[内容提要] 本文借用韦伯的分类方法，对中国的传统政治的正当性形态作了分疏及解释，并把儒家的政道观系统化。作者提出，儒家的政道是韦伯所说的卡里斯玛形态。

　　一

　　传统的中国政治理论绝大部分所讨论的都是属于治道范畴里的问题。治道是研究统治者该用什么样的方式去进行统治。法家的重势派与重术派所提出的主张,当然是最明显不过的治道,甚至只是治术的主张,即使是重法派的主张,仍只是一种把法做为统治者用来控御人民的工具的一种想法。法家的政治理论没有接触过统治者从什么地方得到他统治人民的资格(entitlement)。道家的无为而治的理论也只是一种统治的技术,它告诉统治者无为是进行统治的最佳办法。无为而治同样地也没有触碰到统治者为何有资格可拥有权力进行统治这个问题。即使是儒家的民本思想,基本上仍是一种属于治道范畴内的主张。它告诉统治者,在统治的时候要以民为本,为人民谋求福祉。但是,这仍旧没有触碰到统治者的权力的道德基础问题。由于传统的政治理论所关注的几乎全部是有关治道,所以,牟宗三先生认为,中国的传统政治只有治道而元政道。政道与治道是相应于政权与治权而说的。①政权的问题是主权属于谁的问题,而政道的问题则是统治者所以有权力的道德基础的问题。治道所牵涉到的则是统治者应如何进行统治。用西方政治理论中的话来说,政道就是正当性(legtimey)及正当化(legitimation)的问题。治道则是马奇维理(Machiavelli)在《君主论》中所讨论的问题,或是现代管理科学所研究的问题。正当性问题是属于政治哲学中有关如何能够为政治秩序或统治权力提供理据(justifleation)的问题。它是政治道德(political momlity)领域中的问题。治道则是一种技术性的问题。它所研究的是为达到既定目的该采取什么手段的问题。因此,它不属于道德问题的领域。

　　中国传统政治真的没有政道吗?这个问题本身并不是很清楚。在回答它之前,我们必须对它稍作澄清。如果"中国传统政治"所指的是在历史上打天下式的改朝换代,甚至有些非改朝换代的继承王位的过程中,它所依靠的只能是武力,则由于武力所表示的是非理性或反理性的,因此,就缺乏了正当性。就这个意义而言,传统的中国政治的确没有政道可言。但是,如果我们从另外一个角度来看,则传统中国政治显然是提出了正当性的根据。一个人之所以有统治权,乃是天命赋与他的,即使是革命,或打天下那种以武力夺取权力的方式,也仍有天命作它的基础。所谓"武汤革命,顺乎天应乎人"所提及的正是中国传统政治所具有的正当性的形态。这是儒家所提出来的一种讲法。从周朝一直到清朝,中国政治理论中所主张的就是这种形态的正当性。以前的儒者虽然把这种讲法提了出来,但是,他们并没有把它构筑成一个很具系统性的政治理论。我在这篇文章中所要做的就是把这种讲法做较为详尽的分疏及解释,希望能够把儒家的政道观整理出来。在从事这项工作时,我将借用韦伯对于正当性的分类及讨论来进行,因为我认为韦伯的分类及讨论在这里可以帮助我们对自己的传统有更清晰的认识及了解。我的看法是,儒家的政道是韦伯所说的卡里斯玛(Charisma)的形态。我希望能为这个讲法提出充分的理据。

　　二

　　什么是正当性?哈贝马斯为它下了这样一个定义:

　　正当性意谓著对于一个政治秩序所提出的被肯认为对的及公正的(right and just)这项要求实际上存在著好的论证;一个正当的秩序应是得到肯认(recognition)。正当性意谓著政治秩序之被肯认之值得性(worthiness to be recognized)。②

　　哈贝马斯这个对正当性的定义显示出它所牵涉到的一些主要概念是什么。首先,它提到的是一个政治秩序。任何政治秩序都离不开权力及统御(domination)。人类是否能够实现无政府主义心目中所向往的那种没有政治的社会是一个很难处理的问题。但是,如果有组织,我们就无法摆脱权力。其次,权力如果纯粹只有赤裸裸的暴力作为它的后盾的话,这种组织的持久性就很不可靠。被统治者总是会对这种暴力感到不满,一有机会就一定会起来反抗,推翻这种统治。所以对统治者与被统治者来说,权力必须要有一个道德基础,使得统治者可以统治得心安理得,而被统治者也认为统治者统治的权力是正当的。这是人类作为理性存在的根本的要求。当人类要建构一个将原初的平等状况破坏掉,而成为一种有等级差别、权力不同的组织,且在这个组织中有些人的权力比别人大,而且又可以支配别人时,则作为理性的存在,很难想像人不会去要求对这种不平等及支配提出一种理据。这种理据所作的工作是指出不平等及支配是有基础的,是对的并且公正的。我们几乎无法想像当支配及权力出现时,被支配的人会没有任何欲望要求对这种安排提出一个基础。如果是这样的话,我们甚至会认为他们已经丧失了理性。这就是对正当性的要求。如果说任何一个民族或集团,对于他们的统治方式没有一套政道理论的话,就等于是说,该民族的理性的发展还停留在很初级的阶段,甚至是还没有萌发出来。这是很严重的话语。我在这里提出理性与政道的关系就是要指出,中国以往绝不是没有正当性的构想。只是它并未系统化地被构造为一套很严密的理论,这当然与中国文化整个传统有关。我们的理论兴趣向来都不是很大,而理论能力也不是那么高。只有在对统治及权力分配之不平等能够提出很好的理据,指出这种安排是对的及公正的之后,统治者与被统治者两方才会过得心安理得。稍后我将指出,韦伯对"国家"所下的定义中,正当性是不可或缺的一个部分。牟先生认为只有民主政治才有政道,我想这个讲法是站不住的。托克维尔(Tocqmville)曾说:

　　人们并不会被行使权力而腐化,也不会被惯于服从而贬抑;但是，当人们行使一种他们认为不正当的权力,以及服从一种他们认为是霸占的(usurped)及压制性的规则时,上述的事就会发生。③

　　托克维尔这段话道出了正当性问题之所以会发生以及它的功用的精髓。没有正当性的基础,人类很快地会被腐化及人格被贬抑,一个组织不可能在这种情况下维持多久。

　　哈贝马斯的定义中还有另外两个要素,一是肯认(recognition),另一个是值得性(worthiness)。肯认及值得性是指在这个组织中的人必须认识并且接受这种权力及不平等的安排是有基础及公正的,因而值得人们给予他们的肯认。韦伯的正当性理论一再强调信念(belief)的重要性。他指出,"可是作为统御的基础,单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实。除了这些之外,通常还需要另一个因素,那就是正当性的信念。"④由于强调信念在正当性的树立中占有了最主要的位置,所以韦伯的理论被称为信念的正当性理论(belief theory of legitimacy)。⑤

　　《经济与社会》的第一章所做的是为一些最主要的词语提出界说。莱因斯坦(Rheinstein)在他所译的那部分的导言指出了韦伯的法学训练背景对这项工作的重要性。⑥在开始陈述韦伯的正当性理论之前,我将先列出韦伯对有关这个理论中几个最重要的界说:

　　(1)社会关系——社会关系这个词语将被用来指谓当一组行动者的行为,就它的意义内容而言,每个人的行动都将别人的行动列入考虑并且是以此为取向的。(E&S1,P.26.)

　　(2)组织(organization)——一个对允许加入它要么是封闭的或是有限制的社会关系被称为一个组织。(E&SL P.48.)

　　(3)权力——权力意谓著一种可能性(pmbability),它所指的是在一个社会关系中,一个行动者处于一个这样的位置——虽然受到反抗,他仍旧能够贯彻他的意志。在这里,不管这个可能性立足在什么基础上。(E&S 1，P53.)

　　(4)统御——统御所指的是一个具有特殊内容的命令会被一群人服从的可能性。(E&S 1,P53.)

　　从上面这组定义,我们可以说,正当性的问题所处理的就是在一个组织中,统治者下命令的权力是奠基在什么道德根据之上的问题。由于组织的种类很多,像宗教、经济等,它们都会有权力及统治的出现,因此,当我们讨论政治秩序时,正当性的问题就被规限在政治组织这种特殊的社会关系上。而政治组织可以说是等同于国家。韦伯对现代国家的定义几乎已经获得了经典性的地位。他认为在多元主义社会中,我们已经不能用目的来为国家下定义,因而所能用的只能够是手段。他说:

　　国家——一个强制并持续的政治组识,只要当它的行政班子成功地掌握垄断正当地使用武力(physical force)以维持它的秩序宣称(claim)时,这就被视为是一个国家。

　　(E&S 1 P.54.以上几个定义是我的翻译。)

　　因此,国家最主要的特性就是能正当地使用武力以维持它的秩序的一种政治组织。别种组织当然也使用武力,但是它们在使用这种手段时,却缺少了正当性的认可。至于韦伯对政治组织的理解则是一个在固定区域(temtorial area)内的统治组织,它的存在与秩序是由行政班子威胁使用武力而得到保障。⑦

　　从韦伯对国家所下的定义可以看得出来,正当性一定是国家这种组织结构的一个不可分割的部分口如果缺少了它,国家与其他暴力组织也就没有什么分别。当然,这不意谓著所有统治者都能在所有的时候提出完美的理据以支持他的统治的正当性。韦伯所说的只是,一个政治组织要成为一个国家,正当性的宣称(claim)是不可或缺的一个要素。

　　前面已说过,正当性的问题之所以会发生,最主要的原因是权力分配的不平等,有些人可以支配其他人,也就是,有统治现象的出现。班迪可斯指出,统治意谓著下列五个要素的出现:

　　(1)有一个或一群统治者:(2)一个或一群被统治者;(3)统治者的意志影响被治者的行为,也就是必须要有命令这个项目;(4)客观存在著对命令服从的一些证据;(5)有一些直接或间接的证据显示出这种影响乃是被治者主观上接受了命令。⑧

　　韦伯对于权力所下的定义使得统治的关系可以在不同性质的组织中出现,例如,市场、教会、课堂等。而权力的来源也可以不同。他指出两种权力的来源。首先,权力可能是由利益状况(constellation of interestss)而引起的,例如在自由市场上一个垄断性的生产者可以将它的意志强加到他人的身上。另一个权力的来源则是建制性的权威。⑨在讨论正当性的问题时,韦伯总是把统治的用法规限在第二种方式所引起的权力。

　　在讨论韦伯的正当性理论之前,还有一个方法学上的概念必须介绍一下,这就是有名的"典型"(ideal type)这个概念。典型是一个理论的构造(theoretical construct),它并不存在于实在世界中。社会学家或科学家用这种理论上的构造来对实在(reality)进行分析及掌握。例如"理性行为"这个典型。某一个理论将它的纯粹型态构造起来之后,就能用它来分析现实世界中人的行为究竟有那些部分是合乎这种典型的,而那些部分是乖离它的。当然社会学家会构造许多的典型,希望能将人的行为的每个部分都尽其所能地描述出来。纯粹的典型之所以不存在于现实中就是由于现实总是探杂著不同的典型而共存的。⑩

　　四

　　韦伯提出了三种统御或权威(authority)(11)的典型。第一是法制型权威(legal authority),第二是传统型,第三则是卡里斯玛型权威(Charismatic authority)。法制型的权威奠基于人们对于被制定的(enacted)法律的信念。统治者权威的根据就是法律。而这种法律的颁布必须符合一定的程序。韦伯认为这种型态的权威的最后根据是理性。传统型权威的根据则奠基于对于一直存在著的东西具有神圣性这个信念上,因此,在这种政治秩序中的权威,也就以这种方式证立了他们的统治权。卡里斯玛型的权威的来源则是人们认为某些领袖具有非凡的品质,而它是神所赐予的,因此认为他应该拥有统治权。我认为儒家的正当性理论基本上是卡里斯玛型的。然而,为了凸显出这种型态的特征,我仍将对于其他两种型态的正当性理论作详尽的描述。

　　有人曾指出,以往的中国社会是相当典型的传统方式的社会,我们的政治形态也应该较为接近传统型的才较为合理。这种想法有相当的道理。前面曾经说过,典型只是纯理论性的构造,现实世界总是不同典型的混杂。传统中国政治中的确有许多传统这种典型的成份。从它的政治组织的形态这个观点来看,它所具有的是韦伯所说的家产世袭制(Patrimonidism)这种形态。但是,我这篇文章中所要讨论的是正当性的问题,而非政治组织形态的问题。我认为中国天命论的政道理论是不折不扣的卡里斯玛的形态。即使表面上看起来应该是属于传统型这个范畴内的家产世袭制,如果我们探本索源仔细地加以分析的话,它的基础还是卡里斯玛。由于法制型的统治是现代性的一个环节,而我们作比较工作最主要的目的之一是希望能够了解传统中国与现代性之间的关系:两者有何异同?它们之间是否相容?现代性可否由中国传统中衍生出来?由于这个缘故,虽然法制型统治与中国传统性质是最不相同的,并且中国传统的正当性理论中所具的法制型特色是最少的,我们还是对它做一个详尽的描述,以彰显中国政治中正当性的形态的特色。

　　法制型统御

　　一个政治组织不可能没有法律来维持它的秩序口即使是传统型态的中国社会历代都有它的律例,这些律例当然是不折不扣的法律。但是这并不等同于韦伯所谓的法制型的统御。即使极端到像商鞍统治下的秦国那样一切以法律为依归,它仍旧不是韦伯所说的法制型的统御,法制型的统御也不是由法律的内容所决定,因为这种统御的特质之一正是法律的实证主义(legal positivism)。实证主义与自然法(natural law)传统的最大的不同,正在于它是纯形式主义的。因此,韦伯常用法律形式主义(legal formalism) 这个词来描述表现代法律系统。他认为法律形式主义是理性化(rationalization)在法律这个领域中的表现。法制型的统御既然不等于一个法律的秩序,那么究竟它的特色是什么呢?韦伯列出了许多它的特色,我将把它们总归为下列几点来对这种型态的统御做一个描述。

　　1.法律的实证主义或形式主义——法律的实证主义所指的是任何规范(norm),只要按照一定的程序被制订(enacted),就成为法律。在法制型的统御下,不仅是日常事务要依照法律去办,这是任何社会都必须要遵循的。实证主义的最大特点是,制定法律本身也要依照一定的程序,它才能生效。法律之有效性奠基在它的制定程序上,而不是在它的内容。哈贝马斯在讨论

　　正当性的型态时指出,现代社会建立正当性的办法乃是一种程序性的正当化(procedural legit-imation),在这种正当化及正当性的形态中,正当性的基础不再是以往传统中那种实质性(substantive)的东西,例如,神、自然等,而是理性本身的形式原则(formal principle of reason)。(12)社会契约论所表现的就是这种程序形态的证立(usbstantive)的办法。从霍布斯、洛克、卢梭到今天的罗尔斯所作的工作,都是用理性的形式条件来为他们的理论所提出的原则或所建立的秩序提供理据。

　　法律实证论的另一个特色是将道德与法律分开。(13)将道德或宗教作为立法的基础是自然法的传统。由于道德、宗教有实质性的内容,因此,法律最后的根据还是一些实质性的东西。实证论则把这些实质的宗教、道德内容从它的基础上抽掉,而把法律建基在一种纯形式及程序的基础上。法律本身当然有实质的内容,但是它的基础却纯粹只是形式的。

　　上面提过,韦伯认为法律形式主义是现代性所表现的理性化中一个环节,它是理性化在法律这个领域中的展现。这个过程的发生当然是复杂、曲折的。哈贝马斯在讨论正当性问题的时候,对它做过阐述。他在讨论这个问题时没有用型态(type)这个词来描述不同种类的统御,而是用层级(level)来分别理据的种类,这就意谓著有高低之分口他将理据分为三个层级,由远

　　古那种以起源神话(myth of origin)式的理据来证立统御,到轴心时代的以最终基础(ultimate ground),如神、自然的证立办法,直到现代,诉诸理性的形式原则的程序式证立办法。他认为后一级的形式要高过前面一级。虽然韦伯并没有这种进化论的讲法,但是,如果我们接受哈贝马斯的讲法,则对于法律实证主义的出现似乎可以提供一个解释。(14)

　　2.法律是由一组抽象的规则所构成的。抽象规则与命令(command)在性质上有极大的差异。具体命令是下达给具体的人,要他或他们去做什么,甚至怎么做,这是行政系统及军队中最普遍的现象。抽象规则则没有具体地指出人应该怎么做,它只是规定人在做某件事的时候所必须遵循的规则。具体命令的目的是制造一个下令者所希望达成的秩序,而抽象规则所希

　　望制造的并不是某一个特定的秩序,它希望能产生而不是由它制造一个海耶克所谓的自发的秩序(spontaneous order)。(15)当然,这就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有执法的人。韦伯指出,在把法律视为一组抽象规则的社会中,执法具有下列几项特色:(甲)每一个具体的法律决定都是对具有抽象或普遍性的法律的应用;(乙)这种应用是由推理将抽象的法律应用到具体的事件上:(丙)法律本身只是由一组无缝隙(gapless)的法律命题(legal propositions)所组成的一个系统。即使事实上做不到，我们仍应视它为这样的一个系统;(丁)任何一项社会行为都应被视为法律命题的应用或执行(application or execution),或者被视为对它们的侵犯。(16)

　　由于法治是法制型统治的一个必然环节,服从法律所建构起来的秩序也就不是一个由命令所建构起来的个人式的秩序,它所产生出来的是一种非个人的秩序(impersonal order)。在这种秩序中,人们所服从的是法律,而不是个人的命令口当然,实际上法制的秩序中仍旧充满著命令,但是,下令者的根据乃是法律,而不是他个人的意志。统治者下命令必须以法律为依据,所表示的是他自己也必须遵循法律。在法制型的统御中,没有人高于法律。这与中国传统中所说的"刑不上大夫"成了鲜明的对照。虽然法治只是现代民主政治中的一个要素,但是,班迪克斯却认为两者是等同的东西。(17)在现代民主社会中,统治者拥有的权力是根据法律所赋予的。他的权力纯粹是随附著职位才有的口一旦他离开了某个职位,他的权力也随之而消失。

　　四

　　韦伯提出了三种统御或权威(authority)(11)的典型。第一是法制型权威(legal authority),第二是传统型,第三则是卡里斯玛型权威(Charismatic authority)。法制型的权威奠基于人们对于被制定的(enacted)法律的信念。统治者权威的根据就是法律。而这种法律的颁布必须符合一定的程序。韦伯认为这种型态的权威的最后根据是理性。传统型权威的根据则奠基于对于一直存在著的东西具有神圣性这个信念上,因此,在这种政治秩序中的权威,也就以这种方式证立了他们的统治权。卡里斯玛型的权威的来源则是人们认为某些领袖具有非凡的品质,而它是神所赐予的,因此认为他应该拥有统治权。我认为儒家的正当性理论基本上是卡里斯玛型的。然而,为了凸显出这种型态的特征,我仍将对于其他两种型态的正当性理论作详尽的描述。

　　有人曾指出,以往的中国社会是相当典型的传统方式的社会,我们的政治形态也应该较为接近传统型的才较为合理。这种想法有相当的道理。前面曾经说过,典型只是纯理论性的构造,现实世界总是不同典型的混杂。传统中国政治中的确有许多传统这种典型的成份。从它的政治组织的形态这个观点来看,它所具有的是韦伯所说的家产世袭制(Patrimonidism)这种形态。但是,我这篇文章中所要讨论的是正当性的问题,而非政治组织形态的问题。我认为中国天命论的政道理论是不折不扣的卡里斯玛的形态。即使表面上看起来应该是属于传统型这个范畴内的家产世袭制,如果我们探本索源仔细地加以分析的话,它的基础还是卡里斯玛。由于法制型的统治是现代性的一个环节,而我们作比较工作最主要的目的之一是希望能够了解传统中国与现代性之间的关系:两者有何异同?它们之间是否相容?现代性可否由中国传统中衍生出来?由于这个缘故,虽然法制型统治与中国传统性质是最不相同的,并且中国传统的正当性理论中所具的法制型特色是最少的,我们还是对它做一个详尽的描述,以彰显中国政治中正当性的形态的特色。

　　法制型统御

　　一个政治组织不可能没有法律来维持它的秩序口即使是传统型态的中国社会历代都有它的律例,这些律例当然是不折不扣的法律。但是这并不等同于韦伯所谓的法制型的统御。即使极端到像商鞍统治下的秦国那样一切以法律为依归,它仍旧不是韦伯所说的法制型的统御,法制型的统御也不是由法律的内容所决定,因为这种统御的特质之一正是法律的实证主义(legal positivism)。实证主义与自然法(natural law)传统的最大的不同,正在于它是纯形式主义的。因此,韦伯常用法律形式主义(legal formalism) 这个词来描述表现代法律系统。他认为法律形式主义是理性化(rationalization)在法律这个领域中的表现。法制型的统御既然不等于一个法律的秩序,那么究竟它的特色是什么呢?韦伯列出了许多它的特色,我将把它们总归为下列几点来对这种型态的统御做一个描述。

　　1.法律的实证主义或形式主义——法律的实证主义所指的是任何规范(norm),只要按照一定的程序被制订(enacted),就成为法律。在法制型的统御下,不仅是日常事务要依照法律去办,这是任何社会都必须要遵循的。实证主义的最大特点是,制定法律本身也要依照一定的程序,它才能生效。法律之有效性奠基在它的制定程序上,而不是在它的内容。哈贝马斯在讨论

　　正当性的型态时指出,现代社会建立正当性的办法乃是一种程序性的正当化(procedural legit-imation),在这种正当化及正当性的形态中,正当性的基础不再是以往传统中那种实质性(substantive)的东西,例如,神、自然等,而是理性本身的形式原则(formal principle of reason)。(12)社会契约论所表现的就是这种程序形态的证立(usbstantive)的办法。从霍布斯、洛克、卢梭到今天的罗尔斯所作的工作,都是用理性的形式条件来为他们的理论所提出的原则或所建立的秩序提供理据。

　　法律实证论的另一个特色是将道德与法律分开。(13)将道德或宗教作为立法的基础是自然法的传统。由于道德、宗教有实质性的内容,因此,法律最后的根据还是一些实质性的东西。实证论则把这些实质的宗教、道德内容从它的基础上抽掉,而把法律建基在一种纯形式及程序的基础上。法律本身当然有实质的内容,但是它的基础却纯粹只是形式的。

　　上面提过,韦伯认为法律形式主义是现代性所表现的理性化中一个环节,它是理性化在法律这个领域中的展现。这个过程的发生当然是复杂、曲折的。哈贝马斯在讨论正当性问题的时候,对它做过阐述。他在讨论这个问题时没有用型态(type)这个词来描述不同种类的统御,而是用层级(level)来分别理据的种类,这就意谓著有高低之分口他将理据分为三个层级,由远

　　古那种以起源神话(myth of origin)式的理据来证立统御,到轴心时代的以最终基础(ultimate ground),如神、自然的证立办法,直到现代,诉诸理性的形式原则的程序式证立办法。他认为后一级的形式要高过前面一级。虽然韦伯并没有这种进化论的讲法,但是,如果我们接受哈贝马斯的讲法,则对于法律实证主义的出现似乎可以提供一个解释。(14)

　　2.法律是由一组抽象的规则所构成的。抽象规则与命令(command)在性质上有极大的差异。具体命令是下达给具体的人,要他或他们去做什么,甚至怎么做,这是行政系统及军队中最普遍的现象。抽象规则则没有具体地指出人应该怎么做,它只是规定人在做某件事的时候所必须遵循的规则。具体命令的目的是制造一个下令者所希望达成的秩序,而抽象规则所希望制造的并不是某一个特定的秩序,它希望能产生而不是由它制造一个海耶克所谓的自发的秩序(spontaneous order)。(15)当然,这就是法治(rule of law)的特色之一口但是,即使是法治也仍有执法的人。韦伯指出,在把法律视为一组抽象规则的社会中,执法具有下列几项特色:(甲)每一个具体的法律决定都是对具有抽象或普遍性的法律的应用;(乙)这种应用是由推理将抽象的法律应用到具体的事件上:(丙)法律本身只是由一组无缝隙(gapless)的法律命题(legal propositions)所组成的一个系统。即使事实上做不到，我们仍应视它为这样的一个系统;(丁)任何一项社会行为都应被视为法律命题的应用或执行(application or execution),或者被视为对它们的侵犯。(16)

　　由于法治是法制型统治的一个必然环节,服从法律所建构起来的秩序也就不是一个由命令所建构起来的个人式的秩序,它所产生出来的是一种非个人的秩序(impersonal order)。在这种秩序中,人们所服从的是法律,而不是个人的命令口当然,实际上法制的秩序中仍旧充满著命令,但是,下令者的根据乃是法律,而不是他个人的意志。统治者下命令必须以法律为依据,所表示的是他自己也必须遵循法律。在法制型的统御中,没有人高于法律。这与中国传统中所说的"刑不上大夫"成了鲜明的对照。虽然法治只是现代民主政治中的一个要素,但是,班迪克斯却认为两者是等同的东西。(17)在现代民主社会中,统治者拥有的权力是根据法律所赋予的。他的权力纯粹是随附著职位才有的口一旦他离开了某个职位,他的权力也随之而消失。

　　3.人们服从统治或权威时,是在做为一个组织中的成员这种身份之下进行的,也就是说,他的人身并不整个属于这个组织。只有在组织所管辖的领域内,他才有服从的义务。当然,国家是无所不在的,因此,从做为一个国家的公民这个立场上来看,提出成员这个概念好像意义不大,但是,如果就另一个角度来看,这是把公、私两个领域分开的一个重要的观念。由于只有当人们属于一个组织而成为它的成员时,他才有服从统治者的义务,在非组织所管辖的范围以外的领域,他就没有义务要服从。这当然是自由主义理论的想法。弥尔把政府的权力尽量也缩小到某一个限度以内而让人们有尽量多的自由。传统的社会由于对于公、私的界限没有明显的划分,也就使得自由的基础发发可危。

　　4.任何一个政治组织总有一组办事的班子,他们负责行政事务。现代的行政班子构成了一种特别的官僚体系(bureaucracy)。韦伯有关现代官僚体系的理论本身就是一个极大的课题,我不可能也不打算在这里讨论它。我只想就上面所提到的公/私之分这个区别指出它的一个特点。非现代式的政治组织也有它的官僚组织,韦伯谈到家产世袭制式的官僚组织(patrimonial bureaucracy)，但是，它却没有明白地把公/私分得很清楚。在这种形态下，政治机构本身就是属于私人的o在中国,它当然是皇帝的私产,所谓"普天之下,莫非王土"虽然谈的是财产,但它也一样地可以应用到政治机构去。大到皇帝固然是如此,就是小到一个知县,也是一样。我们只要看武松的故事,就可以说明这点口武松在阳谷县做都头,这个职务是官僚系统中的一个位置。但是知县却派他把自己的私人财物送到都城的亲戚处去准备用来贿赂上面,以为进身之计。这完全是私人的事情。施耐庵写水浒并没有觉得知县这样做有什么不妥,而事实上传统中国社会中大家也不认为这有什么不妥。这个故事所表示的就是公/私没有明显的分界。武松被配到孟州之后,老管营同样的也把他用来做为自己的打手,去为儿子夺取被蒋门神抢走的利益。大家不但没有想到这有什么不妥,还认为武松的所做所为是仗义行侠的典范。反观现代的官僚体系,公私是绝对的分明。官僚体系中的资产完全属于公有,官僚之可以使用它完全是由于他的职务的关系,而且,他也只能用它来办理公务。韦伯在谈到现代资本主义的特色时指出,它的一个特点就是家居与生产场所的分开。当然现代资本主义的组织办法也是一种官僚式的组织办法。这种办法的最大的特点就是它的可计算性(calculability)。(18)这与传统中国官僚组织的性质有著质上的不同。传统的政治由于是以目的来界定的,因此,官僚组织也有著它实质上的内容,而现代国家则如前所述,是以手段来界定的,因此,官僚组织可以为任何目的服务,它的功能就是以最有效的手段来达成被给定的目的。韦伯指出现代社会中许多种不同性质的组织,如军队、公司、教会、慈善机关、医院等,都在使用这种现代式的官僚组织。(19)

　　官僚体系中的工作人员所具备的是达成最高效率所需要的专门知识,因此,他们所接受的是专门技术的训练。这也是为什么现代大学教育越来越技术化的最主要的原因。反观中国传统士大夫的教育完全不是技术性的教育,而是培养人格的通识教育。从这种教育性质的差异,也可以对照出中国传统式的官僚组织决不是现代式的官僚组织。

　　以上我把法制型统治的内容作了详尽的描述及说明,但是它如何能提供统治或权力正当性呢?对于这个问题,韦伯并没有作说明,他只在第三章第二节列举三种统御型态时,在法制型统御之前指出,它的基础是理性的(rational ground)。(20)说出理性是它的基础并不表示对于"理性如何能为它提供基础?"这个问题提供了任何答案。

　　提供理据的问题就是知识论中的找寻基础的问题。笛卡尔在《沉思录》中所作的是这项工作的典范。笛卡尔透过对一切的怀疑希望能找到一个阿基米德点(The Archimedean Point),它是不能再怀疑的,而其他的知识可以用这点推导出来。伦理学中为道德原则建立基础的工作也具有同样的性质。道德原则的基础所提供的就是一组接受该组道德原则的理由。这组理由使得道德原则能够有充分的理据支持,或者被证成。这些是理据(justification)理论中的问题。权力的理据问题具有的也是这种性质,因此,也是它的一部分。它要为权力提供一套理由,以指出它是对的。由于缺乏理据的权力没有人愿意接受,因此,正当性的问题才无法避免。上面的分析显示出,即使我们指出了正当性的问题是什么?它为什么会发生?对于"理性如何能为正当性提供基础?"这个问题还是没有作出答案。

　　对于这个复杂的问题,我在这里不可能对它作详细的讨论。我只想指出,它与现代性有著不可分割的关系。大家都知道韦伯将理性分为工具理性与价值理性两种。他认为现代文化的各个领域都是工具理性在其中的展现。前面提到的法律形式主义以及现代式官僚组织都是工具理性的表现。这是一种纯程序、形式的理性,它本身就价值与目的而言都是中性的。这种理性的突显与亚里士多德式的目的论的宇宙观的崩溃有必然的关系。自然法的思想体系是那种宇宙观的一个构成部分。在自然法的体系下,我们在证立理论或原则时,会诉诸目的与价值这些范畴,作为终极的基础。目的论的字窗观崩溃之后,诉诸终极基础的这个途径就被堵死了。

　　人们唯一能接受的只有理性的形式条件本身,而这种理性的形式条件是一种最低度的,可以被拥有任何价值观的人所接受的东西。因此,如果我们能从这个单薄的(thin)基础上建立起一组原则的话,大家都不会对它质疑。而程序理性正是这种单薄而又不具争论性的东西。这就是为什么现代政治中,程序理性能为权力提供基础的道理。用程序理性来证立是否就可以避免任何实质性的原则?程序理性是否完全是价值中立的?这些问题是现代性理论所面对的最大及最深的挑战,但我无法在这里对它们进行讨论。

　　五

　　传统型统御

　　关于传统型的统御,韦伯主要作的是将它许多不同的形态列举出来而加以说明。对于这种型态的本身以及传统如何能使一种统治正当化,他讲得很少。

　　要知道什么是传统型的统御,我们首先来看韦伯如何了解传统这个概念。他认为传统是由常规(convention)所构成的。他为传统下了这样一个定义:

　　一旦行为规律性变为常规化(conventionalized),也就是说,一旦在统计上常发生的行为变成为一致化取向的行为(consensually oriented action)——就我们的词语来说,这个发展是它的真实的意义——,我们就称之为传统。(E&S 1 pp.326-70.)

　　1.对于常规,韦伯的了解则是,它是一组人们应该服从的规则,但是它与法律不同。前者是自然演化而非人们刻意制定所造成的,而后者则是。但是,二者最重要的差异则在,对于常规的遵循,我们缺少一组特定的职业化的执行人员来对它进行强制性的执行,而法律系统中则有这样一组人员。韦伯说:"只在就强制(coercion)的社会学结构这方面,他们有所不同:常规秩序(conventional order)欠缺专员化的人员来执行强制性的权力(执行机制:教士、法宫、警察、军队等)(E&S 1, p.326.)

　　常常有人说中国社会是人治的社会,这种讲法所蕴涵的是中国社会没有一套法律,只是纯粹凭统治者的喜好而定。我想这是完全错误的讲法D前面已经讲过中国历代所颁布的律例是不折不扣的法律。但是,即使是这样,我们说中国社会仍是一个传统型的社会。这是由于人们日常的事务最主要的还是靠常规来解决,而不是靠法律。费孝通曾指出,中国社会是礼治社会,我想这是很正确的讲法。礼这个概念非常复杂,它有时又包括法,但有时又与法有别。传统中所说的周公制礼作乐如果是确实的话,则它又与常规不同而与法较为接近。但很显然的,很多我们日常生活中的礼,并非经人为刻意制定,而是自然演化的结果,这点又显示出它与常规的相似性。我们会认为不知礼是可耻的事情,但是,却不会认为不知法有什么可耻。如果从"礼"字的字源来看,它又是宗教性的口中国文化中的礼,究竟具有什么特质,是一个极值得作深人研究的课题。

　　传统型的社会虽然有一组常规来约束人们的行为,但是,如前面所说,法制型社会中的法律是一套很严密、一致的系统。法律系统本身有一套周详的逻辑。就严密性、系统性而言,常规与法律是不能比的。由于这个差别,解释(interpretation)所占的份量在常规系统中要比在法律系统中大得多。法律与命令的不同已如前述。前者永远是普遍性的,因此,在具体情况下,总需要解释。最近香港为了终审法院的一个判决所引起的对基本法解释的问题,就是最好的例子。美国最高法院的工作就是为宪法进行解释。法律这样逻辑上严密的规范系统(system of norms)都需要解释,更何况是严密程度及逻辑性远不如它的常规系统。由于这个关系,在传统型的统御下,权威者的权力就要比法制型中的权威大得多。这种差别甚至不只是量上的不同,而变成了质上的不同。在传统型统御下,由于规律一般都没有变为成文,统治者日常常有极大的自由,对常规进行解释。这使得他的权威变得很大,被统治者不太容易向他挑战。更有甚者,传统型统御常常赋于统治者近乎绝对权威性的解释权,使得这种统御往往成为绝对式的权威统御。韦伯指出,在法制型之下,人们服从的是法律,而法律所造成的是一个非个人式的秩序。但是,在传统型中,人们基本上所服从的是个人,也就是权威者。(21)当然,权威者之所以有这种权威,仍旧是由传统规则所造成。例如,在族长政治中,族长有绝对的权威,而他权威的来源则是传统。但是,在这种型态下,他的权威几乎是绝对的。除非很明显的违犯了某一条很明显的常规,人们就没法挑战他。

　　传统型中由于认为传统传下来的常规是神圣不可侵犯的,所以,即使是反抗也是以反抗统治者的姿态出现,它永远不会对传统本身作出质疑及反抗。韦伯把这种革命叫做传统式的革命(traditionalist revolution)。(22)革命者要推翻的是权威者而非传统本身。我想这是一个极为有用的概念。用它来描述中国历史上改朝换代的革命最为恰当。董仲舒所说的"王者有改制之名,亡变道之实"真是把握住了中国历史上改朝换代的精髓。

　　上面我将传统型统御的基本概念——常规,与法制型的基本概念——制订的法律——做了一个对照,以显出这种统御型态的特色。韦伯将传统型再分作许多类,例如,元老制(gerontocracy),族长制,家产世袭制,以及封建制等,我在这里不需要讨论它们的特色。但是,我想指出的是,照韦伯的分类,中国传统政治形态最接近的是家产世袭制而非封建制。对于两者的差别,马奇维里的一段描述可以说是把握得恰到好处。他说:

　　历史上的王朝是以下列两种方式来统治的:由一个君主及他的属下,这些属下由他的恩赐及允准作为大臣,帮助他统治王国;或者是由一个君主及贵族们统治,而他们并非由于统治者的恩宠,而是由于他们自己源远流长的血统而得到他们的地位。(23)

　　我想马奇维里的这段描述可以使我们很清楚地看到,中国自秦始皇统一天下之后,基本上的统治方式已经是他所描述的前一种。行政班子是皇帝的臣隶而不是像在封建社会中与君王有契约关系的贵族了。(24)

　　2.对于传统为何能够为正当性提供理据这个问题,韦伯在谈统治的正当性时,同样的也没有触碰到。反而在谈"经济与社会规范"时,他讲了一句这样的话:"常规造就传统。某些事件的有规律性地重现这个事实,就以某种方式赋予了它们应该性(oughtness)这种尊荣。"(E&S 1,p.326)这当然也还没有说明为何源远流长的传统能有这种性质。对于传统如何能具有这种

　　尊崇这个问题,我想就两方面来对它做说明。

　　首先,传统之所以可以具有这种尊崇的地位,因而能够为正当性提供基础及理据,是由于传统所表现的是一种累积的智慧。一个传统能经过历代的传承而不被消灭或不自动消息掉，是表示它有一定的长处。它应该是历代人累积下来的智慧的结晶。即使在日常生活中,在现代这个已经非传统化了的社会里,人们仍然尊重经验。经验所代表的也就是累积的智慧。就个人而言,我们一般用经验来指谓这种智慧,就整个民族或文化而言,我们则说这是传统。当然,传统中也不可能尽是精华而没有糟柏,然而,总的来说,它所带给人们的还是正面的东西。在古代那种变动很少的社会中,人们又缺乏科学教育的情况下,经验几乎是知识唯一的来源,而经验是与年龄成正比的。因此,在传统型的社会中,老年人是被尊敬的对象。现代人将传统看成是负面的东西,把它视为与理性对反。这完全是由启蒙运动的理性至上论所造成的结果。把理性与传统对立起来的结果是,传统变为非理性,甚至是反理性的东西,因此,传统型的社会也就是非理性的。我想这是一种错误的传统观。一个好的传统不仅不是反理性的,而是理性的承载者。理性的活动只有在传统中才能进行。(25)传统既代表累积的智慧,它当然就可以成为正当性的理据了。

　　其次,传统总是由某一个或一群人所创造出来。而传统的缔造者对他的子孙后代能具有权威也是很自然的事情。中国人常说的祖宗所立下的家法有神圣性,不能破坏,所代表的就是这个意思。由对传统的缔造者的尊崇进而对他所缔造的传统也同样的尊崇也是传统为何能做为正当性的理据的道理。

　　从上面的分析,可以看得出来,如果我们接受传统乃是累积的智慧这种讲法的话,它很自然地可以被用来作为正当性的基础。由于它是累积的智慧,对它排拒反而是一种非理性的表现。只有当生活环境有了相当大的变化时,对传统进行修正或甚至是把整个传统放弃掉才成为合理的选择。启蒙的理性主义者不了解这个道理,以为一接受任何传统就丧失了理性。欧克夏(Michael Oakeshott)对他们的描述是最精彩的了。他说:

　　斩断了他所处的社会所拥有的传承下来的知识,并且否定比任何超过一种分析技术以外更广的教育之后,他倾向于对人类在所有的关键时刻给予一种必然的经验匮乏,假如他更有批判力的话,他可能会开始怀疑整个种族怎么能成功地生存下来。带著一种几乎是诗样的幻想,他力求每一天都是他的第一个日子,同时,他相信,形成一种习惯就意味著失败。(26)

　　这真是一个对于启蒙理性主义者的活生生的写照。

　　六

　　卡里斯玛型统御

　　1.韦伯给卡里斯玛式的领袖下了这样一个定义:

　　卡里斯码(charisma),这个字眼在此用来表示某种人格特质;某些人因具有这个特质而被认为是超凡的(extaordinary),禀赋著超自然(supernatural)以及超人的(superhuman)的,或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣的根源(divine origin)或是表率的特性。某些人因具有这些质而被视为领袖。(27)

　　在这个定义中他提到超自然、神圣根源等字眼口这当然说明卡里斯玛这个字的根源是来自宗教。事实上,韦伯也承认卡里斯玛这个词他是从宋姆(Rudolf Sohm)对早期基督教的研究所借用过来的。它的意思是恩赐的礼物(the gift of gace)。(28)虽然宗教是它的根源,但是韦伯却将它的应用范围扩大,只要具有非凡品质的领袖,他都以卡里斯玛来名之。因此,除了宗教性质浓厚的先知、祭师等之外,像煽动家,甚至强盗集团的领袖等,他认为也可以被视为是卡里斯玛式的领袖。现代有些学者将希特勒等人都列入这个类型之中。(29)

　　卡里斯玛式领袖的权力源泉是人们对他这种超凡品质的肯认。但是,在这种统治型态中,人们并非被迫于领袖的暴力而对他的权力作出这种肯认。如果是这样的话,则他的权力就缺乏正当性,他的统治变成了一种纯暴力式的统治。在卡里斯玛型的统御中,肯认到领袖人物具有这种超凡的性质乃是被治者的责任。如果被治者没有了解到这点的话,他就没有尽到自己的责任,因而也就犯了错误。对于这个特点,韦伯作了这样的说明:

　　被统治者对卡里斯码之肯认,是卡里斯玛之有效性(validity)的决定性因素,此种承认是由被统治者自由给予。并须由具体事实——起初通常是一项奇迹——来保证。此种肯认乃是对某些启示、对英雄崇拜、对领袖绝对信任的完全献身。然而,当卡里斯玛真正存在时,正当性就不再以这种肯认为基础。这时正当性的基础在于以下的观念:肯认它的真实性以及循此而行乃是从属于卡里斯玛权威之下的那些人的责任。由心理层面而言,这项承认是个人对拥有这些特质者的完全效忠和献身。(E&S 1 p.242,康译 p.66。我对他的翻译作了一些修正。)

　　由于卡里斯玛的来源是神,它具有神圣性及客观实在性一个被治者就有责任去看到它,而加以肯认。如果他没有看到这点,就是犯了错误。

　　2.前面对卡里斯玛的定义中,提到超凡(extraordinary)这个词。它显示出的不仅是这类的领袖的一种特质,同时,它也指出了在什么样的情况之下,这类的领袖才会出现。这类领袖在非常的情况下才会出现。非常情况需要非常的解决办法,非常的解决办法不可能靠只会办理日常事务的领袖,因此,只有靠具有非凡品质的领袖才能完成这项任务。这种非常的情况常常是一种在心理上、物质上、宗教上、道德上令人痛苦的困境。卡里斯玛的领袖所要完成的既是非常的任务,他当然要把日常事务视为是应该抛弃的事情。班迪克斯用耶稣的一段话来描写这种非常性:"假如到我这里来的人而不憎厌他的父母、妻子、兄弟、姐妹,是的,甚至他自己的生命的话,他就不能成为我的门徒。"(30)

　　家庭生活所代表的是日常生活,而卡里斯玛式的领袖的工作完全是非日常性的,因此,他所领导的常常是一种革命性的运动。而且,只有在革命式的运动中才会出现卡里斯玛式的领袖。我们只要审视一下20世纪的一些卡里斯玛型的领袖,就很清楚地可以看到他们的出现都是在一种非常的环境之下所发生的,而他们所领导的也往往是一项非常的革命性的运动。比如卡斯特罗,或波兰团结工会的瓦文萨以及南非的曼德拉也同样具有这种特质。

　　由于卡里斯玛统治是由一种非凡的人来解决非常的问题,因此,一切成规都用不上。在卡里斯玛的统御下,没有建制性的行政机构,也没有形式化的规则。所谓无法无天,打倒一切建制这些讲法,就日常政治的角度来看,简直是完全不能理解的东西。但是,如果我们用卡里斯玛这种统御型态的观点来看它的话,一切都变得那么清楚。由于卡里斯玛式的统御是革命性的,非日常性的,因此,它一定是反传统的。传统所代表的就是日常化及建制化,革命是非常的,它所要打倒的对象正是这些建制性与日常性的东西。关于官僚体系的情况也是一样。韦伯一再地将卡里斯玛型的统御与经济行为作为对比,就是由于经济生活是每天都要过的最日常性的事务的关系。"纯卡里斯玛反对一切系统的经济活动,事实上,它是最强的反经济力量。"

　　(E&S 2,p.1113.)关于法律问题,韦伯也指出,在卡里斯玛的统御型态下,规则这个概念完全被忽视。他说,

　　真正的卡里斯玛式的公正(genuine charismatic justice)创完全不牵涉到规则;在纯粹的型态下,它与形式的及传统的规范是一种最极端的对比,并且它完全维持它的自主性于传统的神圣性及由抽象的规范所作的理性主义式的演绎之外。(E&S 2, p.1115.)

　　最后,卡里斯玛式的领袖由于是反建制及反传统的,他的权力就不可能建基在人类制定的法律或常规之上口他的统御必须依靠效果才能得到保证。如果是宗教上的先知,他就必须如摩西那样能显神迹。由于卡里斯玛的领袖必须依靠效果维持他的权威,他的使命最终的证明是他能为他的追随者及受他统治的人们带来福祉,而只有他能完成这个使命。韦伯认为这是君权神授的原意。(31)当然,什么构成人们的福祉这个问题是由该卡里斯玛运动的性质而定,该运动本身为人类的福祉下一个定义。如果是宗教运动,则人们的福祉将由它的教义来界定它的内容。如果是政治运动或民族解放运动,它们同样也会为什么构成人们福祉提出答案。如果卡里斯玛领袖不再能完成他的使命,人们会失去对他的信心,他自己也会怀疑神是否抛弃了他。韦伯指出耶稣在十字架上感觉他被神抛弃正是这种怀疑的表现。(32)

　　3.法制型与传统型是奠基在律则的基础之上的统治,前者的律则是制定的法律系统,后者则是源远流长的常规。由于卡里斯玛型的统治是革命式的,它对一切律则提出挑战,因此,无论在行政、经济或是司法方面,它都将律则彻底摧毁,这种统治事实上所寄托的只在于一个领袖所具有的品质。《中庸》所说的"人存政举,人亡政息"就是这种统治的描绘。律则是客观存在的东西,因此,奠基在其上的统治,具有相当程度的客观性,由于有客观性,它就较为稳定。

　　虽然在传统型的统治中,律则较不严密,缺乏系统性,因而,统治者的意志所占的成份也大得多,但是,它还是有一套律则在那里。就这个观点来看,卡里斯玛式的统御最缺乏客观性,因而也最不稳定。卡里斯玛领袖一旦被神遗弃而丧失了他的领袖品质,这种统御随时就会崩溃。这是卡里斯玛式的统御为何要转化的原因之一。其次,卡里斯玛式的统御所面对的是一个非常的任务,他要打破日常的例行公事。但是,没有人可以每天都活在非常之中,更没有一个社会可以完全忽视日常的事务,因此,卡里斯玛式的统御虽然鄙视日常性,他也不可能避得开它。艾伦(Rapnond Aron)对这点作了精彩的描述o他说,它(卡里斯玛式的统御)有著一种不稳定性,因为人们不可能永久地活在日常之外,这是因为非常的,每日生活之外的东西,不可避免的都只是短暂的。"(33)这是卡里斯玛型统治不得不转化的第二个原因。第三个卡里斯玛不得不转化的原因是继承的问题。由于卡里斯玛型统御完全寄托在领袖的个人品质之上,他的死亡对于这种统治必然地会引起不可克服的困难。因此,它也不得不转化。韦伯在讨论卡里斯玛型统御的转化时,把继承问题视为是它的最主要的原因。他把这种转化称之为卡里斯玛的例行化(routinization of charisma)。

　　除了上述的原因使得卡里斯玛型的统御不得不转化之外,韦伯认为更重要因素是卡里斯玛的追随者及门徒们的利益。当卡里斯玛的统御建立起来之后,统治者集团期望能够长期保护他们的权力,不要在领袖过世之后就烟消云散,因此,很自然地希望它能够被建制化(institutionalimd),以长存下去。(34)

　　韦伯提出了下列几种继承的办法:

　　1.去寻索(search)一个拥有同样卡里斯码的领袖。他以达赖喇嘛的继承制做为这种方法的例子。

　　2.透过启示,如神谕(oracle)等确立继承人。

　　3.由卡里斯码领袖生前指定他的继承人。

　　4.由卡里斯玛的门徒来指定继承人。

　　5.将卡里斯码的特性,转化为世袭性的东西,这就成了世袭的卡里斯码(hereditary chadsma)。卡里斯玛就变成附随在血缘之上。

　　6.将卡里斯码与个人分开,而将它变成为一种客观的,与职位连在一起的性质。这就是职位性卡里斯码(charisma of office)。(35)

　　上面的分类将一些性质并不相同的东西及问题笼统在放在一起。5与6也许不应该被认为是继承的方法,尤其是6与2、6与3、6与4,可以是共存的。#5与6应该视为是将卡里斯玛的性质转化,将它由个人的品质,转化为非个人的品质。但是,这并非主要的问题。在卡里斯玛的例行化中,最重要的问题是,卡里斯玛型的统治本身得以延续下去,但是,在完成了这项任务的同时,卡里斯玛型的统治本身也不可避免地引人了规律,久而久之,也会形成一个传统。因而,它的纯粹型态也就无法保存得住。

　　对于卡里斯玛为何能提供正当性的理据这个问题,韦伯也没有触及。但是从前面所引过的那段关于承认卡里斯玛的权威乃是被治者的责任的话中,我们可以找出一些端倪。被治者之所以有这个责任纯粹是由于卡里斯玛的根源是神的缘故口由于它的根源具有神性,它当然是最真实的东西。对于真实的东西,人们如果没有认识到它,就是犯了错误。如果服从神谕是人的责任,则卡里斯玛的正当性也就变得坚不可疑了。除了无神论者之外,所有人都会认为服从神是不可怀疑的义务。如果这个想法成立的话,卡里斯玛的正当性也就得以建立。

　　七

　　详尽地阐释了韦伯的三种正当性统御之后,我最后要来讨论儒家政道的形态。从上面的释以及从中得出的对照中,我们可以相当清楚地看得出来,儒家天命观的政道与卡里斯玛型的统御最为接近口从商、周开始一直到清朝终结,天命这个观念一直是儒家思想中统治的基础。当然,天命在政治领域以外的地方被用来作为理论建构的一个要素的情形,在传统理论中

　　屡见不鲜。但是,这不是我所关注的。我所关注的是它在有关正当性的问题中所具有的功能。即使这个观念也出现在其他非政治理论中,例如,《中庸》的"天命之谓性"的人性论中,但是,就原始意义看,它仍是从政治理论中所引发出来。傅斯年在考证"性"、"命"古训时就指出,命的最初意义是令,这所表示的当然是一种权力的关系。

　　1."天命"一词在《诗》、《书》二经中屡见不鲜。梁启超在他的《先秦政治思想史》中从两书中各列举了四十几条有关对天命的指涉。(36)冯友兰也指出,"现在〈书经》二十九篇(据今文)中,记载周公旦言论的约有三之一。其中大部分是宣扬天命论的观点。"(37)

　　天命论的论旨,就正当性的问题而言,最简单的说法就是,天命是统治者的正当性的基础。天命使得统治正当化,同样,正当性的丧失也是由于天命的终止或抛弃。我们只需引用几段文字,就可以明显地印证这种讲法:

　　天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟用卡,克绥受兹命。(《书·大诰》)

　　天乃大命文王建戎殷。(《书·康诰》)

　　天既记我殷命,……故无弃我。(《书·西伯戡黎》)

　　文王在上,于昭于夭。周虽旧邦,其命维新。(《诗·大雅·文王》)

　　有命自天,命此文玉。(《诗·大雅·大明》)

　　维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德纯。(《诗·周颂·维天之命》)

　　天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。(《诗·商颂·玄鸟》)

　　这些例子令人可以一目了然地看出天命是正当性的提供者,以及撤离者。而天命是天或帝之命令,当然也就是宗教性的,这又与卡里斯玛的神的根源的想法完全相符合。中国传统政治理论中,政治与宗教是连在一起的。"国之大事,在祀与戎"〈左传·成公十三年》这句话对这点表明得清清楚楚。这些例子虽然明确地显示出儒家对于政道的想法,但是,它们还是比较缺乏系统性。历史上对于这种政道理论作了比较系统性阐释的是孟子。他在与万章的对答中,把天命观的正当性看法做了详尽的阐述。当然,就严格的理论标准而言,孟子并没有提出有系统性的理论来支持这种天命观。这需要一套神学或形上学的理论作为它的后盾。孟子只是对它作了一个较为详尽的阐述。董仲舒所作的要比孟子更为详尽得多,但是由于他把许多阴阳家的思想掺杂进来,许多人认为已经不是儒家的原意了。对于这种批评我并不赞成。我认为董仲舒仍是一个完完全全的儒家。阴阳思想在《易经》中本来就有,而易《经》当然是儒家的经典之一。即使受阴阳家影响的"三统说"、"灾异说",也只是为天命观作一些细节性的填补工作。儒家思想并非与它一定就不能相容。《中庸》当然是儒家的经典。虽然董仲舒比起孟子来更为细微,但是,孟子那段话已足以相当充分地表现出儒家天命政道观的形态了。同时,因为有些人以为在这个问题上董仲舒乖离正统儒家的观点,所以我在这里就只讨论孟子的讲法。

　　有关政道的天命基础,〈孟子》上的整段对话是这样的:

　　万章曰:尧以天下与舜,有诸?"孟子曰:"否。天子不能以天下与人。""然则舜有天下也,孰与之?"曰:"天与之。""天与之者,谆谆然命之乎?"曰:"否。天不言,以行与事示之而已矣。"曰:以行与事示之者如之何?"曰:"天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰,天不言,以行与事示之而已矣。"曰:"敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?"曰:"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也,尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝观者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《太誓》曰:"天视自我民视,天听自我民听",此之谓也。"

　　万章问曰:"有人言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子。'有诸?"孟子曰:"否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧举,禹避舜之子于阳域。天下之民从之若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于其山之阴。朝就讼狱者不之益而之启,曰:‘吾君之子也。'讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:‘吾君之子也。'丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧,禹之相舜也,历年多,施泽于民久。启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。英之为而为者,天也;英之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若荣纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩,太丁未立,外丙二年,仲圣四年。太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐。三年,太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义;三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。周公之不有天下,犹益之于夏,伊尹之于殷也。孔子曰:‘唐虞禅,夏后、般、周继,其义一也。"'(38)

　　这段话一开始万章的两个问题已经表现出了中国几千年来对政权以及国家的一种想法。这个想法就是,政权或国家乃是一种产业,它是可以转让的。黄宗载在《明夷待访录》中已经很清楚地指出这点,但是,他说这是家天下所特有的情况。然而从孟子一开始的回答可以看出,即使是儒家理想中的大同世界,在实行著禅让政治的情况下,天下好像还是一个东西一样,可以给来给去。牟宗三先生指出,这是对政权的一种错误的观念。他认为政权是一个恒常的实有,而不是可以拿来拿去,给来给去的东西。(39)我在这里并不是要讨论政权及国家的性质,而只是顺带提一下。孟子对万章问舜怎么得到天下的问题的答案是直接了当的:"天与之"。这当然使我们不能再有任何怀疑天命这种神意乃是统治的根据这种讲法乃是儒家正统的观念。而这种天命观与韦伯所描绘的卡里斯玛型的统御基础完全符合。当然,儒家的天命观中的一个特点是天命与德之间有著密切的关系。卡里斯玛领袖是以圣王的姿态出现。败德或失德多数会丧失天命,但是修德是否一定就可以得到天命的眷顾?如果是的话,修德与天命之间是否有一种因果关系?如果有的话,人岂不是可以操控天命?这是一些值得研究的课题,但我在这里元法讨论它们。

　　接著孟子说到的是一些有关怎么样的人才能有天命。他提了三个标准。第一是要有天子向天推荐他,其次要天接受他,最后,要人民接受他。但是,天并不直接说话,而是以行与事来示知他的命令。那么,怎么才算神与人接受了呢?孟子指出"使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之。"事情办得好与否,百姓是否安乐,都有相当程度的经验客观性。但如何算做百神享之,我们现代人就比较难了解,即使了解,也很难接受。古人当然有一套祭祀的办法,这办法中一定包含神意的显灵。这个方法也与韦伯所说的第二个启示法一样。现代社会中,政治与宗教彻底分离,因此,现代国家也无法再把正当性建立在这种基础上。百姓安之作为政权正当性的基础之一这种想法,当然就是传统上的民本思想。所谓"天视自我民视,天昕自我民昕"这种思想也正符合了韦伯所说的卡里斯玛领袖必须为他的追随者造福这种讲法上,如果他不能做到这点,人民会怀疑是否神已经抛弃他,甚至连他自己都会有这种怀疑。韦伯指出,中国皇帝下罪己诏这种行为,正是卡里斯玛领袖有为他的追随者及被统治者谋福利这种责任。但是,他同时也指出,"天视自我民视"这种想法与民主政治中的选举完全是两回事。在民主政治中,统治者之所以有权统治是因为人民通过选举授与他的,但是,在民本政治中,人民并不拥有政权,它是属天的。当统治者失职时人民可以推翻他,因为他已失去了卡里斯玛。孟子把人们对舜朝瓢,讴歌及到他那里去讼狱都视为是"天也"这点,显示出人民在这里只是天用来表现自己意志的工具。最后的授权者始终是神而不是人。(40)

　　上面所解说的是儒家理想政治,也就是禅让制。但是,中国历史上各朝代的开国君主也用"天与人归"来为自己取代前朝政权作理据。虽然大部分改朝换代都是用武力手段完成的,但这并不会对天命说的正当性理论构成什么问题,有时反而还可以支持这种理论。顺带一提,这种革命只是韦伯所说的传统式的革命。我个人以为这并非典范转移那种真革命,而只是人事上的变动。成功的新王朝很容易地可以指出它之所以得用武力打天下的方式来实现天命,都是由于失德的前王朝没有了解到天命的缘故,所以才做出不正当的反抗。如果失德的皇帝了解天命的话,就应该像汉献帝那样双手把政权奉上才对口那也就可以避免掉不必要的暴力了。

　　2.接著万章问到禹传子而不传贤是否就乖离了这种天命观的正当性的愿意了呢?万章用"德衰"来形容这种转变。这是因为前面提到过的中国卡里斯玛领袖是以圣王的形态出现,而圣王的本质就是有德,所以说:"于乎不显,文王之德之纯"。圣王虽有德,他的儿子却未必贤,因此万章会怀疑是否到了禹之后德就衰败了,因而不传贤而变成传子。孟子当然很难解答这个问题。但是,最特别的是他的答案是"天与贤,则与贤;天与子,则与子。 "虽然他后面提出一大堆的解释,指出禹之子启也贤,而益相禹的时间又没有舜相尧或禹相舜那么久,因此,政绩尚未建立。但是,这些都不是最重要的,最重要的是天把天下给谁,谁就是统治者。他是最后的授权者。孟子这里提到"朝现讼狱者,不之益而之启,曰:‘吾君之子也。'"所表示的并非人民能够选择或授权给统治者,它所表示的只是天会参考这个现象,来作为他授权的根据。最后的决定者是天而不是人。至于天为何决定授权给启而不给益,则没有人可以知道口然而,无论是传贤或传子,最后都是由天来决定。这也是为什么孔子会说,"唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。"的道理了。贤与子显然是两种标准,他们之间的唯一共同点只有天与之这一个项目。朱子对这段话的注解说:"或禅或继,皆天命也。圣人岂有私意于其间哉。"前面那句所说明的正是这种天命观的正当性理论。一切来自天的命令。

　　但是,朱子注中的后一句话:"圣人岂有私意于其间哉"却很难令人理解。传子明明是一种家天下的私意,怎么能说没有私意呢?所以《礼记·礼运》中才会认为"大人世及以为礼"的世界已经不再是大同,而只是小康了。孟子也没有提到由子孙(或商朝的兄终弟及)继承的办法,是否每次仍要采取祭神以获悉神意的启示,这是有关整个中国历史上世袭制的根据的问题。

　　世袭制现实上的情况当然是由于前面所提到的中国人对于政权的观念所引致的。传统上把政权或国家视为产业,而这个产业是属于一家一姓的,因此,当然由子孙来继承。然而,这个理由似乎不够充分。中国人有一句老话叫做"天下者乃天下人之天下也。"为什么天下只属于一姓一家呢?为了给这种讲法提供理据,还是得回到天命去。在这里,韦伯所说的世袭制的卡里斯玛(hereditary elmsma)就完全能够解释为什么世袭制可以被接受的道理了。卡里斯玛本来是附著在某一个特殊的人身上的品质。但是,由于继承的问题必须解决,因而有些思想家就想出一套观念,根据这套观念,卡里斯玛变成可以根据血缘流传下去,因而子子孙孙仍然可以受到这种祖先的馀荫,而继续统治。这家人除非坏到像策、纣那样,老天把他的命令收回去,再给别人,否则他们世世代代都仍旧秉承著天命而继续统治下去。这种想法现代人当然完全无法接受。现代民主政治的基础之一是人人生而平等。任何血缘上的贵族思想在现代政治理论中已经不可能占有任何地位。可是在古代那种阶级性的理论及社会中,它却长期被认为是合理的。

　　我前面提到过由于继承的问题使得卡里斯玛型统御不得不找一套办法以解决它的不稳定性。这种办法的建立久而久之必然会为这种型态的统御带来一套传统,因而也必定会掺杂进许多传统型统御的特质,而不再能够维持纯卡里斯玛的型态。中国的历史所表现的正是这样一个过程。它的统治理据是天命,因而是卡里斯玛型的。但是世袭制成为解决继承问题的办法之后,它又掺入了韦伯所谓的家产世袭制(Patrimoniaiism)这种传统型的统御型态,虽然如此,这种传统型的统御型态最后的基础仍是天命。帕森,思说:

　　从韦伯最完整的对正当性问题的处理来看,它的确令人无法怀疑没有一种正常性的秩序是可以没有卡里斯玛的因素的。在传统主义中,这总是在传统的神圣性中被给予。......同样的,在一个合理化的官僚体系结构中,总会有一个该秩序所具有合法性(legality)的根源,如果分析到底,它还是卡里斯码式的。(41)

　　我觉得帕森思这个看法的确是有真知灼见。

　　3.最后我想举二点来简单地指出中国传统政治上所表现的卡里斯玛型统治的特点。第一个是《中庸》中所说的"其人存,则其政举;其人亡,则其政息。"第二个是陆贾对刘邦所提的"居马上得之,宁可以马上治之乎?"所表示的一种对照,以显出刘邦的马上得天下所代表的正是卡里斯玛那种非常使命的非日常事务性。

　　前面我提到过中国历来都有法律,更有由常规所构成的传统。虽然如此,皇帝却是一个绝对。中国的法律并非法制型统御下那种法律,它基本上是皇帝的意志,所以叫做王法。常规又不是那么严密及清楚,因而几乎没有东西可以抵抗皇帝的意志。由于这个缘故,我们政治上的理想是圣君贤相的形态。因为皇帝是绝对的,制度的作用就不那么大,因此,我们也不对它寄予太大的希望。这所表现的当然是卡里斯玛式的人治。黑格尔认为在中国社会中,皇帝是一个实体,其他一切都随附著他,就像属性那样口如果他没有问题,则一切就运作得很好,一旦他出了问题,一切也跟著就出问题。‘人存政举,人亡政息",与一切依法的法制型统御是最相反的两个极端。葡子所说的"有治人,无治法"代表著几千年中国传统的政治思想。

　　一般对刘邦与陆贾那段对话的了解是,陆贾要刘邦行德治,也就是儒家式的治道。这种正统的讲法当然是对的,因为陆贾在这段对话中提出秦之所以速亡是因为秦朝不用仁义,不法先王,而只是靠法。所以他以提倡以《诗》、《书》为治之本。但是我想我们可以从另一个角度来看这段对话。马上得天下是打天下,打天下当然是一种非日常性的事情,因此,在那种情况下,统御的型态也是一种适合非常性任务的统御方式,也就是卡里斯玛式的方式。汉高祖以这种统御方式打败项羽,开创汉朝。他以为这种方式在天下太平之后仍然可以行之有效。然而,他没有了解到,太平时期的任务已经不再是非常性的了,而是日常性的例行事务,卡里斯玛式的方式已经不再适合,陆贾对这点却有充分的了解。他所指出的方法乃是为了应付日常性事务的方式。太史公说高祖叫陆贾把秦所以失天下以及自古以来兴亡之道向他提出报告。陆贾就遵命去办,"每奏一篇,高帝未尝不称善口"这表示刘邦对于这种转化有著相当的了解。虽然他仍然鄙视儒家。但是就另一个观点看,这段故事可以清楚地看到中国历史上为什么会有那么多的传统型统治的因素了。

　　八

　　最后,我想提出两个问题,并对它们作很简单的说明,以作为这篇长文的结语。第一个问题是,"为什么中国传统政治中政道问题那么不受重视?"第二个问题是,"不同的统治形态之间能否比较,以定出它们之间的优劣?"

　　对于第一个问题,首先要声明的是,第一,正当性问题在传统西方政治中也不是很受重视,第二,中国传统中绝不是没有政道,我的这篇文章的目的之一就是要论证这点,但是,不可否认的,政道问题却极不突显。康纳利(William Comolly)在他所编的一本有关正当性问题的书中指出,"正当性问题"在传统政治中隐而不显,主要的原因是由于现代性出现以前,人们把政治秩序作为自然秩序的一部分,而现代性的出现彻底改变了这种看法。现代人不再认为政治属于自然,国家的基础由自然转移为协定(convention)。(42)他在谈这个问题时,讲的当然是西方,但是,它一样地适用于中国。中国人的与天地万物为一体的天人合一的想法,同样的也引至把政治秩序视为自然秩序的一部分的思想。协定的概念在中国传统中从来没有什么地位。

　　指明了这个重要的关键点之后,我们仍得进一步追问为什么协定取代自然做为统治基础之后,正当性问题就变得尖锐起来?我想黑格尔所提出的现代性的特质乃是特殊性(particularity)的凸显这种讲法是对这个问题最好的答案o协定背后所假定的是每个独立意志的存在,这也就是特殊性的意义。个别的意志所代表的是个别的要求。在物质相对于欲望而言有限的情况下,冲突的发生是不可避免的事。协定所要解决的就是意志冲突的问题。从霍布斯、洛克、卢梭、到当代的罗尔斯的理论,都是针对这个问题而发的。统治总有统治者与被治者之分,两者之间的权力一定不平等。在没有自然秩序的情况下,本来平等的情况变为政治社会中的不平等之后,被治者一定会提出强烈的要求来证成这种新的秩序,因为在这种新的秩序中存在著权力的不平等,也就是说,被治者的意志被抑制。

　　如果把统治这种不平等的结构视为自然的一部分的话,大家都较为容易地把它视为是天经地义的事情。人对天经地义的事不应该提出任何质疑,因而,对于不平等是否正当也不会那么敏感。在一个天经地义的秩序中,人们最关注的是如何去找出这种秩序到底是什么,而不是个人意志的完成。因此,个人意志也不占那么重要的地位。久而久之,它也就越来越隐退了。

　　我们只要对西方近代哲学稍做浏览就会发现一个特色——意志是其中极为重要的课题。笛卡尔在《沉思录》中指出,人就理性这种能力来看,与上帝是有天壤之别自的9,但是就意志这种能力来看,他却很接近上帝。(43)康德对自律性的重视是对意志的重视达到了高峰。反观传统伦理学与政治哲学,它的地位完全不起眼。柏拉图的《理想国》中的灵魂三分说,占最高地位的是理性而不是意志口中国传统伦理学中,更是极少谈到意志的问题。这是古代与现代之间一个很鲜明的对照。这种不同可以很好地说明为什么在现代性出现之前,无论是东方或西方,政道问题都不那么被重视。

　　不同的统治型态之间究竟有没有高下之分?我们能否说哪一种正当性较为合理?这当然是"异质的文化之间有没有高下之分?"这个大问题底下的一个部分,也就是哲学上的相对主义与绝对主义的争论。这个问题从苏格拉底与普罗泰戈拉(protagoras)开始,一直到今天仍在争论不休,而且还会一直继续下去。基本上这个问题是:有没有一种超乎一切文化之上的合理性(rationality)标准,我们可以用它来评定那一个系统较为合理?相对主义者认为没有这种标准,一切理性都是系统内的理性。绝对主义者则认为有这样一种普遍的合理性标准。(44)但是相对主义者却认为,即使不同系统都接受了某一种最低度的理性标准,像一致性,它仍是太过单薄,因而不足决定两个系统的优劣。

　　不同的正当性型态是否有优劣之分?要解决这个问题,我们同样需要一套普遍有效的理性或道德标准,以决定它们之间的优劣、高下。前面提到过韦伯是一个比较主义者。他一生的工作是要勾划出现代性的特征,以及为它的出现提出一套因果性的说明。他作比较的目的主要也是要显示出现代西方文化的独特性。在从事比较时,他相当坚守价值中立这个立场,对不同文化的优劣尽量不作判断。

　　我们生为现代人,从现代的视角(perspective)出发,很难抗拒现代高于古代这种想法。因而,法制型的统御也会被认为是最优越、最合理的。尤其是当韦伯说法制型的基础是"理性"时,这更加从定义上已经对这种比较预先地下了一个结论。可是我前面指出过,传统型及卡里斯玛型也都同样地是奠基在理性的基础之上的。前者奠基在对于累积的智慧的接纳这种理性的行为上,而后者则更是建立在对全能的上帝服从这种理性取向之上。再进一步,如果我们指出韦伯所谓的理性只是一种很特殊的理性概念时,现代法制型的优越性就变得不是那么明显了。如果我们再深一步追问,"纯粹程序是否在没有任何实质原则的支持下,就能为统治提供理据?"法制型的基础本身可能都会动摇。相对主义并非那么容易被驳倒,普遍标准也不是那么容易被建立。这些复杂的问题值得我们做更深入的探讨。

　　注释:

　　①牟宗三,《政道与治道》(台北:广文书局,1961),页48。牟先生曾在该书中不止一次提到传统中国政治中只有治道而没有政道。见1、21、24、48等页。

　　②Jurgen Habermas ,"Legitimation Rroblems in the Modern State."本文收在他的 Communication and the Evolution of Society 一书中,Tr.Thomas McCarthy (Boston:Beacon press,1979) p.178。哈贝马斯认为正当性只能用在政治秩序这个领域中,而韦伯则没有对它做这样的限制。他认为只要是有权力的场合,就有正当性的问题。因此,如果把经济关系也视为一种权力关系的话,正当性的问题也可以应用到产权的领域中去。见韦伯Economy and Society, ed. Guenther Roth and Claus Wittich,2 Vols (Berkeley: Univemty of California Press,1978)1.p.213,以后本书将简写为ES&1或2。"政道与"政治上的正当性我将它们视为同义。有些人将"legitimacy"译为合法性。虽然它的字源是由法律而来的,但由于在讨论正当性时所牵涉到的问题是政治秩序的道德基础,在理论上,它是前于国家这种政治组织的,因此,如果我们把法律了解为只限于是实证法(positive law)的话,则legitimacy必须在法律之前就建立起来,因此,将它译为合法性就不适合了。

　　③Alexis.de Tocqueville, Democracy in America ,Tr Henry Reeve, Abridged, edted by Andrew Hacker (New York:Washington Squere Press,1964)p.9.

　　④E&S 1,p.213. 中文翻译我所采用的是康乐所编译的《支配的类型:韦伯选集III》(台北:允晨文化实业股份有限公司,1989),p.220.他将"domination,,译为支配,我则将之译为统御或统治。从本书中的引文,我将在文章中注明。

　　⑤J.G.Merquior,Rousseau and Weber:Two Studies in she Theory qfhgisimacy,(Undon:Rout-belge & kegan Parl,1980),pp.4-9.

　　⑥Max Rheinstein,Weber on taw and Economy in Society (Cambddge: Harvard University bess,1954) p.xxxix.

　　⑦E&S1,p.54.

　　⑧Reinhard Bendix, Max Weber :An Intellectual Portrait (Berkeley: University of California Press,1977),P.292.

　　⑨E&S2,p.943.

　　⑩韦伯在他的"Objectivity in Social Science and Social Policy"一文中讨论典型的概念及运用较为详细,本文收在Edwad Shils及Henry A.Finch编译的me Methodology of the Social Sciences 一书中(New York: Free Press,1949),pp.90-101。另见E&S1,pp.20-21,216.

　　(11)他将统治与权威(authodty)王换著用,见Bendix注8所提的书,p.292,注16。

　　(12)见注②,pp.181-2。见Bendix,p.420,同注8。

　　(13)见H.L A.Hart,"Positivism and the Separation of Law and Morals."在Ronald Dworkin 编的The Philosophy of Law (Oxfod: Oxford Univemity Press,1977).pp.17-37.

　　(14)同注②。许路喀特(Wolfgang Sctducter)在他的 The Rise of Western Rationalism, tr.G.Roth (Berkely :University of California Press,1981)中指出,研究文化可以采取两种不同的进路,一是演化论(evolutionism)的进路,另一为比较论(comparativism)的进路。前者认为文化是往前进的,黑格尔、马克思、孔德都是这种理论的支持者,哈贝马斯显然也持这种看法。韦伯则对于不同的文化的高下不作价值判断,而只作客观的研究,因此是一个比较论者。PP.1-2。

　　(15)有关命令与规则的差别,以及自发的秩序,见我的〈自发的秩序与无为而治〉,本文收在我的《当代自由主义理论》中,(台北:联经,1995),57-78页。

　　(16) E&S 2,p.657.

　　(17)Bendix,见注8,p.422.

　　(18)E&S 1,p.223.

　　(19)将"Bureaucracy,,译为官僚组织或官僚体系,如果用在政府的行政组织固然很恰当,但是用在其他的机构则读起来不顺。有些人将它译为科层组织。为了一致,我仍用官僚组织这个词。

　　(20)E&S 1 p.215.

　　(21)(22)E&S 1,p.227.

　　(23)Niceolo MicNavelli,The Prince,转引自Bendix的书,p.360.见注3。

　　(24)瞿同祖在他的《中国封建社会》一书中指出,封建社会到秦朝就结束了,这是很正确的看法。(香港:未名书屋,无出版日期)见该书第7页。

　　(25)有关这个问题,请看我的〈传统、理性与相对主义一一兼论我们当前该如何从事中国哲学〉本文收在我的《从中国文化到现代性:典范转移?》(台北:东大图书公司,1998)pp.3-28。

　　(26) Michael Oakeshott,"Rationalism in Politics", 本文收在他的Rationalism in Polittics and Other Essays, (London: Mattuan,1962),p.3.

　　(27) E&S 1,p.241.康译P.65。康译中没有将神圣根源中的根源一词译出。

　　(28) E&S 1,p.216, E&S 2,p.1112. 有关"chadsma"的原意,请参阅E. San Juan,Jr,"Orientations of Max Weber,s Concept of Chadsma,"The Centennial Review of Arts and Science,Vol II,no.2,1967,pp.270-285.

　　(29) Robert C. Turker, The Theory of Charismatic Leadership, Daedalus, Vol, 97, no.3, 1967 pp.270-285.

　　(30) 路加福音，14：26。

　　(31) E&S 1 p.242.

　　(32) E&S 2,p.1114.

　　(33) Raynmd Aron,p.243,见注29。

　　(34) E&S 1,p.252.

　　(35) E&S L pp.246-49.

　　(36)梁启超,《先秦政治思想史》(台北;东大圈书公司,1980),25-32页。

　　(37)冯友兰,中国哲学史新编,第二版(北京:人民出版社,1982年),67页。

　　(38)《孟子:万章下》

　　(39)牟宗三,见注1。6-8页。

　　(40) E&S 2,p.1113.

　　(41) Talcott Parsons, The Structure of Social Action ,vo1,II: Weber (NewYork: The Fme Press,1968),p.665.

　　(42)William Connolly ed., Legitimacy and the State (Oxford:Basil Blackwell, 1984)pp.2-4.

　　(43) Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol; II tr: John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdsch, (Cambridge:Cambridge University Press,1984)The Fouth Medita-tion,pp.39-40.

　　(44)在〈传统、理性与相对主义〉一文中,我对这个问题作了详细的讨论。