夏可君

西 铭（又名《订顽》）

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯（1）肖者也。
知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

序 论

《西铭》原名《订顽》，为《正蒙•乾称篇》中的一部分，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，后程颐将《订顽》改称为《西铭》，才有此独立之篇名。

此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫妇及家庭）为一体，以乾坤确立起感通之德能，阐明此德能如何从个体之身位向家庭或家政展开，并推达到天下。隐而不显的是“气之本体”感发的思想，是气之感通性贯穿其间，如果离开了“气”的贯通和感通性的话题，是不会有文本语句之层层展开的。这也与张载本人的“气本论”是相通，而乾坤之说源于《易经》，与阴阳之气的理论也相关。

此篇虽“大抵皆古人说话集来”（《朱子语类》卷九十八），但全部由儒家典籍中引证事例。可以把它分为两个部分：前一部分为思想之发挥，后一部分是具体之事例的列举。观其文字，确实大抵“皆”是对儒家四书五经的字句的采撷，这恰好反映了那个时代以及张子本人写作方式的特点：

一，或字句之裁剪：直接把经典文本中的语词和句子裁剪在一起，这是最为直接地回到经典文本和精神气质的方式了。

比如：“知化则善述其事，穷神则善继其志。”——是对《易传•系辞下》：“穷神知化，德之盛也。”和《中庸》“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”的组合。这种重新组合的方式也是在经典的场域中力求展开和撑开新的意义，是再一次的开发和发展——但不是在批判和进化历史的意义上的，而是经典固有致情势的延展与开显。

但是，这种回到经典的方式是否还适合我们现代汉语的言说呢？我们的现代语言和思想不是已经在另一种语境中了吗？比如我们一直受到西语及其思想和生活感知方式的强大影响？我们只能借助“引用”或使用引号造成间隔差异，并在转译中来进入原典的语境？我们已经丧失了直接回归的能力或可能性？在我们和经典之间已有一个“间隔”，不可消除的障碍？直接“感通”的体验和传释的可能性已经不再可能了？是否通过思考这个不再可能，这个间隔的感通所产生的后果，或追问其缘由可以帮助我们回到那种直接的方式？

二，或意义之沿袭——恢复孔夫子原典时代之儒家精神，此乃回返古典的间接方式。这种使用方式是在承继”中让作者融入自己之思想。

但是张载在这里显然并没有偏离或偏转经典思想的“话题”或“话头”（与西方思想以“原则”开端和奠基不同，汉语经典思想之话题是语言言说之“发起”和“发动”，与原则所带有的命令和强力没有直接关系）——如同此篇一出，程颢所立即称道的：“《订顽》之言，极醇无杂。秦汉以来，学者所未到。”又说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”（《近思录》卷二本注）。

程子所赞叹的“极醇无杂”和“意极完备”都指向“仁”这个名目，中国传统士人所传递的话题是在“以文会友”的交往方式下，在一个共有的可以同感的氛围中进行的，不是以个体写作之名义进行，虽然在明亡之后的思想者开始转向个人的避难式写作。这里的“极醇”和醇厚既表现为用自己时代的语言来延续传释，也是对自己所用之语言的提炼和提纯，传释不得不被经典炼净和纯净，这是展开的前提； “无杂”是不加不减，不杂糅进其他思想，而且还要为前此所确立的话题辩护，这与张子时代面临的困难有关：所谓对儒家的维护，与佛道二家严格的判分，并找到区分的标准。程子的评语与朱熹所言周敦颐的《太极图说》“无一字出私意”、“不著毫发意见夹杂”（《朱子文集》卷三十八《书（问答）•答黄叔张（黄维之）》）其意相同。

这个“袭意”和“维护”的“顺-从”式传释规则是对古典时代“导师追随”和“导师感召”的继承？这种感召的“感动”及其顺服的法则——是陷入了还是超越了“师生”关系对真理的传递方式？在现代不再有私人授徒讲学的情形下，是否我们也同样不能采取这种传释方式了？

三，或典故之化取——此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的体现，但却有张载自己的思想的渗透。取典，用典和化典的传释方式无疑也是回返经典的有效途径。

“典”既是典故，掌故，也是典型和经典的范例——这个范例的例子的选取有什么样的预设？这是对“话题问答逻辑”和“话-说情境礼仪”交往法则的实现，它与“示范”和范导型的教化感通方式是一致的，因为“话-题”之给出和“说-话”之展开及其之间的关联总是在一个情景和情势下进行的。这条展开情势的途径是沿着和“借取”语境的场域——这个“借”的方式已经承认了它者的差异，或“活用”语义先前所指引的“道路”来返回。但是时间所造成的间隔还是被承认的，所以需要“灵活”，这个灵感的期盼是对原初情景的创造性回应，因为原初的情景并不是固着不化的，而是一直在生生变化之中的，一直是一个“凭-空”而去来的未发和已发的转化和感发之间的，这在诗歌和文学艺术的创作中尤为明显。

虽然现代西方有“原型”的批评理论揭示这个母体原型的潜在不变的结构模式的存在，但古代汉语的传释学中并不认为这个母题或我们所说的“话题”是被压抑或不变的，在想象的自由变更中来升华的，而是母题本身就一直在生生不息变化的。在一个远离经典原初情势的境况中，比如在宋代的诗歌写作所面对的盛唐气象不再的压力和焦灼中，对典故的使用就明显增加了。

当然它还最终取决于“转化”和“变化”的实现，化典的功夫是革新的步骤，要把典故“化为无形”，即在直接的感受上不再有明显的过去的历史事件的语义的联想。但古代的革新是全新的创造呢？还是全新的重复古旧呢？“知化则善述其事，穷神则善继其志。”——这里的善好之复述和继续者是在“知化”——知道如何转化，和“穷神”——穷尽神明之幽隐的要求上的，因为原初的情势一直在生发之中，关键的是把握住时机之变化！而且也并没有所谓原型的不变的参照，也就没有一个复古的问题了。所以，在古代的经典阐释中没有这样的来自西方式问题的压力。

古典思想的新旧是在是否继续生发情势的意义上说的，是对话题的继续深入与展开。而这恰好是承认时空之间隔的——如同孔夫子的“损益”之说所启发的。当张子在这里以“气”之为本体来解说经典话题时，他让儒家的仁义的礼仪修辞更加清楚地落实在由《周易》所构建的气化流行和感通的场域，通过“乾坤一体，天地一家”，归结在一个“孝”的感通性中，达到了朱熹所说的：“中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。这是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物吾与也。’万物皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。（《朱子语类》卷九十八）”

这里通过“一气”之无间隔来回应时代的“间隔”的困境既是方式上的，也是本体上的，即：思想的言说在表达上既是指向所言之方式，也是指向和回返自身的。同时也回应了来自佛教的压力，这个对它者的回应方式我们在这里不展开。正是由于张子对“气本论”的阐释恰好体现了汉语原发经典传统的特色，被它者所激发是传释的必然要素？它也直接影响了后儒。下面我们的解释将表明张子在这里对典故的使用也是多方面的。

四，或气质之变化——此乃回返经典根本之通途，是言说和生命血气的贯通，张子此一发现指向生命与天命相通之本根，为后儒从“诚意”之意念上发挥传释之心志和意念埋下伏笔。

心志之指向是对慎独之习性的确立，所谓“立其大者”也，根心生色之“发动”的中节与否是传释所承担的天命临显的要害处。如张子所言：“上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之(也)〔应〕”——这是传释的天命神学的维度了，所谓“为天地立心，为生民立命，继往圣之绝学，开万世之太平”。

但这个继开的作为首先指向气质，张子本人所言其志：“述空文以继志兮，庶感通乎来古”——这里的感通即生命的本体的感通性，也如同刘宗周在《人谱》中所言：“昔横渠教人，专以知礼存性、变化气质为先，殆谓是与！”而这是汉语古典传释学的独特之处，与西方的言语行为理论相通（与之对应的《东铭》有“发乎声，见乎四支。”），但是差异在于更为彻底地达至生命之本根：即贯通在“血气”的培育和修炼上，而这个培育来源于“孝”所发端的“亲-亲”感通性。

其表现在文本的写作上尤为突出：当张子特意把此篇单独列出张贴于学堂——与逐渐兴起的书院一道是对夫子原初经典汇聚方式的重现，作为语录式的题书和命举，它是要求也是感召，并最终体现和落实在生活的顺宁和厚生上，是生生之大德的发扬。这样，张子就在传释的根本上恢复了经典传释天命流行之“惯例”——又一个可以贯通的例子的给出。

乾称父，坤称母。

此句出自《周易•说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”
此句把乾坤之德能——万物的感通，在家庭或家政的伦理（父母），还不仅仅是男女，因为男女的结合有时只是性爱的交感，而父母是包容爱欲，爱抚，爱护和守护责任——这个责任的亲亲之感是弥漫在整个家庭的氛围之中的，是一种氤氲的灵氛，是一直在蓄势着的感通支源：“《道德经》51章：故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
父母之并举是这个生养亲近感的德行的完美体现，且最为直接的表现。这是伦理情势的发端之所。张子抓住了这个源头，也是礼仪之源，因为家庭是最早的教化和言语的形成的场所，是启发和启蒙心性的地方。
所谓“感通”如同张子本人在《正蒙》所言：“感者性之神，性者感之体。在天在人，其究一也。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”古代汉语思想的“感性”是天人相与之际的神化意义上的；而“通”是指：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”联系到乾坤，则是：“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”
这还是通过未明言的“阴阳二气”的交通的中介关联起来的。如同王夫之所注：“谓之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之实也。惟乾之健，故不背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和氤氲，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。”在不背离，和不忍忘——这也是我们所说的亲亲之感的追怀亲情——这个“胸怀”的思念是对“怀抱”的回想，而在由近几远的怀念中，在氤氲之气的感化中，父母之“亲情”成其感发之“势”。它也是感通的亲亲和亲近的体现：《易乾卦》象传：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的亲上和亲下，都是在“亲近”的感通意义上的关联。

予兹藐焉，乃混然中处。

虽然从家庭的角度和父母卑微的身躯来看，是藐小或渺小的，但是，在这个小的生活境遇中已经展现了亲和的大感通的原则，男人与女人的结合和肌肤相亲（“男女构精”）是最为直接的亲近的表达，是“处中”之亲，也是家庭伦理的本原，而下面一句向宇宙——由近及远——的开发则与之对举。而这里的混然——“混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”此乃在阴阳的感通中，生命是本然一体的，这个“中处”的情态是一个未发的事态，一旦它发动，将广大其亲情。

故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。

这个亲近的扩大，当然也是在气的感通之中的，虽然这里仍然没有点明，正如，《孟子•公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”又“夫志，气之帅也，气，体之充也。”亲亲之感的扩充，也是在孟子的良知的导引下的心志的发散，在亲亲感通的发动和导引下，吾之小体也是天地之大体，吾之气息也是与天地之气息感通的，这个感通在未发时，是中处，现在，在不断的亲近和接近的发动中，即在“志”的导引——这个导引的“帅”的引导是良知的发动，扩大着。
王夫之的解释也可为证：“塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气、生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即与天地无二也。”因为家庭的或父母的责任不断在发动中，外展为对宇宙万物之责任，这个责任之无限的伦理也是生命亲情之感的发扬。汉语经典时代之德能是从家庭和家政出发的，也没有城邦“公共空间”与家庭之”私人空间”的区分，而只有这个亲亲情势的感通和贯通与否的话题。


民，吾同胞；物，吾与也。

于是，感通之继续首先扩展为同伴（与：党与，同伴），同胞之亲近。王夫之注：“由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容已矣。”由人及物，亲近的发动强调“吾”与（与）它物的关联，也是前此心志的扩充。并由“亲”向“尊”扩展。
这个后来广为流传的名句是否激发了“为人民服务”的思想？如果人民的观念由这里的感通性生发出来，就是“本体-神性”意义上的了，一种平和的乌托邦？或者就是一种非伦理学的伦理？

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。

然后，是感通性更为具体的实现。首先明其秩序，是否在这里有后世所谓的等级和不平等呢？但它是在亲近之意义上的顺序，是亲近原则在时间和空间上的体现：因为大君（大君；帝王，宗子：古代宗法制中享有继承权的嫡长子）之年龄更接近父母，即比我先为出生者，在时间发生之顺序——这个顺序不同于现代的秩序——比我在先。
但是问题在于：如何由一个所谓的自然时间的“先后顺序”推出一个伦理秩序上的“等级”呢？或许我们在这里所说的自然与等级不是古代意义上的？古代的治理或“礼治”的法则是在情势和利导，以及亲亲尊尊的感发中实现的，是在顺应和和睦的感化中达到的，不是强力；当然，通过暴力和战争可以获得统治，但无德者得其位——是不正当的，是不会长治久安的；这里的“安”，只有在亲近的感化中才能实现，这是应然之势，这个“势”不同于强力之势和武力之势；而且，暴力之势也会堵塞情势的开发，因为死亡的人为发生是不义的。此外，任何一个社会都需要秩序，这是习俗和传统的要求，是一种气势的导引，不得不继续导引，并没有好坏和价值等级意义上的判别。
而家相即管家的头目——则是空间感的体现，因为管家是对空间中事物的分配和调解者，这里有尊尊的礼仪性的体现，事物之秩序的给与者也会被尊重。

尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。

仍然是对尊的两种具体情形的强调：老年和幼年人的对举，因为这是时间上的终结和开始，也是时间上的积蓄和生发。对老者的“敬”也是对时间本体的觉，这个隐含的敬也是与对神明之“敬虔”相通的，因为长者已经靠近死者们的世界。而对幼者的慈爱，因其孤弱，需要爱护，也激发出责任的要求。这里的老幼也是时间的伦理化，所谓“原始反终，故知死生之说”（《易传》），因而“原始反终”实际上教人以天地为父母。这也与开篇相应的。
王夫之注到：“家之有长幼，必敬而慈之，故心从其类，有触必感。此理人皆有之，最为明切。”对“触感”的阐发说明甚为精当。

圣，其合德；贤，其秀也。

而能达到这样的情态的人就是圣者和贤者，这里的合德是指与父母之德合，王夫之曰：“合德，谓与父母之德合；秀者，父母所矜爱之贤子孙也。希圣友贤，成身以顺亲，即所以顺天。”这个“顺亲”的姿态也是对天道的顺从，这里的天是时间化的生生之道。
与前此一句一道，让我们联想到基督教的博爱的“兄弟情谊”的伟大伦理及其政治建构法则，但是儒家的感通与基督教在礼拜仪式和革命中的“共同感”之大不同在于：亲亲之感通无须人格神，也没有自然时间和未来终末审判时间的断裂，而是在对贤德范导下的亲亲尊尊之礼仪的扩充。

凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

首先解释一下词语：疲癃：老病的样子，惮(小6ng琼)亦作“茕”，惮独：孤独无依靠；颠连：狼狈困苦的样子。无告：孟子说，鳏、寡、独、孤，“此四者，天下之穷民而无告者。”(《孟子•梁惠王下》)为没有地方诉说的意思。
此节则从反面来补充，圣贤之心志是无碍的，甚至表现为对无助和无告者的同情，这个同情的关联表现为“兄弟”之亲情的贯通，故曰“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以保妻子”，所谓的生理之明昧而已。这里的“充”也是亲亲的实行。

“于时保之”，子之翼也；“乐且不忧”，纯乎孝者也。

这里直接引用《诗经》，是对经典的会还，并揭示了时间的即刻性和感发性——引文见《诗•周颂•我将》。于时：就，便，又“时”即“是”，于、时，就是“于是”。而这里的“之：原指王业，也可引申指天命”。对于天命，我们应当尊敬（翼：恭敬），而所达至的就是：“守身以敬亲而事天，则悦亲而乐天，无小大之异也。”。这是传释学天命的要求，对《诗经》的直接引用也是经典权威的加强。
这里对孝的赞叹，是与乐而不忧相连的，显然“孝”是生命情态的原始发动之力，而“纯孝”则把悦亲和乐天贯通，也是对亲亲感通达于天的揭示。

违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才；其践形，惟肖者也。

这是反面的说明了。王夫之注释道：“父母继健顺之理以生成，吾所求肖者此也。亲志以从而无违为顺，然有可从、不可从之异，而理则唯其善而从之者为顺。不从其善而从其不善，或至于残害天理，则贼所生之理矣。济恶而不能干蛊，父母成乎恶而为天之蠹矣；故必践形斯为肖子，肖乾坤而后肖父母，为父母之肖子，则可肖天地矣。故舜所践者瞽瞍之形，而与天合德。”对后代的伦理要求在“肖似”上，这也是容貌辞气的注意，孩子与父母之相像，感通的感知性是明证的。对善的实行尤为迫切和重要了。

知化则善述其事，穷神则善继其志。

这是张子对孔子原本传释话题的回应，巧妙结合两个分开的语句。《周易•系辞传下》“穷神知化，德之盛也。”《礼记•中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”王夫之注曰：“化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎万物。神者，天地生物之心理，父母所生气中之理，亦即此也。善继者，必神无不存，而合撰于乾坤以全至德。”
在这里，与下面的一句一道，张子明确揭示了经典的传释学本题：既要明知亲近的变化感通之道并善好的转述之，也要穷究神明的悠远和心志并善好的继续之，这是传释学的两个根本话题——继述的感通性和传达的礼节性。

不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。

典故出自《诗•大雅•抑》：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏；室内西北角隐僻处；又一说，古人于祭祀之末，在室内西北角隐蔽处，设馔食敬祭。按这个方向为古时开窗受光通烟之处，也就是所谓：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同时是祭祀、陈尸，或安罩神主的地方。又《小雅•小宛》：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”忝（tian 舔）；羞辱；（所生：即父母）。《孟子．尽心上》说：“存其心，养其性，所以事天也。”《诗•大雅•蒸民》：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。
这是对祭礼的引申说明，既要通过礼仪的操练，“止恶于几微，存诚于不息，圣功之至，亦止以敬亲之身而即以昭事上帝矣。”亲亲的感通性要达至神明，这要在“存心养性”的陶养和涵泳中，即在礼仪的超持中来达到。这是对传释的礼节性的强调。

余下语句则是对历史上一些具体的个人的事例的评价，也是示范性伦理之范例的说明。

恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。

这些例子之选择体现了什么样的旨意呢？首先是禹他自己的行为，以及和他父亲的关系，王夫之住曰：“惟遏欲可以养亲，可以奉天；惟与人为善，则广吾爱而弘天地之仁”。在养亲中来克制自己的欲望，这也是中国文化所特有的品格和方式了。是否只有通过亲亲才能通天？这也是亲亲感发之感通性的体现了。从父子关系开始，这也是伦理政治的统一。
而颖封人即颍考叔——其典故来自：《左传》之隐公无年：颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：“孝子不匮，永锡尔类，其是之谓乎！”对他纯孝的赞叹，是亲近的外展，而引用诗经，则是渗透近一种永生的时间纬度——汉语思想的永生也是在亲亲，首先是生育——这是在男女和父母天地感通上的，而不是某个个体的（某个男性或他与某种不可见的力量之间——比如西方基督教等一神论）爱感原则上，然后是生养，教育和教化上的推达，这里的“锡类”即意味着把恩德赐给朋类。

不弛劳而底豫，舜其功也；

这里是对亲亲之大顺的证明，以舜和其父的关系，在历史上还有一段最为动人也惊人的事件，它关涉到如何处理父子关系和政治统治之间不能两全的疑难：舜作为儿子必须履行对父亲的孝道，作为王又必须执行国家的法则（违法的父亲有死罪），他最后竟然采取背着父亲逃到天涯海角之地（超出政治统治的边域？！）来实行孝道。
虽然这个行为乍看可能是对政治的背叛和不顺，但是舜所体现的孝亲的越出常轨的行为则是对亲亲情势的顺从，反过来将会更加加强政治统治的基础和前提（以亲亲和亲近的法则为其礼治的正当性条件），所以王夫之说：“不可逆者亲，而有时不能顺，舜尽诚而终于大顺，以此知天地之变化剥复无恒，而大人拨乱反治，惟正己立诚而可挽气化之偏。”
张子在这里的描述是强调舜的“底豫”（由不欢到欢乐）之功，也是对《孟子•离娄上》的回应：“舜尽事亲之道而瞍底豫，誊瞍底豫而天下化。” 化天下之力量来自于亲亲之和乐。

无所逃而待烹，申生其恭也。

这个例子则更加激烈，它是从最为残酷的另一方面来思考行孝的困难。
申生之典故源于：《礼记•檀弓》：“晋献公将杀世子申生，……使人辞于孤突曰‘……申生受赐而死。’再拜稽首乃卒，是以为恭世子。”
一个人如何能就受它者所给予的死亡？一个人如何能赐给他人以死？这里甘愿受死的“道理”何在？如何给出一个“供奉”和“献祭”或牺牲的理由？亲亲感通的流行难道在这里不是遇到了阻隔？这个最为痛苦的悲剧性的疑难和绝境的境况如何普遍化？这涉及到亲亲和亲近感通性在生死界限上的表现了，如何亲亲向着死亡接近？
在这里，如何调剂和处理好父子之亲情法则和政治之正义法则的冲突？王夫之的解释是：“道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾、坤之大德，非己自有生而天夺之。故身为父母之身，杀之生之无可逃之义；德未至于圣，无如自靖以俟命。”王夫子在这里认为，我之生命由乾坤父母所赐予，非自己所有之身，但是在亲亲的感通中如何有个体唯一之身体的区分界线之定位？是否就没有一个间隙和空间可以逃避？我们知道庄子道家的思想就是在寻求这样的方外之地的可能性，而前此舜的例子其实已经表明是有这样的可能性空间的。
而在此处，对于申生而言，却没有这样的可能性了。因为自己的德未至于圣？也许在对死亡的顺应之中，在对死亡的无所畏惧之中，就有对生命的大肯定？这个大肯定与坦然地接受也是亲亲感通超越生死区分的力量的缘故？

体其受而归全者，参乎!

《礼记•祭义》：“曾子问诸夫子：‘父母全而生之，子全而归之，，‘可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”参：曾子名；原注《文鉴》作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。
但是张子还是钟爱生命的全美的，所以立刻谈到生命的“归全”，这也是孝之亲亲的期望，其出自《礼记•祭义》：“曾子问诸夫子：‘父母全而生之，子全而归之，，‘可谓孝矣，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”（参：曾子名；原注《文鉴》作“爱”，注云“一作受”，“爱”字误。）能够一生保护好自己的身体，并完好的归回。
汉语思想经典的德能在“归回”和“回报”上凝结着什么样的力量和启发？又有着什么样的现代性困境，比如在与西方基督教礼物之绝对给予性和不求回报的对比，会产生什么样的启示，这还是一个有待追问的问题。
这个归回的回报伦理落实在身体上，但又不只是肉体，而是也有伦理的承担（不辱），王夫子云：“全形以归父母，全性以归天地，而形色天性初不相离，全性乃可以全形。”这个全形，全性的统一是何其艰难！庄子的思想不就是在对这个困难的解决？

勇于从而顺令者，伯奇也。

这个典故出自《颜氏家训•后娶篇》：“吉甫，‘贤父也，伯奇，孝子也。贤父御孝子，合得终于天性，而后妻间之，伯奇遂放。”（伯奇乃周朝大夫吉甫的儿子）。
这是对顺从亲亲法则的肯定，我们现代人之所以不顺从，或者说鄙夷顺从，强调自足和自主性，是因为我们已经放弃或遗忘了本源性的乾坤父母之德，忘记了自己的授受之身？
而遗忘的反面在汉语思想的经典时代还不是记忆，而是亲亲感通的追怀！当我们不再追怀我们的先祖和其前贤，我们也不再有顺从和顺服的喜悦——所谓“心悦诚服”——所说的是感通的相悦。
如同王夫子所言：“勇于从，不畏难也。乾坤之德，易简而已，而险阻该焉。故父母无不爱之子而不无苦难之令，勇于从则皆顺矣。”

富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。

后面的两句是总结了。不再是具体例子，而是广泛意义上的结论，同时也是期待和期许。这个期许在于“德福一致”的达成，这也是古代思想的归结。
从乾坤和父母并提开始的德能，从家庭外推的亲亲感通法则最后落实在这个一致上，而由于是从家庭所推达的，其实现的可能性就大大不同于现今了，现代思想是把个体和个体之间通过自由感孤立之后，再寻求彼此之间的共在，而古代则是先在地从一个共通体的关系出发的。
这个共通感所要达生的是不断去“厚生”，去扩展其乾坤之德能，即亲亲和亲近，亲临万物，在天之时常的护佑下：“玉女”，即“玉汝”，庸：常，出自《诗•大雅•民劳》：“王欲玉女”。也不必担心贫贱忧戚，因为这个成，是“玉汝于成”：是天宝贵或保守你，促使你得到成功，从而也没有什么抱怨：“不怨天，不忧人”——乃生命之大境界耶！

存，吾顺事；没，吾宁也。

此篇之归结落在生死之大事上，也是与开端的乾坤父母对应的。
王夫之注曰：“有一日之生，则受父母之生于一日，即受天之化于一日。顺事以没，事亲之事毕，而无扰阴阳之和以善所归，则适得吾常而化自正矣。”在顺化的感通的要求下达到生命的安宁，在呼应天地之并与的感通中，体察天地之并生的回归中，超越了生死之区分，也没有死亡之恐惧和罪感之逼迫。这是感通亲亲之流行消解了意志的怀疑和罪感的表现。


王珏评论


解得很好。尤其是序论中对传释的一般原则的展开。我也觉得我们解释经典的时候不能再满足于：仅仅把相关于某一主题的文字罗列到一起，然后在试图重建起这些散列的句子之间的联系。因为在这重建的试图中不仅必定掺有很多猜想的成分，并且往往实际上只是把西方哲学的某一模型给借用过来了。在现代汉语的语境中对经典的解释通常都会落入这个陷阱中——名为解释，但事实上不如说是在借经典的文字来翻译西哲之著作。诚然，这也属于很难的哲学创作，然总觉得此终非我辈对中国文化尽孝之道。比如牟宗三的那个“智的直观”的著名实践。不能说牟先生本人完全没有意识到上所提及的陷阱，否则他不会那么强调“空”与“实”的区别，认为作为中国文化内核的道德学说较之道德律令，差别只在“一实”。然而要“如何实起来来呢”，我在牟之文字中没有看到答案，并且牟所开辟的解释路向也没有再被人接续下去，宛如绝路。也许要“实起来”的唯一方式就回到文字生长之处去，回到那一个个文本中去。（而不是先抽出字句来，再来寻求它们的联系）然后那毕竟是已经“过去了”的，是“流传下来”的历史流传物，我们的“再回到”必定已经隔为对话了，是解释。

这样对经典的解释实际上是分为了两层：（更确切地说：一个循环）

1.为了回到文字的生长处，解释只能是一种回到文本中的逐字逐行的注释。而现在流行的解释方式（那种模仿西哲论文的方式），却正因为一下子看到了太多，所以也就看到得太少了。

2.然而为了让注释成为可能，我们还必须先解决：经典如何把意义保留下来“流传”给我们，而我们同时又是如何能够把这个“流传”的意义接受下来呢？但这个提问说的是什么呢？是说：对同一个意义的受有才使得解释成为可能，才使得解释能够证明自身是对这个文本的解释？然而问题的症结是，意义有固定的标准吗？我又如何能知道意义是同一的？所以或者这里真正的情形倒是正是在解释中才有“同一”的意义的生成，在延续中才有同一的达成。换句话说，是注释（具体的解释行为的实行）才使得传释（同一的达成）成为可能。似乎我们又绕回来了，分开的两层（传释与注释）重叠了起来，一个循环，但正是循环才使得解释成为可能和必要。解释学的现象学与描述的现象学的区别就在于后者是要描述一个确定无疑、朗然无隐的领域的本质结构（也即还原后的纯粹意识的本质结构），而解释学的现象学却是那首先与通常恰恰不显现的、同时又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，作为这些东西的意义与根据的东西，（《存在与时间》）也即解释学的现象学所要追寻的是作为一切意义根源的自身隐蔽着的意义，一个“不显亦临”者，在海德格尔那里，这个东西就是存在。所以对海德格尔而言，存在论必然是现象学，存在须从现象学的对象那里争而后得。“争而后得”却不是倾占，不是完全的据而有之，因为存在永远是遮蔽着自身的，永远在倾占面前后退（比如在《艺术作品的本源》中所举的那个例子，即使我们能把石头砸碎，我们也永远不能知道石头的存在是什么）。“争而后得”毋宁说是侍奉、是守护，在文字的流转、涂改（比如字句之裁剪、典故之化取）中守护着“不显亦临”者，而“不显亦临”者作为一切意义的根据也必然在文字的流转中显身为同一意义的延续，同一只能如此被达成，只能在延续中被守护。（同一与差异，永恒的主题）所以在海德格尔看来，现象学也就是解释学。存在论——现象学——解释学这一贯通，在海德格尔晚年的一本回顾性的重要著作《路标》的前言中被表达为这样一种关系：有一条通向思想之实事的规定的道路，在每一位思想家的逗留（海德格尔强调思想的道路不是现成的，所以每一位思想家的逗留只是在其位置上的持续用力，思想家“踏上”这条道路却仿佛是被什么东西从背后战胜一样）中被延续下来；并不是有了道路，才有思想家的逗留，真正说来，是在思想家的逗留中才有一条道路（换言之存在）被守护，才有满足历史性传承的自由的运作空间的开启，这是思想最根本的可能性。而在这可能性中唯一的必然性是思想家必然通过理解别的思想家的逗留而逗留，正如他以后也必然会受到不同的理解一样。相同的只是，他们都在存在的近邻中，并通过在这同一位置中延续着的逗留，而来守护着、侍奉着“不显亦临”者。人已在存在的近邻中，（这已是存在论的了，只有如此，存在论才可能），但人必须持续地逗留在他已进入的位置中，（按海德格尔，这种逗留是通过不同思想家之间的对话，从而是解释学的），才能把存在作为“不显亦临”的根基保藏在自己的近邻，使自己进入存在的林中空地（遮蔽着的显现），（这又是现象学的了，也可以说是存在论的实现，这就是为什么海德格尔要说“存在论必然是现象学”），而不是对存在听而不闻。换言之，人在存在的近邻（这一存在论的基本事实）只能通过人对这一近邻关系的承担（理解与解释的延续）而完成，也即存在论与解释学合而为一。

综上所述，对经典的解释如果是可行的，它就不仅要是注释与传释的结合（循环），而且必然是存在论原则与解释学原则的合一。

儒亚兄，我比较欣赏你这篇文章的原因就在于你所提示的解经上的继述原则，符合上所描述的使真正的解释得以进行的条件。我觉得这一原则会有希望。

1．孝作为解释事件。“继述”取自“夫孝者，善述人之事，善继人之志”。（《中庸》）孝涉及到事与志的传递与延续本身，就已经是一个解释事件。

2．孝作为存在事件。并且孝的原则也不是一个抽象（或许我最好应该原则这种用词），它不是具有确定意义的一个规范，也并不限定在特定的某类关系中（比如父子或家庭这样的特定场景中）。不如说，孝的原则事实上弥漫于社会的各个领域。在《中庸》中孝既被看作治国的根本原则，“武王、周公，其达孝矣乎！郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，帝尝之义，治国其如示诸掌乎。”也被看作修身的根本原则，“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人，不可以不知天。”在《中庸》的另一处 把“修身”被解释为“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”。而与“齐明盛服”有关的一段本文则是“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可畏，使天下人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”
如果字句可以如此顺下来的话，那么我们就可以发现孝现在被等同于“齐明盛服”的状态，一个天下人共同参与的事件，并且这一事件并没有、也无法被给予一个实指定义。“使天下人齐明盛服，以承祭祀，”这句话显然不能理解为对某一次、某一种特定的礼仪活动的描述。对这句话的解读与其落在“祭祀”而字上，不如落在“承”，“承”是一个身位，一个趋向，一个本质的情态，它本身是境域构成的契机，从而不能反过来，从任何既成的、固定的情境中获得实指定义（所以孝之为孝，不能从父子关系中被引申），“承”是一个指示，与此相应，《中庸》在“承”之一字下，只用了“洋洋”二字，“洋洋”，盛动貌，流动充满。只是就“承”是趋向于天（“神，天德；化，天道”《正蒙》“大而化之之谓神”）而言，才以“祭祀”名之。这样孝就成为了一个存在事件或者说那唯一的基本事件，它并不首先是治国的事情，也不首先是一个家庭内部的事情，而那能使所有这些事情获得意义的赋意行为本身。而孝之所以能够成为赋意行为，在于孝本质上是“齐明盛服”以“承”天，是对天意的侍奉和守护，天意就呈显于这一守护行为之中，“如在其上，如在其左右”。但天意并不是一下子给出自身，而朗然无隐于人的守护行为之中的，因为天是“生物不测，为物不二”地悠久，人却是有死的，他永远不能越出他所本有的这一有限性（所有的形而上学都要开始于人的这一基本境域）。所以天毋宁说是作为一“不显亦临”的根据被保藏于的“齐明盛服”——这一天下人共同参与的基本事件——中，并且通过“齐明盛服”，天作为一切意义根源的自身隐蔽着的意义得充周于人的一切行为（包括身、家、国、天下各个领域）。“神”就是汉语中用来描状“天的这种遮蔽着自身显现”的那个字。按《周子通书》，“发微不可见，充周不可穷之谓神”。鬼神是从天之遮蔽着的显现这一方面说的，若要从人在其有限境域中承受天意（又或天命）这方面来说，就是孝（ 孝是继述，是延续，延续总已承认了由于有限性而带来的不同的境域之间的差异，同一只能在差异中达成），因而鬼神与孝说的只是同一件事，那唯一的存在事件——“使天下人齐明盛服，以承祭祀”——天人合一。只是就人的有限性和天的自身遮蔽性而言，存在事件同时也是、必须是一个解释事件，是在延续中守护着“同一”意义显现的解释事件。解释所指向的是作为一切意义根源的自身隐蔽着的意义，但这里不存在任何神秘的东西，解释的揭示并不存在撕裂的痛苦，解释是对天命的顺承，是对天已给出的尺度的受有，尽管也许只能通过解释才能达到意义的同一，也许只有通过持续的解释行为才能保藏住那给出同一意义者。换言之，存在事件必然已蕴有解释事件，甚至存在事件就是以解释事件为其存身方式的。这里，我们又从存在事件绕回到解释事件上，又是一个循环。

孝既是存在事件（“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处”），又是解释事件（“其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。” ），作为两者的循环，最质朴的合一，孝就成身为一个打开着的意义空间。这个意义空间永远打开着，不会封闭，整体永远不能在其中合上口。真正说来，开口倒是先于空间的，是经由开口处（若依海德格尔的用词，就是间隙）的缘构发生才有作为持续境域化的这一个空间被维持住（可参照，《中庸》所言的“溥博渊泉，而时出之” 来体会此处“持续境域化” 的情形）。这里事实上发生了一件很奇妙的事情。我们必须停下来，仔细掂量一下。发生了什么呢？所发生的最奇妙的事情就是：差异先于了同一。因为现在，“同一个”意义空间是由开口来维系，而开口总是一个断裂。这如何可能呢？如何可能在断裂中并只是经过断裂才延续着同一个东西？只有一种可能的情况：那就是每次断裂同时是一次重新开始，这样那使得开始得以开始的东西尽管也许自身永远不会显现（也即作为使得开始得以开始的东西的东西自己并不开始），但却总已回响振荡于不断“开始”（也即缘构发生）的持续境域化中。（这里的旨趣或近于，德里达所言的“除非用一个否定词[即无——有限]，否则的话，古典无限的肯定性圆满是无法在语言中传达的。而这个否定词可能确定了思想和语言断裂的那个最深刻的点。这个断裂往后只能通过整个语言回响共振。”《书写与差异》）这样，开口非但不是缺乏（缺乏完满），相反它是意义的最饱满、最丰盈之处，因为在开口处保藏着那“不显亦临”者，那作为一切意义来源的自身隐蔽着的根基。开口处就是发微与充周的贯通，而总撑开为一个打开着的意义空间。孝（继述）实际上就是这么一个开口（或者说断裂，重新开始）。“夫孝者，善述人之事，善继人之志”。这是个非常简单的表述。我们无法知道被继述之事、志具体指什么，事实上这也是无法加以规定的。但继述者又似乎总是知道他所要继述之事业是什么，如《论语》中那段对话所指示的：“子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如无言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这是因为继述本身就构成了所要继述者的存在方式，所要继述的这个事业在继述这个行为作出的同一个瞬间就已经被改变了、被扩展了，因而被继述的事业只能是发微（不可见）与充周（不可穷）的合一，只能“不显亦临”地保藏于继述的不断进行中，这是它唯一的存身方式。所以，“孝”（齐明盛服）本身不是从任何一个既有情境中抽象出的原则，而是那使一切意义得以充实的原初的契机，意义发生的原初境域，拟诸形容的话就只能是“溥博渊泉，而时出之”或“洋洋”的盛动貌，而作为意义的原初发动，孝必然保藏有一切意义的根基——也即《中庸》所说到的如在之神（又或者“要来之神”，儒亚兄的提法，我猜有受法国现象学影响的地方，但还是很可玩味的 ）。

最后说明一点，引起我这篇文字的最初的话题“传释与注释”作为主要与文本解释相关的工作其实只是“孝”（继述）的一个方面。孝首先是意义的原初发动，“使天下人齐明盛服”，它主要的含义是“位”——如《易》所说的“圣人之大宝曰位”，我们或可比较粗糙的把“位”说成是人所本有的形上地位。在海德格尔那里，人的“位”就在存在的近旁，中国哲学对孝之“齐明盛服”的“位”也有个相仿佛的提法：“祭神如神在”，“如在其上，如在其左右”。

像礼及对经典的传释与注释都是“位”之后的事情，如《中庸》的语脉所提示的那样：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事生如事死，事亡如事存，孝之至也。”



 
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