[内容摘要]非对称协商意味着协商政治中的参与方在影响公共意见的资源占有上是不平等的。这种协商政治与理想的协商民主有一定距离，但符合某种共和精神。本文认为这是一种特殊的共和模式，具备公益主导、理性讨论、寻求共识等共和要素，构成中国式共和传统的核心内容。
 
        [作者简介]储建国，安徽潜山县人，政治学博士，武汉大学政治与公共管理学院教授，从事比较政治和政治学理论研究。
 
        [关键词] 共和 协商 非对称协商
        
        二十世纪八十年代以来，西方社会兴起了协商民主的理论和实践，一些中国学者也借用这个概念来分析中国政治的某些方面。[i]不过，这种借用尽管有启发意义，但也有削足适履的感觉。理想型协商民主指的是平等参与者之间理性的公共讨论。[ii]中国现实中的协商政治过程很难满足这一条件，参与协商的主体在地位和影响力上常常是不平等的。是不是中国现实中的协商政治与协商民主就没有关联了呢？当然不是，因为除了平等主体这一条件难以满足外，公益主导、理性讨论、寻求共识这几个要素是可以满足的。因此，即使要借用协商民主的概念，至少也要将理想类型修正为更加接近现实的分析模型。本文提出“非对称协商”概念，用以分析中国现实的协商政治，试图从中国政治传统中寻找其思想资源，并努力在这种协商与共和政治之间建立某种关联。
 
一、古代的协商传统
 
        中国人将“republic”译为“共和”，尽管遭到批评，其实非常准确，没有更好的词与之对应了。它们历史上所指称的事情和含义非常的类似。无论在中国还是西方，“共和”最通俗的理解是非君主统治，也无论在中国还是西方，“共和”一词有比这种理解更丰富的含义。
 
        中国式共和所指最早的事件发生在公元前841年，当时周厉王行暴政，被国人暴动赶走，后由周公、召公（即周定公、召穆公）带领其他贵族官员共同执政。[iii]《史记》纪年就是从这一年开始，似有昭示中国传统政治精神之源头的含义。当代中国政治学者对这一事件重视不够，更少有人挖掘这种精神的意义。其实不需要歪曲其含义，只需要运用普通人的正常逻辑，就可以发现，这种精神就是我们现在所津津乐道的共和精神。它既是中国传统政治的灵魂，也是当代共和国不可舍弃的基础。
 
        具体说来，当时的那种共和精神究竟意味着什么呢？简单一点说，那种精神就是协商政治的精神，治理天下的事不仅仅是天子的事，要天下人共同商量。
 
        为什么要共同商量呢？
 
        首先，“大道之行也，天下为公。”[iv]这句话意义含糊，争议很多，其实表达的是一种本原意义上的所有权。这种所有权可以释为共同所有，相当于洛克所说的“common ownership”。[v]表示天下的资源最终是人民共同所有的，治理天下的权力最终是由人民授予的。这种观念中西同源，古罗马时期的国家被称为共和国，这个东西被西塞罗释为“人民的事业”，是由人民共同所有的。[vi]它有两个层面的含义，一是经济层面的共有，二是政治层面的共有。至于前者，共和国有时也被直接释为人民的财富，英语里面的commonwealth现在一般不从经济层面来理解，但这个词就是由古代的republic译成英语的。[vii]其词根太清楚了，最初的译者脑子中除了“共同福利”之外，不会有其它奇特的想法。至于政治层面的共有，罗马法中有类似“主权”的概念，源于埃特鲁斯王政时期的imperium，它 “具有直接的和原本的意义，具有统一性和不可分割性”，不仅“在军事、政治和民事上是统一的和不可分的”，而且是其它权力（如执法官的强制权）的来源和根据。[viii]
 
        中国古代智慧人士也清晰地表达了共和的两种含义。孟子认为，天下是属于天和民的，“天子不能以天下予人”。[ix]这句话针对的政治层面的共有，但也有经济层面的含义。政治思想对政治现实总是具有批判性，《诗经》中有“溥天之下，莫非王土”一说。[x]如果将这句话解释成国王对天下资源享有现代人所理解的私人所有权，那么这句话绝对要被孟子反对的。如果结合“王”的道德含义，王就是行公道，就是实现天下为公之道，那么，可以将这句话理解为“溥天之下，莫非公土”，国王是替天和民来管理天下资源。这是符合孟子之意的，也跟古罗马时期共和国的经济含义相一致。这种理解不仅仅是少数智慧人士的想法，也是当时普通大众的观念。
 
        而现实中的君主则总是想将天下变为私有，但受到强大的抵制。国人暴动的发生也是出于这个原因。周厉王听从一个臣子荣夷公的意见，决定对山林川泽进行私有化，对其物产实行“专利”，由天子直接控制，不准老百姓进山林川泽谋生。如果按天子私有权来理解“溥天之下，莫非王土”，周厉王的做法无可厚非，为什么引起了国人的愤怒，并进而赶走了国王？任何动员式政治行动的动机都不仅仅是利益上的，都会有道义上的根据。国人暴动的道义根据就在于天下为公，天子不能私天下。对于如何治理人人有份的天下，大家一起商量是很自然的事。
 
        其次，“防民之口，甚于防川”。尽管天下人人都有份，而且人人都有本原意义上的治理资格。但人民多了，大家不方便一起商量，便将绝大部分治理事务交给专人去做，君主和官员都是受人民之托来做事的。所谓“天子一爵”，意指天子也只不过是一个官职。君主是由天和民选择来治理天下的，天和民满意，他可继续治理，天和民不满意，他就得下台。[xi]委托天子及其臣子来治理，并不意味着人民对治理事务不管不问了，他们要对受托者的表现进行评价，提出建议。人民以意见表达方式参与治理，尊重和认真处理这些意见，是受托者的义务。
 
        在自由主义者看来，言论自由是人的固有权利，而在共和主义者看来，言论自由则是治国的一种方式。国家之所有者对公共事务发表意见，治理者不得阻碍意见的发表，还要认真收集，择其善者而从之。这是共和精神中共治的一种含义。阻止人民发表意见，就是否认人民是国家的所有者，其后果就像堵塞河流一样，必成大祸。周厉王就是不懂这个道理，他侵犯了国家所有者的权益，还要堵塞他们的言论，使人民道路以目，熟人见面也不敢说话。
 
        于是召公说了一段经典的政治名言，当代中国政治学者应好好研究这一段话。：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于烈士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口也，犹土之有山川也，财用于是乎初，犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，所以阜财用、衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？” [xii]
 
        再次，“三个臭皮匠，胜一个诸葛亮。”前面讲的是人民说话的权利，这里讲的是人民说话的好处。这个好处亚里士多德有过精彩的论述。现实中的君主和贵族通常鄙视大多数平民的智慧，中外一律。亚里士多德则认为，就一个多数来说，也许其中每个人的才德无足称道，但当他们合为一体时，却往往可能胜过少数贤良的智慧。“群众（多数）对于音乐和诗人的作品的批评，常常较[少数专家]更为正确，情况就是这样，有些人欣赏这一节，另些人则被另一节所感动，全体会合起来，就完全领略了整篇的得失。”“一幢房屋就是非建筑者也能懂得的，实际上房屋的所有者即住户，有时竟比建筑师更擅于评判房屋的好坏。”[xiii]治国也是如此，就单个人来说，也许天子宰相强于平民，但不同的平民对治理的不同方面也许有独到的见解，而且能切身体会到治理的效果。因此，多数人的意见汇总起来，常常好于一个或几个智慧人士的意见。这是亚里士多德支持共和政体的重要理由。召公奉劝周厉王的一段话也有这个意思，强调各个层次的人民蕴藏着许多智慧，让他们都能表达出来，国王就可以择善而从。这些论述隐藏着一种假定，就是理性存在每个人的心中，而且每个人都有或多或少的公心，一旦有合适的机制让它们显现出来，则对治理国家大有好处。
 
        可是，如何来进行协商呢？周公、召公不仅明白协商的道理，而且给后人做了很好的示范。
 
        周公与召公所示范的协商政治包括两个层次：一是贵族与平民的协商；二是与贵族的协商。
 
        就这次国人暴动过程来看，当时的平民与贵族之间存在某种潜在的制衡与合作的关系。贵族与平民之间有各种亲和性的联系，在防止国王暴政上有一致的利益，这是他们合作协商的基础。同时平民与贵族的矛盾也是显而易见的，平民中很多是家道没落的，是社会变革中的失落分子，贵族则多是既得利益者。因此，在对待王的态度上，他们之间有很大的分歧。任何一方都不能绝对地支配另一方。当国人暴动后，参与者要寻找太子，将其处死。召公没有办法阻止这种行为，只好将自己的儿子与太子互换，让平民发泄。但平民也没有办法消灭贵族势力，没有证据显示他们要摧毁贵族统治。他们只是希望治理变得更好一些。
 
        这种局面与古希腊罗马时期混合政体所赖以存在的社会结构比较类似。阶级分裂但未破裂是混合政体的社会基础，这种政体能够让各阶级都能参与政体，共同治理国家。
 
        周公、召公意识到了平民的力量，没有像后来的统治者那样立即将此视为叛乱，视为大逆不道，从而很快做出镇压的决策。一方面，他们没有力量来镇压，另一方面，他们的政治德行在当时是路人皆知。那个时候，天下为公有更为清晰的含义，周公、召公谨守此道，体认到国人暴动的合道性，采取了和平说服，而非暴力镇压的方式，来平息这次暴动。
 
        常言道，一个巴掌拍不响。协商是双方或多方的事，一方的善意不一定能产生预想的结果。周公、召公作为贵族与平民协商，应该是协商的主动方，而平民居然愿意协商，并接受了周公、召公的意见，说明他们之间存在基本共识。现在不知道具体的协商过程，但协商成功则有一些共通的条件。由于这次暴动将各阶层都调动起来了，因此，协商过程不是少数人之间的交易或谈判，它涉及政治共同体的公共利益。因此，协商结果必须对全国的公共利益有个明确说法，以及可靠的保证。这时候，理性的公共运用就非常重要，它存在于每个参与者的内心之中。各方都认识到有一种公共利益的存在，这种利益是暴动合道性的根据，也是协商合道性的根据。平民的愤怒来源于这种公共利益被侵犯，周公、召公要平息平民愤怒，只有用公共利益会得到保障来说服平民。
 
        这种公共利益是什么呢？历史记载明确无误地告诉我们，那就是反对有违天下为公之道的暴政。中国人只是没有用自由、民主之类的字眼去包装这次事件。其实，如果这件事发生在西方的话，他们的理论家是会去包装的。因为不需要费多少笔墨，就可以将这次事件解释为争取财产自由和言论自由。
 
        这种自由主义的概念对于中国古代人来说是陌生的，共和主义的概念却不一样。共和、非暴政、天下为公、斟酌协商对于中国古代人来说则并不陌生，而且他们以自己的行动和语言向后人昭示了这些理念。
 
        现代的史家总喜欢探究每一次重大政治行动背后的私人谋算，以找出参与者的卑劣动机为乐事，而忘记了古代政治的公共性和高贵性一面。在日常的政治活动中，私人的动机往往大行其道，但集体行动一旦发生，则公共性一面会更多地彰显出来。国人暴动发生后，如果和平解决，必须要有公共的理由，纯粹的私下交易是解决不了问题的，是难以服众的。
 
        不管后来究竟是不是由共伯和代行王权，但政事是由周公和召公主持的。他们至少要向参与暴动的平民许诺不行暴政，他们必须具备让平民信服的品行，并以实际行动保证不行暴政。这些都有历史事实的支持。
 
        贵族与平民的协商不仅仅表现在国人暴动这种集体行动当中，而且也表现在日常的治理行为中。那个时候，官员治理的草根性比今人想像的要浓，官员到平民中了解民情，收集民意比较常见。《诗经》中说 “先民有言，询于刍荛。”[xiv]意思是说，割草砍柴的人都可以对天下事务发表意见，治理者要认真听取。《诗经》中还有一首诗叫《甘棠》，表达人民怀念召伯公深入民间，体恤民情，了解民意，听裁民讼的德行。这种事迹也在其它的史料中得到支持。[xv]《周礼》中记载了专门征询民意的官员小司寇，“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”[xvi]《尚书》告诫君王，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人。”[xvii]梁启超证实中国古代人民，“对于此三项大政，确有参与之权利。”[xviii]
 
        贵族与贵族之间的协商则是经常的事，而且已经制度化。所谓共和，就是周公、召公主持贵族会议进行治理。贵族会议相当于元老院，握有实权，周公、召公主持政事是由贵族会议通过的。
 
        古希腊、罗马的混合政体是界于氏族民主制和君主专制之间的一种治理形式。周朝的治理照样体现了这种混合政体的特征，君主、贵族和平民都在治理中发挥了某种作用。三皇五帝之所以得到后世的推崇，是因为他们不像后来的君主那样高高在上，他们更多地表现出了受人民之托的特征，他们需要得到贵族的信任（通过贵族会议）和平民的拥护（通过民间舆论）。无论在贵族会议，还是民间舆论中，公心、公道是实实在在的，不难看见的东西。治理者是否违背公道，也是不难下判断的，贵族会议和民间舆论是让公道彰显，公论生成的场所和渠道。
 
        公道所指向的公共利益有时候是很难看得见，如果想看得清楚一点，大家最好一起来商量商量。因为违背公共利益的私人利益是最怕见光的，只要往桌子面上一摆，很多不合道、不合理的私人利益就不得不收藏起来，大家都要就公共利益来说事。因此，政治协商是认清公共利益，促进公共利益的好方式。为了公共利益发表意见，进行协商，这种道理，中国古代君主和大臣不仅了然于胸，而且有身体力行者。战国时期的齐王在大臣的建议下就曾颁诏天下：“群臣吏民，能面刺寡人者受上赏（能当面指责我的过错者受上等的奖励）；上书谏寡人者，受中赏；能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。[xix]
        
        这种共和之道，中国古代人是比较清楚的，后人似乎忘记了。太史公将共和元年作为纪年的开始，是最明显不过地向我们昭示了中国政治的真精神是什么。一直到近代，中国儒家之所以能成为主流，与他们更好地继承了三代政治精神有关。认同这种精神的人，只要接触到西方的共和制度，就不会有什么接受上的障碍。鸦片战争之后，有一些儒家之士有机会了解西方的政治生活，他们有不少人说西方的那一套制度比我们更仁义、更道德、更礼仪。徐继畲就说过美国的民主制度是“推举之法几于天下为公”；中国第一个驻外使节郭嵩焘说西方的议会是乡绅房，那些议员从道不从君，成天在那里公议国事，谁说话公道，就听谁的，皇帝也不能改变。[xx]他们都认为这符合三代之政治精神，这绝不是牵强附会，而恰恰反映出共和精神在中西方是相通的。
 
二、非对称性的限度
        
        源于中国古代共和实践的协商政治具有公益指向，理性讨论，寻求共识这些共和性质，但不具备主体平等这一性质。协商主体在影响公共意见的资源的拥有上是不对称的，这种模式延续了两千多年，至今仍然活跃中国政治生活当中。有人会因为这一点而否认其共和性质，也有人故意回避这一点而坚持其共和性质。其实，所需要的是在不回避的基础上肯定其共和性质，视之为一种特殊的共和实践。
 
        不管是在古代社会，还是在现代社会，社会中总是存在不平等，总是存在得到多与得到少的人。尽管当代协商民主理论强调平等主体之间的协商，但形式上的平等无法掩盖实质上的不平等。所谓平等公民之间，平等议员之间的协商，形式上是平等主体之间的，但在实践中，总是协商参与者中的某些少数人的意见会对结果产生更大的影响。这就是协商过程中的非对称性，它是一种普遍现象，但在中国的案例中表现得更为典型。
 
        非对称性针对的是影响公共意见的资源，包括权力、财富、地位、知识等。这在古代协商政治中是一项基本事实。贵族与平民之间的协商，贵族与贵族之间的协商，君主与贵族之间的协商都具有这种非对称性。
 
        重要的是，非对称性如何影响协商过程及其结果？转而又如何影响共和性质？
 
        如果协商中的某一方在资源拥有上享有绝对的优势，另一方没有任何反制的能力，那么协商是不必要的，也是不可能发生的。弱势方的利益只能取决于优势方的怜悯。所谓绝对君主制下的君主是不需要同臣民协商的。因此，非对称性不能过于严重，弱势方有某种力量让强势方不得不进行协商。这个条件其实跟谈判的条件比较类似。尽管谈判与协商之间有重要的区别，但其前提条件有共通之处。
 
        还是以周召共和为例。
 
        首先看看贵族与平民之间的非对称性。贵族拥有更多的财富和权力，自然处于协商过程中的优势地位。平民则永远拥有人数的优势，人多势众，贵族总是心有担忧。当然，平民如果不组织起来，形成集体行动，人多也是没有力量的。问题是平民组织起来不是不可能，历史上肯定有过先例，只要有这种组织起来的预期，贵族就会感到害怕。当时周朝的贵族尤其害怕，因为那时候的军事体制是寓兵于民。平民平常从事耕作，是民，战时拿起武器，是兵。因此，平民组织起来，进行暴动，并非像后来那么困难。因此，国人一暴动，不仅国王慌了神，贵族也慌了神。他们平时所拥有的财富和权力这时就失去了很多颜色。但平民也没有办法压倒当时的贵族，一是因为贵族的财富和权力是潜在的兵源，二是贵族与平民之间有千丝万缕的关系，贵族可以分化瓦解平民。总体上而言，贵族仍然处于优势地位，但不得不与平民妥协，在协商中修改自己的偏好。
 
        其次看看贵族与贵族之间的非对称性。贵族在当时有更强烈的公共身份，拥有对公共事务发表意见的正式资格。不过，贵族有大小之分，新老之分。资格老的大贵族对公共意见的影响力自然要大。贵族会议无疑是贵族发表公共意见，进行政治协商的主要机构，但势力大的贵族的意见会有更大的份量。周、召二公之所以能够主事，自己的品德和能力固然重要，除此之外，他们的地位和力量自然也是主要的因素。不过，强势贵族的力量也不能绝对地支配弱势贵族，否则也没有协商的必要。
 
        最后看看君主与贵族之间的非对称性。那时候的常态君主类似于欧洲封建时期的君主，是最大的贵族。据考证，殷商之王实际上就是氏族联盟的联盟长，商王以子姓氏族之长兼联盟长。[xxi]君主的地位与权力与别的贵族之间自然是不对等的，在日常状态下，君主可以运用军事和政治权力控制别的贵族。但这时的君主与后来的帝国皇帝是不一样的，他的权力在某种程度上依赖其他贵族的支持，没有这种支持，其地位就会动摇。当然，君主总有行使绝对权力的冲动，但这种冲动在贵族的约束下常常受到抑制。一个莽撞行事的君主可能要自食其果，周厉王就是如此，有人认为国人暴动是贵族与平民合谋的结果。贵族会议协商的意见对君主来说是强大的约束。明智的君主会利用这种会议或其他形式与贵族商量治理之事。君主尽管高高在上，但那个时候的开明君主最好将自己视为贵族内的君主，而不是贵族外的君主，这样才会有更大的生存概率。周厉王经过国人暴动的惩罚后，知道了协商的必要性。后来，他派人同周召等贵族协商，是否能够回来，恢复王位。但这次协商没有成功，贵族害怕平民的不满，国人暴动会重演。因此，经过理性的权衡和思考，贵族拒绝了周厉王的要求。当然，这个时候已经世易时移，执政贵族与周厉王之间的非对称性已经倒了过来。这次协商本身不能反映正常的君主与贵族之间的关系。不过，正是由于周厉王事件，让别的君主和后世的君主知道自己与贵族之间的等级关系不是绝对的，是不稳定的，遇事与贵族商量是明智选择。这种商量尽管有君臣之间私人利益的斟酌，但更主要的是天下利益的酝酿。这种非对称协商也渐渐发展出约束君臣的政治品德，那就是圣君贤相，尤其是臣事道不事君，为了天下苍生，可以身赴死。这种行为是某种政治科学所难以分析的。
 
        因此，非对称协商不是一方压倒另一方的过程，而是私人利益、公共利益相互交织的过程，它们之间既相互冲突，也相互支持。协商过程本身能够抑制无所顾忌地追求私人利益的动机，无论强势一方，还是弱势一方，都要围绕公道提出自己的理由，才能够让自己的话语进入公共的空间。这不仅仅是对私人利益的公共包装，公共利益也在这种话语中得到支持，得到实现。某种理论认为，公共利益是借助私人利益的实现而实现的，相反，某种共和主义理论认为，在协商过程中，私人利益是借助公共利益的实现而实现的。不围绕公共利益进行表达，私人利益就难以表达，不让公共利益得以实现，私人利益也难以实现。
 
        然而，这种局面的取得也是以现实的力量制约为基础的，既然是非对称，力量平衡是很难奢望的，但相互的制约是存在的。强势一方不能随心所欲地吃掉弱势一方。弱势方拥有反制的手段。这是保证公共利益得以实现的结构性基础，双方都想实现私人利益，但双方都不能理直气壮地拿私人利益来说事。
 
        随着周王朝的灭亡，中国进入了官僚帝国社会，这种非对称协商政治空间日益缩小，其中的共和精神也渐渐消解。政治关系被定位成“君要臣死，臣不得不死”的绝对非对称状态。这是专制对共和的胜利，过去那种简单进步主义史观需要做出很大的修正。不过，由于过去的共和精神根深蒂固，它对后人有着强大的吸引力。对理想政治秩序执着追求的孔子经常梦见古代圣人、怀念古代之治，不是没有道理的，不是故意借古说今。古代政治比当今政治要好，这是当时人们的共识。这种比较相当于共和政治与暴君政治的比较，通过以孔孟为代表的中国主流知识分子的传承，即使在帝国君主制时代，古代共和精神也没有消亡。而且历史不断证明，只要这种精神得以复归，王朝就能够兴盛，复归得越多，就兴盛得越多。
 
        兴盛期通常出现在王朝初年。经过天下大乱，君主认识到了平民的力量和精英的价值，想起了古代之治的精髓，从而拉近了自己与大臣、平民的距离，从而在天下为公的平台上进行沟通和协商。
 
        唐朝是历代王朝复兴古代共和精神最得力的王朝。唐太宗强调自己所爱好的，“唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳”。[xxii]他能深刻理解此道之精神，那就是天下为公之道，君民一体之道，君臣共治之道，也就是本文说的古代共和精神。最重要的，在于唐朝君臣均认识到君与民之间非对称性的限度，所以有“水能载舟，亦能覆舟”的感慨。[xxiii]平常治理中很难感受到人民的力量，只有在王朝灭亡时期才知道人民的厉害。这是王朝初年的君臣会想起先人教诲，古代之治的原因。其实，唐太宗的这句话比起孟子的“民贵君轻”思想还有很大距离。[xxiv]唐太宗的话即使与《礼记》中所说“民以君为心．君以民为体”也有一定的距离。[xxv]不过，能够借此拉近君民的距离，能够进行有效的沟通，让人民的意见进入治理过程，已经在相当程度上复兴古代之治了。
 
        在复兴共和精神上，唐太宗做得最出色的还是君臣共治之道。他与那些大臣大多是从战场上共同拼杀出来的，认识到君臣之间本无所区别，君之为君，在很大程度上是臣子拥戴的结果，就像过去的君主依靠贵族拥戴一样。从这个意义上，唐朝的君臣共治主要不是来自君主的德性，而是因为君主也认识到了君臣之间非对称性的限度。这种非对称性的关系，孟子称之为腹心与手足的关系，君主为腹心，臣子为手足，二者尽管地位不对称，但各有尊严，相互制约，共事于大道之下。“首虽尊高，必资手足以成体；君虽明哲，必藉股肱以致治。”[xxvi]在大道面前，君臣是平等的。“事道不事君”是古代共和的原则，是君臣共治的基础。《春秋左氏传》对君臣关系有精彩的表述：“君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，为己亡，非其亲昵，谁敢任之？”[xxvii]
 
        这里面非常明确地阐述了君臣共事的共和主义原则。君臣一起共事，是为了治理天下，让天下苍生的日子过得更好。这就意味着臣子并非绝对地服从君主，所谓“君要臣死，臣不得不死”与此是有冲突的。君主如果不是为了国家的利益要臣死，臣当然是可以反抗的。同样，如果为了国家的利益，即使君不让臣死，如果臣觉得死得其所，也会自愿赴死。魏征为了社稷苍生，坚守大道，冒死进谏，深得古代共和之精神。分析中国古代的君臣关系不能仅从私人利益关系来理解。
 
             在西方政治文明的冲击下，近代中国走向了共和革命，推翻了君主制，但政治生活中的非对称关系并没改变多少。过去简单的君、臣、民之间的非对称关系演变成了不同党派、不同机构、不同阶层、不同群体之间的非对称关系。任何一个部分都不能声称自己代表整体的利益，公共利益要在不同部分的合作之中产生，在它们相互协商之中显现出来。这种效果既不同于完全非对称的绝对政治，也不同于充分对称的协商民主。在有限的非对称前提下，不同部分通过协商方式运作出公共利益，这是古代共和留给现代共和的一份遗产。
 
        二十世纪中叶，中国建立了一个相对稳定的共和国。为了有效治理这个共和国，一个处于领导地位的政党召集社会各界进行政治协商，通过了根本性的行事规则，以及国家治理的规划。这种协商尽管也是非对称的，但是在相互尊重，同心为国的基础上展开的，公心、公益在其中发挥了主导性的作用。在这种协商政治的氛围中，社会各界激发出了共治国家的强烈热情，也的确显现了若干年开朝盛世的景象。
 
        可是，好景不长，这种有限的、协商的非对称关系受到了破坏，很快走向了绝对的、专断的非对称关系。社会各界的热情依然高涨，但智慧越来越少。不管古代政治，还是现代政治，其治理智慧有一脉相承的地方。可惜的是，很少有人认真研究中国古代的共和智慧，更少有人去研究这种智慧对于当代治理的意义。
 
        直到这种绝对的非对称关系给中国带来了巨大灾难后，中国人才认识到这种关系的根本缺陷。中国开始恢复传统的、有限的非对称关系，让社会出现了多元的利益、多元的声音，并在此基础上慢慢恢复传统的政治协商。
        
三、共和内涵的拓展
 
        视非对称协商为共和政治的一项内容，并视之为中国古今共和之共同内容，这需要更多的辩护，因为当代人对什么叫共和似乎有自己的定见，当然也存在很多模糊之处。
 
        如前所说，非君主统治被普通大众接受为共和的含义。尤其在中国，由于孙中山领导的共和革命的最显著特征就是推翻了两千年多年的帝王统治，这种含义深深印在中国人的脑海中。如果共和仅仅具有这种含义，那么“共和”一词是没多大价值的。因为非君主统治照样可以成为劣质统治，甚至落入暴政；而君主统治经过改造，则可以成为优质统治，实现良政。孟德斯鸠就认为英国外表是君主政体，实际上却是共和政体。[xxviii] “只有当共和主义者认为一个君主将不可避免地寻求绝对的权力并侵犯他们所珍视的那种自由时，他们才是反君主制者。”[xxix]政治突变过程喜欢将一个复杂的政治概念简单化，让普通大众对某个简单的改变产生不切实际的幻想，结果发现其实一切并未改变，改变的只是名号而已。
 
        很长时间以来，中国人几乎在建立共和与推翻君主统治之间划上等号，而且历史教科书也是这么告诉国民的。不能说这二者之间没有联系，因为无论在中国还是在西方，共和政体都被界定为至少不是一个人的统治，总是与君主政体相比照。
 
        非君主统治只是共和原则的一个不严格的推论，而不是共和原则本身。共和原则实际上就是公共原则，在古典时代（无论在中国还是西方），它都被奉为至上的政治原则。什么是公共原则呢？说通俗点，就是大家一起过日子的原则，在这个空间、资源都有限制的国度，我们大家都要有日子过，日子不能只让一个人或少数人过了去。进一步说，共和意味着“共有”、“共治”、“共享”，在一个民族国家内，它的含义是，“这个国家是我们大家共同所有的，我们应该共同努力把它治理好，并共同分享治理的成果。”[xxx]
 
        其实，从词源上讲，从西方引进来的民主（democracy）与共和（republic）均是指一种曾在古希腊、罗马和意大利历史上出现过的性质相同的政体，前者为古希腊人所用，后者为罗马人发明，它们所反映的是一种希腊语和拉丁语的不同，一种不同的来源而已。[xxxi]不过，在后来的英语世界，它们为什么又有所区别呢？这还是由于古罗马的共和政治与古希腊的民主政治有某种差别的缘故。从后来学者的诠释中，我们可以理解到，共和政治之所以不能等同于民主政治，在于前者有更多的环节，有更多的深度。这种环节和深度上的区别可以概括为四点：（1）共和政体是以公共利益为指向的民主政体；（2）共和政体是依法而治的民主政体；（3）共和政体是社会不同部分共同参与的民主政体；（4）共和政体是公民具备政治品德的民主政体。[xxxii]
 
        所谓有深度的民主，也就是能得到更好治理的民主。因此，共和的三个层面中，最重要的就是“共治”层面，它可以更好地让共和与民主区别开来。而共有、共享与民有、民享的区分则困难一些。所谓共治，在共和主义看来，就是大家基于公共利益，一起商量如何治理。在制度上，共治采取混合政体的形式，在过程上，则采取共同协商的方式。
 
        这种定义下的共和涵盖面比较宽广，它追求但不强求参与主体身份上的平等。作为过程的共和并不是有无的问题，而是多少的问题。人类在可以预见的未来都会生活在各式各样的等级秩序中，没有等级的政治生活是可望而不可求的状态。等级就必然意味着身份的不平等，有着不平等身份的人们可不可以一起协商呢？可不可以有共同的公共利益指向呢？这是个显而易见的问题，肯定的答案实际上也意味肯定了这种协商的共和性质。
 
        一个挑战性的问题来自佩迪特的共和概念，他将共和定义为另一种自由，也就是无支配的自由，它要求任何人都不得拥有任意地干涉他人生活或事务的能力。[xxxiii]根据这个定义，现实中的非对称协商常常蕴藏着支配因素。如果看待这个问题呢？
 
        首先，佩迪特的这个发现是非常有意义的，也让他本人极为振奋。大家共同生活在这个世界上，创造了像国家这样的制度，人们创造这些制度的目的并不是要让自己做奴隶，让别人凌驾在自己之上，随心所欲地干涉自己的生活。因此，人们不希望过一种被支配（domination，也可译为主宰）的生活，这是共和政治中的固有原则。这个原则，中国古代圣贤已经表达得很清楚。周朝古公曾这样表达过君民关系：“有民立君，将以利之”。[xxxiv]什么意思呢？人民立个君主并不是要找个任意支配自己的主人，人民不需要不讲条件地为君主赴死；相反，人民立君是为了过更好的日子，让君主为自己管理好天下（公共）事务。古公认识到这个道理，所以说：“民之在我，与其在彼，何异？”。[xxxv]就是说，人民让我当君主，与让别人当君主，有什么区别呢？此等见解，的确让后世君臣，甚至让当今之士汗颜。
 
        无论是古代还是现代，政治理念与政治现实之间总是存在距离。尽管理念上可以将君民之间的关系表述为一种无支配的关系，但现实中，支配因素肯定存在，而且能够让人在经验当中强烈地感受到。不仅君民关系如此，现实中其他非对称关系也是如此。想彻底消除这种支配因素是非常困难的，但减少和化解支配因素则不是不可能的。协商则是化解支配因素的一种重要的方式。只要启动公开的协商过程，非对称关系中的优势方的支配能力就会大大降低，而弱势方借用公共平台进行反制的能力则大为提高。因此，即使非对称协商中仍然存在支配因素，但由于协商导致支配因素减少，自己是共和主义所欢迎的结果。
 
        其次，共和政治有比非支配更为丰富的内容。正如阿兰·博耶所说：“政治并不等于为反对支配而斗争······许多社会问题本质上并不是支配问题：例如文盲问题，失业问题······”[xxxvi]其实，这就是“有民立君，将以利之”的道理，这句话，不仅说明人民不希望被人支配，而且希望得到更多的东西。从这个意义上说，非支配并不是共和的全部含义，甚至也不是本质含义，而公共利益才是其本质含义。佩迪特也用公共利益来解释非支配，认为为了公共利益而进行的干涉并不是任意的干涉，不是支配。
 
        接下来的问题是，如何识别公共利益呢？如何防止非对称关系中的优势方以公共利益的名义强化自己的优势地位，压制弱势方意见的表达和利益的实现呢？
 
        现实中不存在一种最理想的发现公共利益的方法，但有相对较好的方法。社会中某个人或某些人可能比别人更清楚公共利益之所在，但公共利益是多方面的，这个方面可能这个人具有发现的优势，另一个方面就有可能是另一个人有发现的优势。因此，让某个或某些固定的人去界定公共利益不是一个好办法。
 
        我们不难假定，公共利益是可以用语言表述出来，并可以用讲道理的方式加以说明和辩护的，每个具有理性的社会成员是可以接受已得到恰当辩护的公共利益的。在这个条件约束下，通过协商的方式可以更好地发现公共利益，因为在协商过程中，那些更容易发现和更有能力辩护公共利益的成员可以展示自己的才能，理性地说服别人接受公共利益。
 
        在协商过程中，有两个原则对于公共利益的维护来说是必要的：一是常识原则，那些常识中的公共利益可预期得到参与者的支持；二是争辩原则，那些不怎么明确的公共利益可以通过参与者的争辩得到尽可能好的维护。[xxxvii]
 
        威胁来自非对称性本身。如何约束各方，尤其是优势方的私人利益压倒公共利益呢？前面已经明示或暗示了几种方式：（1）由于非对称性是有限度的，弱势方拥有约束强势方，甚至变更强弱地位的能力；（2）协商本身就形成某种公共的压力，迫使强势方不得不在某种程度上按公益原则行事；（3）协商过程具有改变非对称性质的力量，使参与者之间的关系更容易走向对称。
 
        因此，如果非对称协商中还存在支配关系，那也就是一种得到约束的，并走向其反面的相对较弱的支配关系。即使存在支配关系，公共利益在协商过程还是能够得到某种程度的实现。
 
结语
 
        中国存在共和传统，非对称协商就是这种传统中的关键内容。这种协商政治与理想的共和政治存在一定的差距，但其中的共和精神则是难以否认的。协商过程弱化了共和主义所反对的支配关系，并促进公共利益的显现与实现。因此，这种协商政治仍然可以称为共和政治，尽管是一种不完善的共和政治。研究这种政治的具体经验、理论基础及当代意义需要中国政治学者做进一步的努力。
       
        [i] 陈家刚：《协商民主与当代中国民主政治的发展》，《学习时报》， 2006年8月30日 ；李君如：《协商民主是重要的民主形式》，《人民日报》，2006年04月7日。
        [ii] Carolyn Hendriks, The Ambiguous Role of Civil Society in Deliberative Democracy, Refereed Paper Presented to the Jubilee Conference of the Australasian Political Studies Association，Australian National University, Canberra, October 2002.
        [iii] 《史记·周本纪》。“共和”所指存在争议，一说共伯和干政，它仅是个年号而已。参见杨东晨, 梅焕钧：《西周晚期“共伯和干王位”新论》，《河南大学学报（社会科学版）》，2002年04期。司马迁将其视为一种治理形式，不管是否符合历史事实，但至少说明中国古代人心中有一种无君治理的观念，。
        [iv] 《礼记·礼运篇》。
        [v] 洛克对这种所有权做了宽松的理解，参见洛克：《政府论》（下），叶启芳，瞿菊农译，商务印书馆，1995年，第18-33页。
        [vi] 西塞罗：《论共和国 论法律》，王焕生译, 中国政法大学出版社, 1997年，第39页。
        [vii] 菲利普·佩迪特：《共和主义》，冯明亮译，《中大政治学评论》，中山大学出版社，2005年，第275-280页。
        [viii] 朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，黄风译，中国政法大学出版社， 1994年，第45、52、132页。
        [ix] 《孟子·万章上》。
        [x] 《诗经·北山》。
        [xi] 《孟子·万章上》。
        [xii] 《国语·周语上》。
        [xiii] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第146页。
        [xiv] 《诗经·大雅·板》。
        [xv] 《史记·燕召公世家》。
        [xvi] 《周礼·小司寇》。
        [xvii] 《尚书·周书·洪范》
        [xviii] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社，1996年，第39页。
        [xix] 《战国策·邹忌讽齐王纳谏》。
        [xx] 秦晖：《明治维新的影响与中国“西、儒对立”的形成》，南方网，2007年01月30日，http://view.QQ.com。
        [xxi] 李俊：《中国宰相制度》，台湾：商务印书馆，1989年，第1-2页。
        [xxii] 《资治通鉴》卷192。
        [xxiii] 《贞观政要·政体》。
        [xxiv] 《孟子·尽心下》。
        [xxv] 《礼记·缁表》。
        [xxvi] 《贞观政要·君臣鉴戒》。
        [xxvii] 《春秋左传·襄公下》。
        [xxviii] 孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，商务印书馆，1995年，第75页。
        [xxix] 佩迪特：《共和主义》，刘训练译，江苏人民出版社，2006年，第25页。
        [xxx] 储建国：《经济共和主义》，《首届中国青年政治学论坛论文集》，中山大学主办，2006年12月。
        [xxxi] 罗伯特•达尔：《论民主》，李柏光,林猛译，商务印书馆1999年版，第20页。
        [xxxii] 桑德尔在《民主的不满》中表达了对一种深度民主的期望，这种民主包含了自治、公益、德性等因素。参见桑德尔：《论共和主义与自由主义：桑德尔访谈录》，载应奇、刘训练编：《公民共和主义》，东方出版社，2006年，第357页。
        [xxxiii] 西塞罗：《论共和国 论法律》，王焕生译, 中国政法大学出版社, 1997年，第39页。
        [xxxiii] 菲利普·佩迪特：《共和主义》，冯明亮译，《中大政治学评论》，中山大学出版社，2005年，第275-280页。
        [xxxiv] 《史记·周本纪》。
        [xxxv] 《史记·周本纪》。
        [xxxvi] 阿兰·博耶《论古代共和主义的现代意义》，载《公民共和主义》，应奇，刘训练编，东方出版社，2006年，第29页。
        [xxxvii] 佩迪特：《共和主义》，刘训练译，江苏人民出版社，2006年，第78-86页，第240-243页。这里只是借用佩迪特的两个概念，与他所要辩护的内容不一样。
               
来源：《复旦政治学评论》2008年第6辑

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