是触及到非西方的东方世界，尤其是中国。海德格尔晚年对《道德经》的持久兴趣足以表明，对他来说，西方历史的“第二次开端”不仅与哲学无关，甚至与西方无关。因为，哲学的终结非但不等于思想的终结，反而恰恰意味着思想的新开端。[7]这，或许就是海德格尔关于希腊哲学的诠释对我们的最大启发。 -------------------------------------------------------------------------------- * 作者单位：北京大学哲学系，北京大学外国哲学研究所。 [1] 关于这一点，笔者深受韩潮先生的启发。具体的论述可参见韩潮的《海德格尔与伦理学问题》（同济大学出版社，2007年4月第1版）第32-35页，尤其是第33页的注释①。 [2] 这是意大利学者、海德格尔的意大利语全集翻译主持者伏尔皮（Volpi）的说法，参见《海德格尔与伦理学问题》，第40页。 [3] 海德格尔，《存在与时间》（陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店，1987年12月第1版），第74-78页。 [4] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in Gesamtausgabe, Band.65 (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989), s.46, s.58, s.76. [5] 海德格尔，“尼采的话‘上帝死了’”，孙周兴译；引自《海德格尔选集》（孙周兴选编，孙周兴等译，上海三联书店，1996年12月第1版），第810-816页。 [6] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), s.46. [7] 海德格尔，“哲学的终结和思的任务”，参见：《面向思的事情》（陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年8月第1版），第58-76页。 原载《世界哲学》2009年第6期

本文链接：吴增定：海德格尔对希腊哲学的诠释与哲学的可能性,转载请注明出处。