2012年9月初的一天，我去北京大学东门附近的万圣书园见一位朋友。那时的万圣书园还没有搬家。在二楼的门口，有几块小黑板摆放在橱窗的下面，上面写着书店向读者推荐的新书和作者的名字。正中间的一块是：埃利斯·桑多兹，《沃格林革命——传记性引论（第二版）》。

在这之前，已经看到这本书的中译本，是译者徐志跃先生从上海快递过来的。除了万圣书园，新华通讯社的网站新华网和《南方周末》分别在2012年的8月和10月也对这本书进行了推荐。另外，中共中央党校的一位教授在同年10月关于理性价值的采访中提及沃格林对中国的评价。这个访谈发在《人民日报》的网站人民网上。

之所以注意到《沃格林革命》（The Voegelinian Revolution: A Biographical Revolution），是因为这本书的作者埃利斯·桑多兹（Ellis Sandoz）教授曾经在2006年寄给我英语的原书。正是通过这本书以及桑多兹教授寄来的其他很多著述，我开始注意——沃格林——这个名字，也因此对这个名字在美国和欧洲的政治思想世界所处的位置有所了解。

沃格林的全名是埃里克·赫曼·威廉·沃格林（Erich Hermann Wilhelm Voegelin，1901年－1985年），一位美籍德裔政治哲学家。1901年1月3号，沃格林出生在德国西部城市科隆，父亲是土木工程师，母亲是奥地利维也纳人。1910年，沃格林随家人移居维也纳。沃格林在维也纳大学法学院学习，1922年获得政治科学博士学位（Dr. rer. pol.）。之后，他留校任教，作过法学家汉斯·凯尔森（Hans Kelsen，1881年－1973年）的助理。凯尔森是1920年奥地利宪法的主要起草人，也是20世纪的欧美最有影响的法学家之一。

因为受到德国纳粹的迫害，沃格林和妻子丽茜·昂肯（Lissy Onken，1906年－1996年）在1938年移民美国。他先后主要在美国的路易斯安那州立大学、德国的慕尼黑大学以及美国的圣母大学和斯坦福大学胡佛研究所从事教学和研究工作。其中，在1958年，沃格林接受邀请就任慕尼黑大学政治科学讲席教授并在那里建立新的政治学研究所。这个讲席是德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864年－1920年）在1920年去世后空缺的教席职位。

大约从2007年，沃格林著作的中译本逐渐在中国大陆出版。这其中包括5卷本《秩序与历史》（Order and History）的第1卷《以色列与启示》（Israel and Revelation）和第2卷《城邦的世界》（The World of the Polis），以及8卷本《政治观念史》（History of Political Ideas）的第1卷《希腊化、罗马和早期基督教》（Hellenism, Rome and Early Christianity）、第2卷《中世纪（至阿奎那）》（The Middle Ages to Aquinas）、第3卷《中世纪晚期》（The Later Middle Ages）、第5卷《宗教与现代性的兴起》（Religion and the Rise of Modernity）、第6卷《革命与新科学》（Revolution and the New Science）和第8卷《危机和人的启示》（Crisis and the Apocalypse of Man），以及《没有约束的现代性》（Modernity without Restraint）。

这些书是34卷本《沃格林全集》（The Collected Works of Eric Voegelin）的一部分。而将沃格林一生著作整理出版的是这个全集的总编——埃利斯·桑多兹——和他的多位同行。1985年1月19日早晨，沃格林在位于斯坦福的家中去世。在那之后，桑多兹在路易斯安那大学建立起沃格林研究所。桑多兹曾经在路易斯安那大学和慕尼黑大学跟从沃格林研究政治学，现任路易斯安那大学赫曼·摩伊斯讲席杰出政治科学教授（Hermann Moyse Jr. Distinguished Professor of Political Science）和沃格林研究所所长。在《沃格林革命》中文版之前，桑多兹在1973年对沃格林所作访谈的成果《自传性反思》（Autobiographical Reflections）也由徐志跃翻译成为汉语在2009年出版。这本沃格林口述的自传是2006年问世的《沃格林全集》第34卷也就是最后一卷的主要部分。



［埃利斯·桑多兹（Ellis Sandoz）教授。2012年2月22日。巴吞鲁日，路易斯安那大学。摄影：许应许］


面对这34卷书，即使对政治学有兴趣的读者都可能感到不知从哪里入手为好。《自传性反思》和《沃格林革命》分别通过沃格林对自己一生经历的回顾以及一位跟他相处多年的学生对他著作的全面疏理向读者呈现了这位政治哲学家思想的整体面貌。当然，在《沃格林全集》的第34卷原版当中，除了《自传性反思》，几十页的词语解释列表（尤其是许多希腊哲学的用语）会对理解沃格林表达的意思起到帮助。如果没有这样的帮助，不仅是中国大陆的读者，即使是美国和欧洲的读者，都可能在读沃格林书的时候感到困难。沃格林写作和思考的方式跟当今世界上很多流行的政治学家有着明显的不同。




不过，即使没有这些词语解释上的帮助，中国大陆的读者仍然可能在沃格林人生经历中发现共鸣的地方。这也许是沃格林引起中国人注意的一个重要原因。桑多兹在为《沃格林革命》中文版所作的序中指出了沃格林所处的背景：“沃格林本人是在20世纪极权暴政——布尔什维克主义和国家社会主义——的阴影下写作，而且他自身就遭受过后者的迫害。” 1938年3月11号，纳粹德国［纳粹来自德语“Nazi”，Nationalsozialist（国家社会主义者）的简称］占领了奥地利。沃格林在1936年出版的《威权国家：关于奥地利国家问题的论文》（The Authoritarian State: An Essay on the Problem of the Austrian State）成为禁书。这年的4月23号，维也纳大学法学院临时院长写信给沃格林，正式通知他，奥地利教育部已经取消了沃格林的教师资格。

在《沃格林全集》的第29卷，可以看到这封信的复印件。在这封信的落款，向希特勒致敬的用语“Heil Hitler!”非常醒目。同年的7月14日，沃格林逃到瑞士的苏黎世。一周后，沃格林的妻子也抵达苏黎世。9月8号，沃格林夫妇从巴黎前往美国。在《自传性反思》中，沃格林向桑多兹回忆了他在奥地利最后一天的情景：“我们的移民计划几乎流产。尽管在政治上我是个无足轻重的人物，那些重要人物得先抓完，最后才会轮到我。正当我们接近办完准备事项、为办理出境签证把护照留在警察局时，盖世太保［“Gestapo”的音译，Geheime Staatspolizei（秘密国家警察）的简称］在我的公寓出现了，要没收护照。幸运的是，我不在家，我妻子欣然告诉他们，为了办理出境签证，护照留在了警察局，这让盖世太保很满意。通过朋友，我们得以赶在盖世太保之前从警察局拿到护照，包括出境签证——那一切都在一天之内。同一天晚上，我带着两个包，赶上了去苏黎世的列车，一路紧张，担心盖世太保最终会查到我的行踪，并且会在边境逮捕我。但是很显然，在这些事情上，即使盖世太保也没有我妻子和我有效率，我出境了，没有被抓到。”

正是在这样的亲身经历中，沃格林对桑多兹所说的“阴影”进行了长期的研究。在从奥地利逃走之前，沃格林已经对此有所认识。在沃格林那里，“意识形态”组成了这个阴影的重要部分。沃格林认为《威权国家》是他第一次对他所处环境中的意识形态进行专门研究的尝试。在书中，他对“威权国家”（authoritarian state）和“极权国家”（total state）做了区分。前者的例子是经历内战后的1934年奥地利宪法及其政府，后者的典型是试图取代这个宪法和政府的国家社会主义者。沃格林认为，比较而言，威权国家的存在是对像国家社会主义者这样的极端意识形态分子的遏制，从而可以对民主起到保护；而像国家社会主义这样的极权方式是“意识形态的极权”，人不是从外在被强迫接受Volk（德语，既有“人民”也有“民族”的意思）至上的观念，而是发自内心、在精神和知识上都认同。这样的统治已经不限于维持社会秩序，而是一种精神力量，一种宗教。到了1938年4月刚一出版就被盖世太保没收的《政治宗教》（The Political Religions），沃格林在这个观点上有了进一步的阐发。他在这本书的后记中总结道：“各种形式的集体——无论是人类、人民、阶级、种族、还是国家——将这个世界之中的宗教性（inner-worldly religiosity）当作‘终极真相’（realissimum，字面的意思是“最真实”）的经历都是对上帝的离弃。”

然而，沃格林后来在分析各种意识形态的时候不再专门使用“宗教”这个词。他认为这个词过于泛泛，这种用法本身已经构成了对真相的扭曲，而且容易跟教义或教条的问题混为一谈。尽管如此，桑多兹在《沃格林革命》中指出，《政治宗教》是“沃格林思想发展中的一个新转折”，这不仅在于《政治宗教》在1939年的新版本是沃格林到达美国后出版的第一部著作，更在于这本虽然只有50多页的小书却奠定了沃格林后来所有著作的根基，“因为沃格林在这篇出色的论文中，从精神疾病的角度勾勒出意识形态的问题，而治疗这个疾病的关键在于重新发现灵魂的秩序”。







关于意识形态的本质，沃格林在《自传性反思》中向桑多兹表达的观点是，人“对实在的扭曲导致了各种意识形态体系的构建”（the deformation of existence, which leads to the construction of ideological systems）。沃格林是在谈到历史哲学时指出意识形态的本质。他说：“历史哲学作为话题来说，最早仅可以上溯到十八世纪。从它在十八世纪出现的时候，历史哲学就跟建构想像的历史联系在一起，这种建构的目的是为了将建构者和建构者个人的异化状态解释为所有先前历史的顶峰。直到不久前，历史哲学无疑仍然一直跟从异化的立场对历史进行错误的建构联系在一起，不论在孔多塞、孔德、黑格尔，还是在马克思那里。这种从异化的生存状态对历史进行僵硬建构的做法是对真相的巨大伪造，这种建构正在二十世纪瓦解。”

“意识形态”这个词来自法语“idéologie”，是希腊语ἰδέα（idea，形态、观念）与λόγος（logos，话语、理念）的组合，引申为“（关于）观念的科学 ”。法国哲学家德斯图·德·特埃西（Destutt de Tracy，1754年－1836年）在大约1796年首先使用了这个词。特埃西希望“意识形态”——“（关于）观念的科学”——把人的思想从神学中解放出来，让这个新科学成为管理社会最重要的学问。对特埃西来说，观念来自感知，而感知是人器官功能的体现，研究人的观念就是研究人的器官功能。因此从更广泛的学问来看，特埃西认为，“意识形态是动物学（zoology）的一部分”。总体来说，这位法国哲学家的观点是，社会科学家研究人的学问应该像自然科学家研究自然界那样客观中立，而不能像神学家或形而上学家那样主观偏见。在对特埃西产生过重要影响的思想家当中，有英国人弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561年－1626年）、约翰·洛克（John Locke，1632年－1704年）以及法国人勒奈·笛卡尔（René Descartes，1596年－1650年）、埃提安·伯诺·德·孔迪亚克（Étienne Bonnot de Condillac，1715年－1780年）。而最早把“意识形态”（ideology）引入英语世界的大概是多马·杰斐逊（Thomas Jefferson，1743年－1826年，通常译为托马斯·杰斐逊）。这位当过驻法国大使的美国人在1817年出版了他翻译的特埃西所著四卷本《意识形态原理》（Eléments D'idéologie）的第四卷。

沃格林在他的著作中似乎从来没有提到过特埃西。不过，他所说的法国哲学家尼古拉斯·德·孔多塞（Nicolas de Condorcet，1743年－1794年）与特埃西是同时代人。他们都经历了法国大革命（1789年－1799年）。孔多塞最为人所知的作品大概是他的《人类精神进步史表纲要》（Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain，Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind） 连同沃格林谈及的法国人奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1798年－1857年）、德国人乔治·威廉·弗雷德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年－1831年）和卡尔·马克思（Karl Marx，1818年－1883年），这些思想家关于人类历史的观点都是沃格林所说的“启蒙运动”（the Enlightenment）或受这个运动影响的思想典型。

在1957年出版的《城邦的世界》中，沃格林指出了18世纪“启蒙运动”与公元前5世纪古希腊的“智者”学派（Sophists）类似的地方，这就是：“对经历超越此在的麻木”（insensitiveness toward experiences of transcendence）。在沃格林看来，这种麻木使得哲学不再是哲学，因为“哲学就本质而言，其中心在于对超越此在的经历”。而在1956年出版的《以色列与启示》中，沃格林对意识形态的定义说明了他所说的“超越此在”的意思：“意识形态是对神和人进行反叛的存在状态。如果我们想用以色列秩序的语言，它是对十诫中的第一诫和第十诫的违背；如果我们想用埃斯库罗斯和柏拉图的语言，它是nosos，精神的疾病。”

到这里，人们大体可以看到，沃格林对他在年轻时所处的那个“阴影”的研究已经不限于近来几百年的欧洲历史。他所说的“精神的疾病”并非仅仅是近代以来欧洲人的问题。除了古希腊“智者”学派“对经历超越此在的麻木”，在古代西亚的政治秩序中同样体现了“意识形态”的问题。沃格林在《自传性反思》中说：“回溯到古代近东帝国，那里的王在神面前是人民的代表，在人民面前是神的代表。在这种统治秩序的基本结构中，什么都没有改变，即使在现代意识形态的帝国中也是如此。唯一的区别在于，如今，政府在其革命的身份中代表的历史意识形态替换了政府所代表的神。”




另外，沃格林在1952年出版的《政治的新科学》（The New Science of Politics）和1959年的《科学、政治和诺斯替主义》（Science, Politics, and Gnosticism）指出诺斯替主义是“精神的疾病”的重要表现形式。诺斯替主义（Gnosticism）这个词源于希腊语γνωστικός（gnostikos），意思是“有知识的”。沃格林在使用这个词的时候，指的是这样的思想类型：人声称对真相拥有在认知上的绝对掌控，不受制于任何批评。具体来说，沃格林认为诺斯替主义有大约六个彼此相关的特点：1，人对他或她所在的环境不满；2，环境之所以不好，是因为世界本身出了问题；3，相信从不好的世界中获得拯救是可能的；4，糟糕的世界秩序将会在历史的进程中得到改变；5，这个改变通过人自身的努力可以实现；6，诺斯替主义者声称自己拥有实现这种改变的知识。在对历史的考察中，沃格林发现类似的表现形式从古至今都有，无论是在受犹太教、基督教、伊斯兰教影响的文化中，还是在其他的文化环境中。

到了1973年，沃格林在诺斯替主义之外又作了补充。他告诉桑多兹：“当然，把诺斯替主义这个范畴应用到现代意识形态，依然站得住脚。不过，在更为完整的分析中，其他因素也要考虑进去。其中一个因素就是变形的启示论（metastatic apocalypse）”。这里的变形（metastasis）在医学中是病毒转移的意思。在沃格林那里，变形的启示论是对反映世界真相的启示论的歪曲，是对人、社会、世界的改变报有不切合真相的企盼。除此之外，沃格林还提到15世纪末在意大利佛罗伦萨复兴的新柏拉图主义（neo-Platonism），“通过复兴新柏拉图主义来重新获得对宇宙秩序的理解，这一试图流产了；想要在古代意义上复兴宇宙中的神性秩序就需要复兴异教诸神，这没有行得通。”

在大约1950年代初写成的《危机和人的启示》中，沃格林以孔德的思想为例将这些现象概括为“人的启示”（apocalypse of man）或“这个世界之内的末世论”（intramundane eschatology）。到了1974年出版的《秩序与历史》第4卷《人居领地时代》（The Ecumenic Age，也有译为《天下时代》），沃格林使用了一个新的说法，“人自我显现的反叛”（egophanic revolt），用于对比“神的显现”（theophany）。在这里，沃格林再次提到了孔多塞、孔德、黑格尔、马克思，也说到德国思想家约翰·哥特列布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762年－1814年）、路德维希·安德列斯·费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804年－1872年）、弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年－1900年）。

沃格林是在《人居领地时代》的第5章“保罗关于那位复活者的异象”（The Pauline Vision of the Resurrected）中指出“人的自我显现”（egophany）和 “人自我显现的反叛”（egophanic revolt）这样的现象的。他说：“当人的自我显现的历史已经达到支配舆论风气的时候，就像我们这个时代一样，基督的‘历史真实性’（historicity）对思想家们变成了问题也就不奇怪了，这些思想家中包括了相当数目的神学家，他们业已跟从了这个风气。” 沃格林在这里主要说的是保罗在他的书信中涉及基督复活和基督再来的部分，特别是哥林多前书第15章。另外，沃格林的注意力集中在人们对基督复活和基督再来的不同反应上。

在沃格林看来，基督教会的主流接受奥古斯丁（Augustine，353年－430年）的观点，认为如今是“saeculum senescens”（拉丁语，直译是“正在变老的时代”），也就是期待基督再来的时代。然而，在历史上，人们对所处的时代还有各种不同的认识。一种就是认为完美的时代将在这个世界上的这个时代实现。沃格林在这里提到了费奥莱的约雅金（Joachim of Fiore，约1135／1145年－1202年，也有拼写为，Joachim of Flora，弗洛拉的约阿希姆）的观点。约雅金是一位修道院修士，生于意大利南部，是12世纪的欧洲很有影响的神学家。他将历史划分为圣父、圣子、圣灵三个时代。按照约雅金的理解，圣灵的时代就是完美时代到来的时候，他将那时盛行的修道院式的教会生活视为这个新时代的典范。约雅金和跟随他的人甚至计算出圣灵时代到来的具体时间，大约在1260年开始。

沃格林在多部著作中提到过约雅金，早在《政治宗教》中就有专门的论述。在《政治的新科学》中，沃格林还提到了比约雅金更早的一位爱尔兰神学家，“爱尔兰出生的爱尔兰人约翰”（Johannes Scotus Eriugena，约810／815年－约877年）。桑多兹在1971年初版2000年再版的《政治启示论：陀思妥耶夫斯基的“大法官”研究》（Political Apocalypse: A Study of Dostoevsky's Grand Inquisitor）以及《沃格林革命》中将约雅金对时代划分的渊源追溯到2世纪的孟他努（Montanus）及其追随者。孟他努自称“圣灵的喉舌”（the Mouthpiece of the Holy Spirit）。以强调《圣经》之后的“新预言”（new prophecy）为特色的孟他努主义（Montanism）被普遍认为是基督教会早期及后来的主要异端之一。
 
除了约雅金，沃格林在《人居领地时代》提到有类似观点的人也包括德国福莱辛主教奥托（Otto of Freising，约1114年－1158年）以及意大利思想家裴特拉尔卡（Petrarca，约1304年-1374年）。有些历史学家称裴特拉尔卡是近代人本主义之父。裴特拉尔卡也被认为是最早阐发了“黑暗时代”（Dark Ages）观念的人。他认为罗马帝国的瓦解到他所处的年代在黑暗当中，他希望罗马昔日的光辉（radiance）能够重现。

在沃格林的眼中，像持有约雅金、奥托、裴特拉尔卡观点的人正是后来那些人本主义知识分子的先驱。沃格林在《人居领地时代》中写道：“最终，黑格尔使得这些潜能得到了充分发挥。他将启示等同于意识在历史中辩证的过程，这个过程在他自己的‘科学体系’中达到了‘完全’（teleion）。基督的逻各斯（Logos）在黑格尔‘绝对知识’的逻各斯中已经实现了完整的体现（incarnation）。神在保罗关于那位复活者的异象中开始显现的‘变像’（transfiguration），如今在这位猜想者的自我显现中得以完成。基督的再来（Parousia），终于，实现了。”

面对历史上这些看起来极为复杂的观念和行动，如果没有判断的标准，人很可能会不知所措。然而，人对是否存在判断的标准也会有不同的想法。另外，有人认为是标准的，其他人可能并不认为是。这些正是人和世界复杂真相的体现。在沃格林的一生中，看待这一切究竟以人自己为尺度还是以创造人的神为尺度是个重要的问题。对于当今世界的人们，古希腊哲学家普罗泰戈拉（Protagoras ，约公元前490年－约公元前420年）的名言“人是万物的尺度”（man is the measure of all things）虽然称不上尽人皆知，也要远比同为古希腊哲学家柏拉图（Plato，约公元前428／427年－约公元前348年）所说的“神是万物的尺度”（God is the measure of all things）为人所知。沃格林曾经多次通过他写的文字将这两个不同尺度的对比呈现在读者面前。这包括《希腊化、罗马和早期基督教》、《政治的新科学》、《城邦的世界》、《秩序与历史》的第3卷《柏拉图与亚里士多德》（Plato and Aristotle）、《人居领地时代》。

在1951年3月16号写给汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906年－1975年）的信中，沃格林也说到这两种尺度的对比，“任何人拒绝承认柏拉图所谓的‘神是万物的尺度’，就会把人当作尺度”。阿伦特是出生在德国的犹太人。她受到纳粹的迫害，先是逃往法国，之后移居美国。作为政治理论家，阿伦特在1951年出版了她一生中最重要的著作之一，《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）。她在书中称赞沃格林在1933年出版的《种族与国家》（Race and State），视之为“以‘观念历史’的方式对种族思考最好的历史描述”。

阿伦特通过出版社将《极权主义的起源》寄给当时在路易斯安那大学任教的沃格林。这封信就是沃格林读过这本书后的回应。沃格林认为，阿伦特的书对犹太人的问题进行了深入、冷静、客观（penetrating, detached, objective）的论述。同时，沃格林建议阿伦特把历史上溯到更早的时候，犹太人的问题不仅是18世纪之后的事情，“在现代反闪米特主义（anti-Semitism）出现的地方，犹太人问题是基督教会腐败的一个症状。这里说的基督教是社会学意义上的，是作为决定文明品质的影响力。在我看来，极权主义的各种运动就不得不需要放在基督教文明腐败的背景中；这一系列具有毁灭性的力量可以回溯到中世纪时的各种教派运动，至少远至12世纪。” 沃格林在信中说的腐败，问题就出在人将“神是万物的尺度”置换为“人是万物的尺度”，而那些跟此有关的各种意识形态不仅不是无害的，正是“人的毁灭”（destruction of the person）的症状。人被送往集中营不过是这个症状的具体表现。




这两种尺度的对比同样也是桑多兹在《政治启示论：陀思妥耶夫斯基的“大法官”研究》（Political Apocalypse: A Study of Dostoevsky's Grand Inquisitor）一开始呈现给读者的图景。《政治启示论》的初稿是桑多兹1965年在慕尼黑大学完成的博士论文。桑多兹认为，俄罗斯文学家费奥多尔·陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky，1821年－1881年）在19世纪面对虚无主义、无神论的人本主义、社会主义，就像古希腊的哲学家柏拉图在公元前4世纪面对智者派那样类似。在普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”面前，柏拉图对“神是万物的尺度”的宣称，“像一个惊雷回荡在两千多年的历史当中”。这个声音分别在柏拉图一生最后的对话录《法律》（Laws）以及陀思妥耶夫斯基生前最后的长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov）得到了深沉的体现。

然而，即使有这两种尺度的对比，还有沃格林指出的“人的毁灭”、“人自我显现的反叛” 、 “人的启示”、 “这个世界之内的末世论”、“变形的启示论”、“精神的疾病”、 “对经历超越此在的麻木”、“对实在的扭曲”，人面对复杂的自己和世界似乎仍然可能处在不知所措、不知如何是好的状况。毕竟，在如此之多的“人的启示”、“人的自我显现”、“人的毁灭”发生之后和正在发生以及继续发生的世界上，人还能怎么样呢？虽然柏拉图早在两千多年前提出了“神是万物的尺度”，“人是万物的尺度”却不仅没有因此销声匿迹，反而似乎总是这世界的主要潮流。即使有了如此之多“人的启示”造成的“人的毁灭”，人似乎还总是情不自禁或身不由己地要“自我显现”。尽管耶稣基督早在两千年前就说“我的国不属这世界”，然而似乎总是有人要在这世界实现神的国，无论是身不由己还是情不自禁。面对这一切，人究竟还能怎样呢？

在慕尼黑大学1965－1966年冬季学期的一次讲座上，沃格林藉着德国文学家多马·曼（Thomas Mann，1875年－1955年）的《浮士德博士》（Doctor Faustus）说起《圣经》中的耶利米哀歌。沃格林指出，多马·曼在1947年出版的《浮士德博士》是一位德国人关于德国人的精神状况发出的哀歌。这个哀歌不是通常意义上的，而是耶利米哀歌意义上的，不仅是哀叹作者所处时代的那些邪恶和暴行，而是对人远离神而堕落的忏悔。沃格林提到《浮士德博士》中引用的耶利米哀歌中的几句话，“活人因自己的罪受罚，为何发怨言呢？我们当深深考察自己的行为，再归向耶和华⋯⋯我们犯罪背逆，你并不赦免。你自被怒气遮蔽，追赶我们，你施行杀戮，并不顾惜⋯⋯你使我们在万民中成为污秽和渣滓。” 沃格林认为，“哀歌不是归回，而是对背逆的洞察，因此是归回的开始⋯⋯哀歌是因远离神而受苦发出的语言，‘（你们）看这个人！’ 的姿态（the Ecce-Homo stance）。”

“（你们）看这个人！”这句来自约翰福音第19章5节，是罗马巡抚本丢·彼拉多对要钉死耶稣的众人说的话。之前，彼拉多对众人说：“我带他出来见你们，叫你们知道我查不出他有什么罪来。” 接着，“耶稣出来，戴着荆棘冠冕，穿着紫袍。” 彼拉多就说了这句：“你们看这个人！” 众人的反应是，“祭司长和差役看见他，就喊着说：‘钉他十字架！钉他十字架！’ ” 沃格林提到这句话，是沿着多马·曼对哀歌的进一步理解。在多马·曼的心目中，哀歌是对这个最痛苦的场景的恒久哀叹。沃格林对此的解释是，因远离神而受苦属于人的本质，因为人虽然是按着神的形像（imago Dei）所造，人却可能活不出神的形像，人因此“从这个形像堕落以及将自我封闭”，而“神形像的尊严包括了‘（你们）看这个人！’的痛苦。”

沃格林认为，在哀歌当中，人的语言通过表达真相得以恢复了语言的品质。与此相比，沃格林称，他所处的是语言腐败的时代。语言腐败的问题在于语言及其承载的思想不再反映真相，是精神失序的症状。关于语言腐败，沃格林在这个关于德国人的精神问题与德国国家社会主义兴起的讲座中举的例子是马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889年－1976年），虽然他没有直接说出他的名字，而是说这是一位著名的哲学家，是《存在与时间》（Being and Time）的作者，而且引用了书中关于开车方向指示标记的一段哲学语言分析。沃格林认为，海德格尔的哲学语言将人们日常世界的事实关系置换为语言之中的关系，让人们注重词语之间的押韵，而失去了与语言所要表达的事实的联系。

除了语言腐败，沃格林也指出了德国基督教会中信仰腐败的问题。他提到了马丁·尼姆勒（Martin Niemöller，1892年－1984年），一位曾经支持希特勒后来又因反对希特勒控制教会而被捕的德国路德宗教会牧师。根据记载，尼姆勒是一篇著名的忏悔文“起初他们来抓⋯⋯”的原作者。沃格林引用了关于尼姆勒在1938年受审时的记录。审讯记录将尼姆勒称为国家社会主义者。根据审讯记录，尼姆勒描述了自己如何自1924年以来一直投票支持纳粹党。他在受审的时候念了两页希特勒的《我的奋斗》（Mein Kampf）和《新约圣经》的一章，还有一篇他在1932年的布道词。关于犹太人的问题，尼姆勒认为犹太人是“异己和让人反感”，而神透过犹太人拿撒勒的耶稣显现神自己的确让人“非常痛苦和烦恼”，但为了福音的缘故，这又是必须得接受的事实。在沃格林看来，尼姆勒的问题在于将领袖（Führer，这里指希特勒）的话与神的话并列，将神降生为人理解为降生为犹太人。这个扭曲的精神状态不再反映神与人的关系，这里的基督信仰也就不再是关于信仰的真相（the reality of faith）。

在沃格林那里，“真相”（reality）是他一生很多时候都在使用的重要词语。从1928年出版的第一本书《美国思想的形态》（On the Form of the American Mind）到1985年1月19号去世前一天下午还在修改的最后一篇文章“那被称为神的”（Quod Deus Dicitur），沃格林都在谈论有关真相的问题。1978年11月22号，沃格林在加拿大多伦多的约克大学参加一个哲学研讨会。他在演讲中说到他一直使用的“真相”这个词的希腊语来源，ἀλήθεια（aletheia）。 这个词的本意是“不隐藏的状态”。在沃格林看来，这个希腊词有双重意思，“真理”（truth）和“真相”（reality）。沃格林认为，在人参与真相的过程中显明出来的真相就是真理；换言之，真理不仅指外在于人以及人面对的真相，也包括人参与到真相之中的过程，在这个过程中，人是意识到真相的载体。
 
然而，不论是人面对的真相，还是参与其中的真相，都不是靠人的意识就能认识清楚的。在1965年1月14号哈佛神学院的一次题为“不朽：经验与象征”（Immortality: Experience and Symbol）的讲座中，作为哲学家的沃格林提醒听众，“意识的哲学并不是启示的替代。因为哲学家是探寻真理的人；他不是启示真理的神。” 不过，沃格林同时认为，“哲学家可以帮助让启示获得理解，仅此而已”。在这里，沃格林心目中的哲学跟当今世界的人们可能比较熟知的依靠人的聪明才智揭示人生和世界奥秘的哲学有着很大的不同。正像前面提及的，对沃格林来说， “哲学就本质而言，其中心在于对超越此在的经历”。而在1953年元旦写给朋友的一封信中，沃格林写道，“哲学化对我来说，实质上就是对超越此在经历的解释。” 神的启示就是“超越此在”的来源。在这样的哲学意义上，沃格林从柏拉图那里借用了一个词，用来帮助理解人在这个世界上生存的真相。这个词是μεταξύ（metaxy），字面的意思为“在两者之间”（in-between）。 这个词出现在柏拉图的对话录《会饮》（Symposium）和《斐莱布》（Philebus）之中。徐志跃在《自传性反思》和《沃格林革命》中分别将其翻译为“间际”及“兼际”。

在这次讨论“不朽”的讲座中，沃格林不仅将听众的视线引向“兼际”，更进一步将“兼际”与神在耶稣基督中的启示联系在一起。“兼际”是探寻真相的人从人寻求神的方向对人之生存真相的描述；神在耶稣基督中显明的神人二性是从神降卑为人的方向对人之生存真相的启示。沃格林引用了基督教会在451年公布的《卡尔西顿信经》（Chalcedon Definition，也有译为“迦克墩信经”），“我们的主耶稣基督⋯⋯真是神，也真是人⋯⋯在二性中显明⋯⋯二性的区别不因二性的联合而减损，各性的特点反得以保存。二性会合于一个位格、一个实质之内。” 以这个道成肉身的角度，沃格林认为“历史是大写的基督”（History is Christ written large），就像以人的角度，柏拉图的《理想国》（The Republic）将国家看作“大写的人”（man written large）那样。

在1970年发表的一篇题为“历史中的经验和象征化的对应物”（Equivalences of Experience and Symbolization in History）文章中，沃格林将这个“兼际”的状态用一系列对比表现出来：“关于这个问题——人类历史中的那些恒常不变的东西，人们将会看到，并不能够通过讲述那些有关正确秩序或一连串恒久价值的说法得到解答，因为在关于存在的流动当中，并没有只是有序的结构，也没有只是无序的结构，而是在真理与真相的扭曲之间充满张力的结构。人的命运不是占有他的人性，而是关注人性的完全实现。关于存在，其结构是兼际的，柏拉图说的metaxy，而如果人类历史当中有什么恒常不变的的东西，这就是对张力状态的表达，这个张力是在生与死之间的，不朽与必死之间的，完全与不完全之间的，时间与永恒之间的；在有序与无序之间的，真理与非真理之间的，对存在的感知和对存在的麻木之间的；在上帝之爱（amor Dei）与自我之爱（amor sui）之间的，开放的灵魂（l’âme ouverte）与封闭的灵魂（l’âme close）之间的；在诸如信、爱、望这样朝向存在根基（ground of being）开放的美德与比如傲慢和反叛这样的闭关自守的恶习之间的；在喜乐与绝望的不同心态之间的；在跟世界的疏离与跟上帝的疏离这样的疏离的双层意义之间的。”

沃格林进一步提醒，如果人们将这个张力的两端分离，将两端看成各自独立的存在，人就会将存在的真相扭曲。沃格林在他的著述中经常提到的“变形的启示论”（metastatic apocalypse）就是这种分离的表现。即使面对神透过耶稣基督的启示，人也可能禁不住对耶稣基督里面神人二性之间的张力视而不见，而只强调张力的其中一端。各种片面的解释不仅会误导人对神的认识，也会因此扭曲人对人自己及世界的认识。

而对于这个张力本身，沃格林关于“兼际”状态之中的一连串对比以及对《卡尔西顿信经》的引用可能会让人想起在《卡尔西顿信经》的确立过程中起到重要作用的一段话。这段话出自罗马主教列奥一世（Leo I，391／400年－461年）在449年6月13号写给君士坦丁堡主教傅莱文（Flavian，？年－449年）的信。这段话是：“既然两种鲜明的性质完整地存在于一个位格中，伟大就担负着卑微，能力担负着软弱，永恒担负着必死，不能被伤害的性质与受伤的性质连为一体，为着我们在身处境遇中所负的债得以偿还。这样，如我们的拯救所需要的，神与人之间那同一位中保，作为人的耶稣基督，能够同时藉着一个性质死去而藉着另一个性质不至死亡。这也就是为什么真正的神在一个不可缺少的完整的性质上降生为一个真正人的原因，在属于神的方面完全，在属于我们的方面也完全。”

如果“历史是大写的基督”，那么人们可能在自己和人类以及世界的历史上看到神是如何透过基督作着创造、拯救和治理的工作，也可能看到神是如何透过基督让按照神的形像所造的人认识到神的形像，也可能看到神如何透过基督让本是有限的被造物的人享有跟神永远在一起的不朽。在这个历史中，人既不是仅仅在这个世界当中，也不是离开这个世界，而是透过基督在神的永恒与人的暂时之间。在《自传性反思》的最后一章“末世论与哲学：面临死亡的实践”（Eschatology and Philosophy: The Practice of Dying）中，沃格林向桑多兹总结道：“因此，每一种历史哲学都必须注意到这个事实：历史的过程不是内在于这个世界的，而是在此世和彼世真相的兼际中运动。不仅如此，人对历史过程的这个兼际特性的经历，不是作为在无限时间中的结构，而是这样的运动，这个运动将要在超越兼际和超越时间的末世状态中结束。没有哪一种历史哲学可以说对历史的问题进行了严肃的对待，除非这一种历史哲学承认历史过程中的这个根本性的末世论特点。”

虽然耶稣在接近两千年前就对人说，“天国近了，你们应当悔改！”，从那之后的人还是给人所处的历史阶段起了很多名字。但在沃格林看来，末世仍然是最准确的描述。作为视经历“超越此在”并对这个经历进行解释为哲学核心的人，沃格林认为哲学家在从事的是“面临死亡的实践”（the practice of dying）。对沃格林来说，面临死亡的实践其实又是面临不死的实践（the practice of immortalizing）。在这个末世的张力之中，一方面，人对人生存真相的理解变得“敞亮”（becoming luminous）；另一方面，这个“敞亮”却并没有让人性在这个世界当中得以改变。一方面，对末世盼望的意识使得人将人的存在理解为基督信仰意义上的“客旅”（viator） ，“走向末世完全显现的朝圣者”（the pilgrim toward eschatological perfection）；另一方面，这个朝圣之路却仍然是在这个世界上走的。

在沃格林出版的著述当中，第一次出现“兼际”这个表达是在1964年。那是一篇用德语写的文章，“Ewiges Sein in der Zeit”，后来由同样是从纳粹德国移居美国的政治哲学家格哈特·尼梅耶（Gerhart Niemeyer，1907年－1997年）译为英语，题为“时间中的永恒存在”（Eternal Being in Time）。在这篇文章中，沃格林将“兼际”视为人与神相遇、时间与永恒相遇的经历。跟1965年在哈佛神学院关于不朽的讲座类似，沃格林在这篇文章中区分了哲学和启示。前者侧重从人对神寻求的方向，后者侧重从神对人给予的方向。

从1964年以后，“兼际”成了沃格林晚年常常使用的词语。除了“时间中的永恒存在”、“不朽”以及前面提到的1970年发表的“历史中的经验和象征化的对应物”，晚年沃格林的多篇文章都以“兼际”作为考察政治和历史的重要视角。这包括1985年的绝笔“那被称为神的”。当然，在《秩序与历史》的最后两卷——1974年初版的《人居领地时代》和未完成的《求索秩序》（In Search of Order）——之中，“兼际”的观念也都占据显著的位置。

尽管沃格林在晚年的时候才从柏拉图那里借来“兼际”这个词，年轻时的沃格林对“兼际”状态已经有所体会。1933年，32岁的沃格林出版了他的第三本书，《种族观念历史：从约翰·莱到卡尔·古斯塔夫·卡若斯》（The History of the Race Idea: From Ray to Carus）。他在这本书的开篇提到人是“站在神与亚人类的世界之间”（stands between God and the subhuman world）。人的这个“中间位置”（intermediate status）不是“独立自主的存在”（self-contained existence）而是“参与到既是更高的世界也是更低的世界当中”，“因着人的灵魂，人与神的灵（pneuma，原义是气息）连结；因着人的身体，人的肉体（sarx），人又多少在暂时当中”。在此基础上，沃格林进一步指出，人的生存“不是看起来那样的”（inauthentic，uneigentlich），人的生存其实处在迷失的状态，人需要从中获得解救，“以上升到有着人‘真正’本性的真实生存的国度之中”。

接下来，沃格林自己的话与德国修士肯培斯的多马（Thomas à Kempis，约1380年－1471年）的《效法基督》（Imitation of Christ）中的文字交织在一起——“人必须按着基督的榜样生活而且跟随基督”，“ ‘因此要当心，将你的心从对可见世界的喜爱中抽离出来，让你的心注目那些不可见的东西’ ”，“人生中最重要的事是死亡；人安排日常生活的时候，务必将死亡放在头脑中”，“活着的每一天就像是最后一天，而灵魂应该渴望感官之外的世界。灵魂的完全平静只能在对神的永恒凝视当中找到 ——‘然而当我还在这必死的状况中，这却是不可能的’ 。” 紧接着，沃格林解释为什么“地上的存在叫做‘必死的’（mortal） ” ，“原因不在于生命在死亡中结束，而是因为必死的事实（mortalitas）所拥有的特征使得生命的整个过程有些让人看不起和不真实”，而“更高的生命、更高的真相”（a higher life, a higher reality）是地上的生命死后在“ ‘天国的荣耀’ ”中才体现出来的，因为在那里，人才能“ ‘永远在神的同在中，面对面看着他的荣耀’ ”，“ ‘品味着那道成肉身的道’ ”（taste the Word of God made flesh）。




在一本关于种族观念历史的专著当中，作者一上来却在讲述他自己对生死的看法。这看起来可能会让人摸不着头脑。但是，如果读者有耐心继续读这本书，就会发现沃格林是在通过表达自己对生死的看法勾勒出“人的形像”（the image of man）是个什么样子，也就是，“人”是什么。沃格林藉着德国思想家以马内利·康德（Immanuel Kant，1724年－1804年）的视角，惊讶于有些哲学家可以有这样的观点：人能够仅仅在地上的存在中实现人的意义。沃格林接着指出，在他看到的世界上，基督信仰中关于盼望上帝之国到来的观念已经变得非常世俗，人们认为使得人完美的国度可以在无穷无尽的历史进程中实现。在这之后，沃格林又回到康德。他认为这位德国哲学家虽然有以上提到的惊讶，然而康德充满矛盾的观念本身已经走在对人的形像进行重新塑造的路上，是进一步远离基督信仰观念的第一步，因为康德“将天国看成为遥远的、地上的国”，“尽管这世上的生活是不完美的，然而反过来，完美的存在却只能被理解为地上的存在——经过仔细的思考，康德将彼世的生活看成为仅仅是对此世生活的不完美替代了。

在这里，读者可以看出，沃格林从年轻的时候就已经在反思启蒙运动对人的世界观念带来的扭曲。这中间的关键在于如何透过人的生死认识人的真相。显然，基督信仰中类似 “不属世界”却又不“离开世界”的观念对沃格林有着一生的影响。在2006年出版的《共和主义、信仰、与美国的灵魂》（Republicanism, Religion, and the Soul of America）中，桑多兹记录了沃格林对自己离开这个世界之后的安排。沃格林的葬礼是路德宗的形式。沃格林希望在葬礼上有人念两段新约圣经的文字。一段是：“我实实在在地告诉你们：一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。” 另一段是：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行神旨意的，是永远长存。” “当埃里克的妻子丽茜问他为什么要念第二段文字时，据说他问答道，‘为了悔改。’ ”




自从2006年开始读到沃格林和桑多兹的书，我已经不是第一次看到关于沃格林葬礼的这段记录。然而，在2012年底和2013年初再次读到这个场景时，印象却是最深刻的。在这前后的几个星期当中，哥林多前书第15章的文字常常浮现在眼前：“你所种的若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷。但神随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。有天上的形体，，也有地上的形体。但天上形体的荣光是一样，地上形体的荣光又是一样。日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。这星和那星的荣光也有分别。死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。经上也是这样记着说，‘首先的人亚当成了有灵的活人（‘灵’或作‘血气’）’，末后的亚当成了叫人活的灵。但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有的属灵的。头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活，成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的总要变成不朽坏的（“变成”原文作“穿”。下同），这必死的总要变成不死的。这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记‘死被得胜吞灭’的话就应验了。死啊，你得胜的权势在哪里？死啊，你的毒钩在哪里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢神，使我们藉着我们的主耶稣基督得胜。所以，我亲爱的弟兄们，你们务要坚固，不可摇动，常常竭力多作主工，因为知道你们的劳苦，在主里面不是徒然的。”

记下这长长的一段话，不仅因为沃格林在临终前提到了子粒和永生，也不仅由于沃格林在《人居领地时代》说起他读哥林多前书总是有着跟保罗从朽坏（phthora）到不朽坏（aphtharsia）路上的旅行感，还在于读这段话和沃格林、桑多兹的书对我自己理解生死和人之生存的真相产生的影响。当我在2006年2月19号上午8点第一次给桑多兹教授写信请教有关自由历史的问题时，我没有想到不到四个小时后就收到了他的回信，更加没有想到这样的通信往来在七年之后还在继续，而根本没有想到的是，我会因为认识桑多兹和徐志跃而找到了我后来受洗和委身的教会。如果没有这一系列的意料之外，我不能想像我能够开始有些看得懂桑多兹寄来的那些书，以及此时此刻我能够在记录初步读了这些书——远非全部——之后的收获，我也不能想像这些书和哥林多前书的这些话以及《圣经》的许多地方会让我开始学习重新认识自己和所在的世界。

当我看到桑多兹给《沃格林革命》写的中文版序的时候，文中提到的沃格林所处的时代“阴影”（shadow）让我想到沃格林书中常常出现的“真相”（reality），而当我看到“真相”的时候，也会想到“阴影”。如果是几年前，我对这两个有着鲜明反差的词不会有多少敏感。就在近两年，这样的反差才开始在我的意识中凸显出来。最早大约是在2010年末。我所在的英语查经小组在读歌罗西书。在那之前，我们花了差不多一年半读完了创世纪，聚会的时间是在每周一的晚上。我们用的是新国际版（New International Version）的《圣经》。在读歌罗西书的几个星期当中，有一句话引起了我的注意，“These are a shadow of the things that were to come; the reality, however, is found in Christ.” 在中文和合本中，这句话是，“这些原是后事的影儿，那形体却是基督。” 两种译本的最显著差别在于后半句。如果译为中文，前者的后半句大约是，“然而，真相却体现在基督中。” 两者比较，前者突出了“真相”，后者突出了“形体”。如果看看这句话的希腊语原文，后半句直译起来大概是，“然而身体是基督”，意思是，“然而基督才是身体”。这里的“身体”，原文是σῶμα（soma）。如果联系上下文，“身体”也可以理解为“本体”，与“影儿”对应。从那以后，“真相”与“影儿”的对比给我留下了以往没有注意到的印象。如果用那时自己的话表达这个收获，就是，原来在基督的里面才可以看到世界的真相，或者更直接而简单的说，基督才是真相。

尽管如此，我当时并没有想到这个印象会在接下来的两年当中得到进一步的加深。在查完歌罗西书之后，我所在的英语小组花了一年多读完了出埃及记，之后是加拉太书，再往后是马太福音。在2012年的上半年，我们读到了出埃及记的最后十几章。在学习关于耶和华晓谕摩西造圣所的章节前后，真相与影子的对比再次出现了。我使用的那本《圣经》有参照注释的体例（cross-reference system）。在读到出埃及记25章9节和40节的时候，参照注释提示我去看希伯来书8章5节。当我翻开希伯来书时，发现这一节文字正是对出埃及记那一节文字的解释。“他们供奉的事本是天上事的形状和影像，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神警戒他，说：‘你要谨慎，作各样的物件都要照着在山上指示你的样式。’ ” 原先，出埃及记中的这些关于制造帐幕的章节是看起来平淡无奇的文字。然而看到希伯来书对此的回应，这一切竟然呈现出很不一样的图景。出埃及记中的历史出现在一个更广阔的维度之中。虽然出埃及记中的帐幕是神让摩西按照他指示的样式所造，这个帐幕却仍然不是真正的帐幕，而是“天上事的形状和影像”。什么是天上真正的帐幕？希伯来书8章头两节已说得很清楚，“我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边，在圣所，就是真帐幕里作执事。这帐幕是主所支的，不是人所支的。” “真相”与“影像”的对比不仅再次展现在眼前，两者间的张力也很醒目。

如果出埃及记中的帐幕仅仅是“天上事的形状和影像”，那些不是照着神所指示的样式所造的东西恐怕就连“真相”的“影像”都算不上了。那些可能属于桑多兹所说的“阴影”，因为不是从“真相”投射下来的。借用沃格林的表达，也许可以这样理解：之所以是“阴影”，是因为这不是从 “神的显现”投射下来的，是从“人的自我显现”投射下来的。如果不认识“真相”和“真相”的“影像”，也就可能不认识“阴影”，会把“阴影”当作“真相”的“影像”甚至“真相”本身。人因此会在“阴影”下浑然不觉，或者可能感觉到身处“阴影”，却不知如何是好。面对这样的困境，沃格林的一生对任何想寻求“真相”的人可能都是个鼓舞，因为沃格林正是在这样的“阴影”下生长却作出了跟他同时代的很多人很不一样的见证。在他那里，不一样的地方不仅在于衡量万物的尺度是“神”而不是“人”，更在于他心目中的“神”更多的不是出于人的想像，而是出于“神”透过基督向人的显现。

这不仅体现在沃格林离世前“为了悔改”而要求在他葬礼上念的那两段《圣经》，也不仅在于他在年轻时对《效法基督》的看重。对于沃格林，“历史是大写的基督”，而福音是“关于真相的真理”（the truth of reality）。对于沃格林，“因为神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督的里面”所传递的是关于“神的真相”（divine reality）的宝贵信息。对于他，“神的真相”仅仅在基督里才完全丰盛地体现出来，因为基督是“那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先”，是“各样执政掌权者的元首”。在沃格林看来，这个惟有在基督里体现的“神的真相”是一切作为被造物真相的根基，是在终极意义上的真正的真相。“神的真相” 对于人的意义是双重的：一方面，人“在他里面也得了丰盛”；另一方面，神是“超越存在的兼际之上的”。

在相当程度上，沃格林之所以用诸如 “真相”、“神的真相”这样的表达方式，是因为诸如“真理”、“神”这样的词语在他所在的世界当中已经被滥用而失去了原本的意思。在《自传性反思》中，沃格林向桑多兹用了专门的一章谈到了这个问题。这章的题目就是，“为什么哲学化？为了再现真相！”（Why Philosophize? To Recapture Reality!） 。从这里的问号和感叹号，读者大约可以体会沃格林谈论这个问题的语气。在沃格林的眼中，语言之所以腐败，是因为人在使用语言的时候跟存在的真相失去了联系。

沃格林认为，语言的腐败并非到了“意识形态”泛滥的现代社会才有，类似的时候包括柏拉图面对“智者”派的年代。沃格林借用英国思想家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561年－1626年）的话，将腐败的语言视为“偶像”（idols）。沃格林还提到亚历山大·索尔仁尼琴（Alexander Solzhenitsyn，1918年－2008年）。他说这位对抗共产主义教条语言的俄罗斯文学家在1967年出版的小说《癌症病房》（Cancer Ward）中也借用了培根的“偶像”比喻。相比之下，美国的语言腐败问题不像苏联那样通过政府强权对学者进行压制表现出来，而是沃格林所说的“机构的知识恐怖主义”（intellectual terrorism of institutions），这里的机构包括“大众媒体、大学科系、基金会和商业出版社”。尽管如此，沃格林指出，科学仍然能够在西方继续成长甚至繁荣的原因在于，相对于索尔仁尼琴面对的苏联作家协会， “我们的苏联作家协会不能谋求政府权力达到压制学者的目的”，“因此，西方总有些飞地”。

在2006年认识桑多兹教授的时候，我向他请教的一个主要问题就跟为什么“西方总有些飞地”有关。这里的“西方”是文化地理的概念，大致是指美国和西欧。桑多兹在给我的第一封回信中附上了他2004年在美国首都华盛顿所作的“约翰·威瑟斯朋讲座”（John Witherspoon Lecture）的草稿。桑多兹的这个讲座题为“共和主义与信仰：一些背景思考” （Republicanism and Religion: Some Contextual Considerations），也是2006年下半年出版的《共和主义、信仰、与美国的灵魂》第一章的主要部分。在2006年前后，我就自由历史的一些问题询问了世界各地几百位的专家学者。相比之下，桑多兹的观点是少见的。即使在重视基督教或基督信仰的专家学者当中，桑多兹的分析也有些与众不同。

在这个讲座中，桑多兹指出，“也许，首先正是这个与神的根基（divine Ground）保持着随时的、平衡的、活生生的张力（ever-present balanced living tension）使得美国在政治上几乎免于染上那些带有意识形态式的和末世论式的疾病。这些疾病，诸如法西斯主义和马克思主义以及现今的伊斯兰主义，破坏了现代世界。” 这里，桑多兹显然是借用沃格林的表达方式解释美国政治的特点。“神的根基”（divine Ground）与“神的真相”（divine reality）类似，但大写的“根基”突出这个真相是最根本的最至高无上的基础。“带有意识形态式的和末世论式的疾病”就是沃格林所指歪曲和遮蔽真相的“人的自我显现”的症状，而这里的“末世论式的”不是从《圣经》而来的末世观，是沃格林指出的背离神启示的“变形的启示论”。

具体点说，桑多兹指出的这个张力表现在两个方面。在美国的政治环境当中，人们一方面会继续追求在美国建国前后的历史上得到认同的呼召，这个呼召根植在基督信仰之中，认为美国人是在上帝治理之下的一群人，在这群人当中，人有责任积极投身于自由、公益和公正的事业；但是另一方面，人们又意识到自己不过是客旅，这个世界不是真正的家，人是行走在这个神秘的历史存在中，人的指望莫过于“通过信而盼望”（hope through faith）。在这两方面当中，桑多兹认为，美国几乎避免了走向极端的道路。这里的极端包括启蒙运动以来各种以“人自我显现的反叛”为本的意识形态，也包括类似倾向于认为美国是新以色列或上帝的选民甚至认为美国就是《圣经》启示录中所说“与基督一同作王一千年”的地方。

桑多兹在书中列举了使得美国与众不同的因素。他区分了从英国继承下来的辉格共和主义（Whig Republicanism）跟法国雅各宾主义（Jacobinism）的差别，前者有着基督新教（Protestant Christian）的根基，反对独裁专制，后者既倾向无神论又反对私人财产权。桑多兹在这里主要提到英国文学家约翰·米尔顿（John Milton，1608年－1674年）和英国政治家阿尔革农·悉尼（Algernon Sidney，1623年－1683年）在传播辉格共和主义过程中起到的作用。桑多兹接着描绘了一个更大的历史背景。他引用英国历史学家乔治·屈维廉（George Trevelyan，1876年－1962年）的观点，认为《圣经》是16世纪以来对塑造英国人的精神世界影响最大的一本书。桑多兹尤其提及约翰·维克里夫（John Wycliffe，约1320年－1384年）和威廉·丁道尔（William Tyndale，约1492年－1536年）。

前者是16世纪欧洲宗教改革的先驱，后者是宗教改革时的重要人物。两人都在将《圣经》译为英语上付出了很大努力和代价。在桑多兹看来，《圣经》的翻译和普及反映了基于基督信仰的平等观念在英国的形成，这个观念继而推动了民主在美国的兴起。关于这个现象，桑多兹上溯到比维克里夫和丁道尔更早的英国历史。在大约1100年，有一位被称为“匿名的盎格鲁－诺曼人”（Anglo-Norman Anonymous）在《约克文论》（York Tractates）中阐述“所有（受洗的）信徒皆祭司”的观念。

在这一切的背景下，桑多兹讲到1730年在北美开始的“大觉醒”（Great Awakening）对美国人的精神世界起到的奠基作用。他重点解释了约翰·卫斯理（John Wesley，1703年－1791年）、约拿单·爱德华兹（Jonathan Edwards，1703年－1758年）的神学和布道如何在这个时期促进个人与神之间的亲密关系。桑多兹强调个人对神的丰富经历——既非教条也不单是哪一个方面的经历——构成了这两位神学家理解的信仰生活的共同之处。在这里，认识神、顺服神、以神为乐彼此关联互动，三者之间形成了“富于创造和活力的平衡”。因为如果有人声称认识神而不顺服神，这人就可能是只看到神的恩典而没有敬畏神，如果有人声称认识神而不爱神，这人就可能只看到了自己的认识能力而忽视了神的本质，如果有人声称顺服神却不爱神，这人就可能是法利赛人，如果有人声称既爱神也顺服神却不从《圣经》认识神的话语，这人顺服和爱的其实还是自己。桑多兹也提到乔治·怀特菲尔德（George Whitefield，1714年－1770年）。这位著名的布道家与约翰·卫斯理在关于神的预定和人的选择上看法不同。但恰恰是这样的不同，体现了人对神的经历是丰富的，任何哪一个人或一群人的观点都不可能代表对神的全部经历。关于神的预定和人的选择，桑多兹引用了怀特菲尔德的一句话，“在人去上关于拣选和预定的大学之前，先让他去关于信仰和悔改的中学吧。光是知道那些有道理的话并没有什么用。我对那些能说会道却没有基督的人相当厌倦了。”





正是看到美国建国之前的这段充满着丰富信仰经历的历史场景，桑多兹没有把眼光仅仅盯在几位著名人物那里。他在1991年编辑出版的《美国建国时期的政治讲道，1730年－1805年》（Political Sermons of the American Founding Era, 1730-1805）长达1600多页，包括55位讲道人的55篇讲道以及作者小传和讲道简介。从这些来自不同教会宗派和不同生活背景的讲道人那里，当今的读者可以了解到在那段动荡时期特别在教会中服侍的北美基督徒对政治的理解。然而，尽管身处的具体情况和观点各有不同，他们却在至少一个方面呈现出类似的地方。桑多兹在这本书的前言中说，他们“都认同，政治的自由与信仰的真理是极其关键地交织在一起的。” 在这里，桑多兹不仅引用了法国思想家阿列克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805年－1859年）的见解，是信仰产生了美国。他也引用美国历史学家卡尔·布莱登鲍尔（Carl Bridenbaugh，1903年－1992年）的看法，对北美殖民地时期和美国建国时期的大部分人来说，信仰是个中心问题，他们“生存的核心本身就是他们跟上帝的关系”。

在当今美国的政治学家中，像桑多兹这样从人与神的关系着眼看待政治问题的已不多见。这就像沃格林晚年所说的“机构的知识恐怖主义”是美国面临的重要问题。用沃格林哲学化的语言说，这个问题表现出来的典型现象就是，“真相被排除在外的情况可能有多种多样，然而有一项关于真相的经验总是被排除在外：人对其在朝向生存的神性根基中形成的张力。”

在1990年出版的《法治政府：政治理论、信仰、与美国的建立》（A Government of Laws: Political Theory, Religion, and the American Founding）中，桑多兹说到他对这个着眼点感兴趣至少在上大学本科的时候就开始了。那时，桑多兹意外地发现他看到的那些关于美国政治秩序的洞见跟古典哲学家们的思想有不约而同的地方。他也看到，美国人日常生活中使用的“钱币上刻印的‘我们信赖上帝’（In God We Trust）的字样以一种简洁的美国方式表达了文化上的共识”。如果没有看到这个共识，人就在相当程度上很难理解美国人的生存状态。然而，在对美国人的思想和文化进行世俗化的描述当中，这个“背景上的和生存上的维度常常受到忽视”。




就是在这样看起来世俗化的知识环境中，桑多兹不仅从书中读到了那些重视人与神关系的思想家，他在大学校园中认识的一位老师更是帮助他在这个维度中走向更深远的地方。在2006年的《共和主义、信仰、与美国的灵魂》中，桑多兹回忆起这样的一幕：“从我第一次听沃格林讲课，那是1949年，我是一名大学本科学生，我就从来没有怀疑过沃格林是一位深刻的基督徒，尽管他在正式的教会归属上模糊不清。” 有意思的是，桑多兹的学生在回忆桑多兹时也谈到了教会归属的事情，只是桑多兹在这个问题上并不模糊不清。在2012年10月出版的《在意识形态的时代教书》（Teaching in an Age of Ideology）中，曾经是桑多兹的学生现任德州农工大学政治学教授的查尔斯·R·恩伯里（Charles R. Embry）就提到这一点。恩伯里在其中引用了一封信，信是桑多兹的一位在1970年代的学生在2008年写给老师的，中间有一段是这样：“当我上大学的时候，我并不常常去教会。但是有一个周日，我去在康摩斯（Commerce，位于德克萨斯州）的第一浸信会教堂，而你也在那里。我那时和现在对你的信仰都不了解，但是你在教会中这个事实对我有很大的意义。这就是说，如果一位像桑多兹博士那样有思想和教育的人在他的生命中有向着上帝的位置，那么我也可以拥有在思想和精神上都健康的生命。”

桑多兹学生的这封信从一个侧面透露了信仰在当今美国知识分子群体中的位置。至少在一些人的心目中，信仰与知识看起来彼此不能共存在一个人的身上，有信仰似乎就意味着没有知识，有知识也就自然地不需要信仰。在我曾经联系过的几百位各个学科的学者当中，他们大多数就职于北美和欧洲的大学或研究机构，这样的情况就占了相当一部分，而欧洲的状况要更显著。我曾经把写的关于自由历史的书稿发给一位也是在2006年请教过问题的政治学家。这位教授很快给了我回复。跟过去一样，这位教授很友好，建议我联系出版。然而在书稿的内容方面，这位在政治学界很有影响的教授说虽然感兴趣而且相信如果出版会引起关注，但是因为自己“是一个没有任何宗教信仰的人”（not in any way a religious person），书稿中主要跟基督信仰有关的信息就只好擦肩而过了。

这也让我想起我自己在大学时的一幕。当时我经常去学校的图书馆看书，在政治学的藏书区域，给我留下印象最深的其中一本书是美国政治学家乔治·霍兰·萨拜因（George Holland Sabine，1880年－1961年）的《政治学说史》（A History of Political Theory）中译本。比较当时在中国官方流行的政治学历史书，萨拜因的写法读起来已经很不一样。虽然后来不记得那时究竟读进去多少，萨拜因的《政治学说史》却大约是帮助我开始了解西方政治历史比较早的一本书。然而，无论是萨拜因的《政治学说史》，还是后来读到的比如英籍奥地利裔思想家弗雷德里希·哈耶克（Friedrich Hayek，1899年－1992年）——也是沃格林在维也纳大学学习时认识的朋友——的《自由宪章》（The Constitution of Liberty），跟之后遇到的沃格林和桑多兹看待政治和历史的视角都差别很大，虽然前面几位作者之间的差异也不算小。沃格林与桑多兹的看法与托克维尔的《论美国的民主》（Democracy in America）和马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）也有明显的不同，虽然后两者看起来都重视信仰的作用。比较而言，沃格林和桑多兹的特点在于没有那么把人看成历史的主角，人对神的背离与寻求和神对人的恩典与审判形成了他们眼中立体的历史图景。

在《自传性反思》中，沃格林向桑多兹回忆过他从欧洲移民到美国之后那段在哈佛大学短暂讲授政治观念历史的片段。有一位编辑请他“写一本中等篇幅的教材——我估计就是200到250页”。在当时美国大学的政治学界，流行的“标准教材”就是1937年初版的萨拜因的《政治观念史》。沃格林本来想以此为范本准备材料。然而，随着研究深入，他发现看到的著述与相应的材料比起来都是非常不足的，而他自己还不具备足够的知识。他因此不能按时提交书稿。另外，沃格林逐渐感到，那时政治思想史的写法一般都是从古典希腊哲学家开始然后到当代的某些意识形态结束。沃格林认为这种将局限强加给历史的做法是站不住脚的。后来到了阿拉巴马大学任教时，沃格林认识到，如果不熟知基督教会的起源，就不可能将中世纪的政治历史写好，而没有进入犹太人的背景，就不可能恰当地明白基督教会的开端。他开始向当地的一位拉比（rabbi，犹太人中研究犹太经典的老师）学习希伯来文。后来部分因为二战后对中国的研究在美国变得时髦，也鉴于沃格林的语言能力，阿拉巴马大学的政治学系决定让沃格林讲授中国政治。沃格林因此开始学习中文，研究古代中国特别是孔子和老子的思想。沃格林感到这样的学习收获很大，因为“我可以在毛泽东夫人推广的革命戏剧中认出周代舞剧歌词的样式。细微的差别是，周代的作者歌颂周朝的胜利，而现代革命戏剧歌颂的是革命军队的胜利。” 对沃格林来说，大约从1945到1950年这个阶段是他一生中的“彷徨时期”或是“在理论上瘫痪的时期”。然而，正是在这样看起来无止境的继续学习和摸索当中，却孕育了沃格林后半生的成果。




看到沃格林遇到萨拜因的《政治观念史》之后的这段经历，我不仅因为跟此有点相似的经历而感到亲切，更深感环境对人有着多么潜移默化的影响，人真的很容易生活在他人和自己的阴影当中，然而人却也可能走出这个阴影。问题的关键在于，人如何走出这个阴影。对类似的问题，历史上已经有很多不同的回答。在这里，我想起沃格林和桑多兹的书中多次引用的一段文字。这是《圣经》以西结书33章7－9节：“人子啊，我照样立你作以色列家守望的人。所以你要听我口中的话，替我警戒他们。我对恶人说：‘恶人哪，你必要死！’ 你以西结若不开口警戒恶人，使他离开所行的道，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪（“罪”原文作“血”）；倘若你警戒恶人转离所行的道，他仍不转离，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。” 在1964年慕尼黑大学所作的《希特勒与德国人》（Hitler and the Germans）的讲座中，沃格林将这一段话念给在场的人。不过，沃格林针对的不仅是在场的听众，而是德国教会的神职人员和神学家。连同说到的其他九点，沃格林希望德国教会的神职人员和神学家将这段话记在心里，“位置比较低的神职人员，每天抄写十遍；主教和神学家，每天一百遍；从联邦共和国接受过优秀十字勋章的神学家，每天两百遍，直到记住为止”。

在2006年2月联系上桑多兹之前，我是看到桑多兹主编的一本书而知道他和沃格林的。这本书是《自由的根系：大宪章、古代宪法、与英美法治传统》（The Roots of Liberty: Magna Carta, Ancient Constitution, and the Anglo-American Tradition of Rule of Law）。我在2004－2005年刚好翻译了一本与此有着类似名字的书，《自由的根系：现代自由初级读本》（Roots of Freedom: A Primer on Modern Liberty），作者是芝加哥罗耀拉大学的政治学教授约翰·W·丹福德（John W. Danford）。当初完全没有想到的是，我因被这两本《自由的根系》的吸引而认识了桑多兹和他老师的思想以及他的同事们，而更深层的意外是，我因被“自由的根系”吸引而开始对那些历史上和当今世界被“神的真相”吸引而作着“守望的人”有所了解。在以西结书中，以西结成为“守望的人”，不是因为他自称如此，而是神的话临到他，“耶和华的灵（原文作‘手’）降在他身上”。然而，人的回应却并非不重要，因为不同的回应有着不同的结果，就像神对以西结说：“人子啊，你要对以色列家说，你们常说，‘我们的过犯罪恶在我们身上，我们必因此消灭，怎能存活呢？’ 你对他们说，主耶和华说：我指着我的永生起誓，我断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活。以色列家啊，你们转回、转回吧！离开恶道，何必死亡呢？”




在晚年所作的题为“福音与文化”的讲座中，沃格林以他理解的哲学的视角——“对超越此在的经历”——就这个神的吸引与人的回应的现象——作了进一步的解释。沃格林特别提到道成肉身的神透过在十字架上的死和复活吸引世界各地的人。沃格林在说到这里时，尤其提醒听众注意，正是在希腊人前来求见耶稣后，“耶稣说：‘人子得荣耀的时候到了。我实实在在地告诉你们：一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来⋯⋯我现在心里忧愁，我说什么才好的呢？父啊，救我脱离这时候，但我原是为这时候来的。父啊，愿你荣耀你的名。’ 当时就有声音从天上来说：‘我已经荣耀了我的名，还要再荣耀。’ 站在旁边的众人听见，就说：‘打雷了。’ 还有人说：‘有天使对他说话。’ 耶稣说：‘ 这声音不是为我，是为你们来的。现在这世界要受审判，这世界的王要被赶出去。我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。” 这里的“吸引”也是耶稣之前所说的，“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的；到我这里来的，在末日我要叫他复活”。沃格林认为，这里所表现出来的人的求见与神的吸引“并不意味着两种不同的运动，而象征着位于人与神的两端之间的生存张力所具有的活力”。当然，人却仍旧会追求自己而不追求神。然而，这一切的主权最终却不是人的追求所决定的。沃格林引用耶利米书中神的话说：“我所建立的，我必拆毁；我所栽植的，我必拔出。在全地我都如此行。你为自己图谋大事吗？不要图谋！我必使灾祸临到凡有血气的。但你无论往哪里去，我必使你以自己的命为掳物。这是耶和华说的。”

在这样一个神与人互动的生存图景中，人可以看到《圣经》中记载的历史并非仅仅是旧约和新约中的人物、国家、世界、时间。《圣经》不仅记载了过去，也记载了现在、未来和永恒。《圣经》就像历史的样本或缩影，或者以沃格林的话说，“历史是大写的基督”。在这个立体的图景中，人看到的不光是“日光之下”的“并无新事”。人也可以看到日光之上的新事。然而，这新旧是交织在一起的，因为堕落的人所处的观察点仍然还在这个暂时而且堕落的世界上。即使是回应神的吸引而转回悔改的人，虽然是被神“分别为圣”的了，却还是罪人。这是使徒保罗所感叹的：“我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦，直到如今。”，“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神！靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了。” 这也是保罗看到的现状和前景：“我们如今仿佛对着镜子看，模糊不清（‘模糊不清’原文作‘如同猜谜’），到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。” 这也如桑多兹在《法治政府：政治理论、信仰、与美国的建立》的最后一章借用英国诗人亚历山大·蒲柏（Alexander Pope，1688年－1744年）的散文诗表达人所处的“兼际”状况：“⋯⋯他悬在中间；对行动还是休息犹豫不决；不知视自己为神灵还是野兽；不知是要头脑还是身体⋯⋯生来就要死，会思考却又犯错误⋯⋯生来是半升也是半降，是万物的伟大领主，却也是万物的猎物；自以为真理的唯一裁判，却被投进无尽的谬误；是世界的荣耀，也是世界的笑柄和谜团”。

如果从这个角度去看人和世界，人和世界呈现的简单与复杂共存的局面似乎是无处不在的。如果具体到沃格林和桑多兹主要关注的欧洲和美国人的政治思想世界，其间的张力就可能比较容易理解。一方面，基督信仰和基督教会的确在过去的一千多年对塑造西方人的精神世界起到了重要作用；另一方面，基督信仰和基督教会并不是在一个远离这个世界的环境中对人产生影响，即使有着这个信仰的人并不是仅仅受到这个信仰的影响，世界上存在的各种思想观念和行为方式都可能在发生作用，而对这个信仰本身，各人之间也不可能有着完全一样的理解。因此，在欧洲和北美的历史上，人们会看到不同的教会宗派和各样的思想流派。除了基督信仰，希腊哲学、罗马政治学、英国习惯法、欧洲大陆法、欧洲和北美各地的习俗、伊斯兰哲学、启蒙运动还有各种不容易简单分门别类的现象都可能在不同程度上对形成当今欧洲和北美的精神世界和生活方式产生过或仍在产生影响。

如果再具体到政治运作的层面，借用桑多兹的话，“政治本身是个某种中间偏下（mediocre）的事，既不是最崇高也不是最卑鄙的领域，而是一个兼际的范围；它不是那条通向拯救的路，无论在超越这个世界之中还是在这个世界之中。” 桑多兹在这里提到了约翰·洛克对这个问题的看法。洛克认为，“我们人类的存在，在完美的程度上，距离神的无限存在，比我们距离生物存在的最低等状态要遥远得多”。在桑多兹看来，洛克本身的政治思想就有着这样中间偏下的状况。洛克为他所在时期的政治难题提供了有效的解决办法，比如从以人的理性为基础的自然法出发强调契约和保护私人所有权以及信仰自由，但是洛克同时也将人的生存内化为仅仅这个世界之中的状况，这是一种将人的生存真相简化的做法。桑多兹认为，洛克的这种观念不仅对英美的政治思想产生影响，也通过18世纪启蒙运动和法国大革命促进了“极权民主制”（totalitarian democracy）的兴起。在这里，桑多兹将“极权民主制”视为“自由民主制”（liberal democracy）的“畸形兄弟”（malformed brother）。桑多兹借用《圣经》创世纪中亚当和夏娃所生的头两个儿子——该隐和亚伯——之间的兄弟关系作比。这样的对比也许会让人想起比如东德与西德、朝鲜与韩国、中国大陆与港澳台、或者在更宽泛意义上的东欧与西欧、苏联与美国所呈现的不同景象。

不过，桑多兹对比的角度并没有停留在仅仅这个世界之内。他看到了“自由民主制”面临的问题。在1999年出版的《真理的政治及其他不合时宜的文章：公民意识的危机》（The Politics of Truth and Other Untimely Essays: The Crisis of Civic Consciousness）当中，桑多兹引用捷克斯洛伐克首任总统多马·嘉里各·马萨里克（Tomáš Garrigue Masaryk，1850年－1937年）的话，“我们庸俗的自由主义害怕人生的根本问题，就像魔鬼害怕圣洁的水”。桑多兹接着用他自己的话说：“当自由民主制看起来是威权主义或更糟糕的制度之外唯一可行的制度时，这就恰恰需要人去探讨关于人之生存的根本问题，而且尽可能地，使得关于生存真相的真理重新显现出来，成为活着的财富。只有这样，这笔活着的财富才能够被编织进以代表选举制为形式的自由政府的布料当中，成为以下三者的质地：政治秩序、公民意识、服务于良好生活的制度化的治国技艺。至少在我看来，这是真正的真理政治所具有的世界和历史意义的任务——如果坠入无底深渊可以避免的话。”




这段话是桑多兹在1995年5月17号接受捷克的帕拉斯基大学荣誉哲学博士时演讲的一部分。《真理的政治及其他不合时宜的文章：公民意识的危机》还收录了桑多兹受邀在1991年5月的捷克议会演讲后写的文章。他在这篇文章中同样提到，政治不是通往拯救的路，而作为“难免犯错误的、有罪的人类”，没有任何人可以拥有对真理的垄断。这方面，他认为耶稣说的“我的国不属这世界”是福音的准则。另外，桑多兹也引用英国政治家温斯顿·丘吉尔（Winston Churchill, 1874年－1965年）的名言表达对这个世界当中政治的看法——“民主是除了所有其他形式之外的最坏的治理形式。” 在这篇文章中，桑多兹讨论了一系列具体的问题，包括律师的中立、宪法、自由媒体、秘密警察、美国大学中的意识形态对世界的影响、私人所有权、联邦主义、人身自由、大学的独立、地方自治、选举。从这里，读者可以看到桑多兹对自由民主制的理解所基于的不是马萨里克所说的“庸俗的自由主义”，而是既从这个世界也从超越这个世界的视角看待政治的真相。

这也让我想起我在2012年3月9号晚上收到的一封来自桑多兹教授的信。自从2006年2月，我与桑多兹教授之间的通信可能已经有好几百封，但这封短信却是给我印象最深的之一。那时我在写一篇题为“如何同时生活在两个世界”的文章，桑多兹提醒我“别忘了圣奥古斯丁的《上帝之城》！从14卷书最后一章，然后15卷书，等等。他的主题是两个城，地上的和上帝的，很接近你的题目，但是有点艰涩。这个张力不容易解决。我一直在研究相关的问题，同时读加拉太书，特别是4：26－5：1。非常有力。也可以看我在《共和主义》中的讨论，17页及之后，关于卫斯理和第二次宗教改革，在美国很有影响。” 这里的第二次宗教改革就是桑多兹在《共和主义、信仰、与美国的灵魂》中说到的北美“大觉醒”。而《上帝之城》和加拉太书以前也有所了解，但没有深入进去读。经过桑多兹的提醒，我后来无论在看《圣经》记载的历史、西方教会和社会的历史还是经历日常生活时，都比以往更多地敏感于加拉太书和《上帝之城》呈现出的两个城或两个世界之间的张力。




在《上帝之城》中，奥古斯丁说到该隐和亚伯分属两座不同的城，前者是先生的，属于人的城，后者是后生的，属于神的城。奥古斯丁认为这里的先后发生在每个被神拣选的人和整个人类的历史之中，就像保罗在哥林多前书15章46节说的，“但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。” 而在加拉太书中，保罗藉着亚伯拉罕的两个儿子以实玛利和以撒区分地上的耶路撒冷和天上的耶路撒冷：“一个是使女生的，一个是自主之妇生的。然而那使女所生的，是按着血气生的；那自主之妇所生的，是凭着应许生的。这都是比方，那两个妇人是两约。一约是出于西奈山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着阿拉伯的西奈山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母⋯⋯当时，那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说：‘把使女和她儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。’ 弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。” 而紧接着，保罗写道：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭辖制。” 以前，我注意到保罗所写后面的这句话经常被人引用，但是直到将前面的话连在一起读之后，才开始体会到其中的深意。从信仰的维度，在日常生活中，自由和为奴更多的并非发生在不同的人那里，而是在同一个人的生命经历当中。正因为如此，在这个世界当中的自由仍然不是真正的自由；然而，人虽然生活在这个没有真正自由的暂时世界，人却也可以同时——因此也就不是完全——生活在有着真正自由的永恒世界之中，将这两个世界联系在一起的是神透过基督对人的拯救以及人透过信仰在基督里对神的回应。

这也是沃格林晚年所理解的跟随基督的意思，“跟随基督意味着继续着神在社会和历史中临在的事件：‘你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上。’ （约翰福音17：18）” 这种意义上的跟随基督不是人常常可能理解的像跟随一个伟大的人或道德模范那样，而是靠着神的吸引见证神对人的创造、拯救和治理。而只有在神主动向人显现的“神的真相”——基督——的里面，人的真相才真正体现出来，这不是仅仅关于人在这个世界的真相，也不只是关于人在永恒世界的真相，而是人同时在两者之中的真相。人在这个世界的真相也就不是完全没有意义，只是人不能满足于在这个世界的真相，因为那样的话，人在这个世界的真相也就看不到了。这就像在《圣经》的记载中，耶稣藉着这世界的事用来比喻天国的事，“若不用比喻，就不对他们说什么。这要应验先知的话，说：‘我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。’ ” 而在被捕之前，耶稣对跟随他的人说：“这些事，我是用比喻对你们说的；时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明地告诉你们⋯⋯我将这些事告诉你们，是要叫你们在我里面有平安。在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界。” 在被造的与创造的之间，在有限的与无限的之间，在有罪的与圣洁的之间，在软弱的与强壮的之间，在必朽坏的与不朽坏的之间，在羞辱的与荣耀的之间，在血气的与灵性的之间，在属土的与属天的之间，这两个彼此不能相融的世界因为基督的连结产生的张力给人的生存提供了动力和活力。

看到这个图景，我想起大约在2004年的经历。那时我还没有从当时所在的国家电视台离开。在工作晚餐前后有一点休息的时间，我有时会找一个相对安静的地方看一会儿与工作没有直接关系的书。那时我已经开始对自由的历史有些探究。有一段时间，我在读一本关于欧洲中世纪的历史书。这本书是美国历史学家布莱恩•提尔尼（Brian Tierney）在1964年初版的《教会与国家的危机：1050年－1300年》（The Crisis of Church and State:1050-1300）。布莱恩•提尔尼在序言中写的一段文字让我印象很深：“在比大家庭的系统更大更多样的群体之中维持秩序和统一是件复杂、困难的事情。长远来讲，光靠强力是不够的。最通常的措施是赋予控制国家强制机器的统治者一个神圣的头衔，充当人民宗教的领袖和象征。远古社会通常将魔力归于它们的首领；埃及的法老、秘鲁的印加国王、日本的天皇都被尊崇为神人；罗马皇帝拥有大祭司的称号。在现代极权专制当中，党组织提供了教会的扭曲翻版，对党和国家的同时控制是独裁者权威的实质。这样，我们就不必惊讶中世纪的统治者也追逐精神及世俗的最高权力了。真正例外的是，在中世纪时期的欧洲，声称拥有这头衔的至少总有两个要求者，每一个都指挥着一套庞大的政府机器，一个又一个百年过去了，谁都未能彻底地主宰对方，因此二元并存的局面持续不断，这种局面终于在政治理论的著作中得到合理的解释，也最终成为欧洲社会结构的组成部分。这种状况深刻影响了西方宪政主义的发展。恰恰是两种权力结构争相获取人的拥戴这一存在本身，而不是仅有单一权力的强制服从，大大增加了人自由的可能。在一次又一次的在实际生活当中，中世纪的人们发现自己不得不根据良心或自利而在向他们要求效忠的相互冲突的呼吁之间做出抉择。在理论层面，这样的状况引导知识分子在关于废黜国王或教皇方面阐述详细的论据，同时越来越精确地划定国王和教皇各自权力的应当范围。”

我也想起在2006年1月24号收到美国法学家哈罗德•伯尔曼（Harold Berman，1918年－2007年）的信。那是伯尔曼离世前一年。伯尔曼最为世界所知的著作大概是两卷本的《法律与革命》（Law and Revolution）。在信中，伯尔曼提到了跟提尔尼相似的观点，认为教会与政府在管辖范围上的形成的“多元局面”是“自由的主要来源”。伯尔曼之所以说“多元局面”（pluralism）而不是提尔尼所谓的“二元局面”（duality），是因为伯尔曼认为关于政治与精神的二元管辖范围，欧洲历史上又有发展出更细的区分，也就是教会之中又有不同的教会，政府之中又有各种不同的政府。在2004－2006年及之前几年，诸如提尔尼和伯尔曼这样的学者给我呈现的主要是欧洲政治历史上信仰与世俗之间的张力，而现在回顾起来，这种张力实际上是更深层张力的影子，这样的张力不仅是两个世界或两座城之间的张力体现，更是由基督的道成肉身而形成的张力随着基督教会的兴起和生长在欧洲政治历史上的体现。

如果这个张力仅仅体现在欧洲的历史上，这个现象也就是欧洲的独特之处。然而，看看世界的历史和现实，这个张力已经体现在世界很多地方的社会和个体生活当中，只是仍然不如在欧洲和北美曾经出现的那样突出。沃格林和桑多兹这两代人的经历以及他们各自写出的历史已经见证了这个张力在欧洲和北美的起伏。就在我认识桑多兹之后的这些年中，我自身在中国和世界一些地方的经历也让我开始注意到这个张力在我所在的日常生活中以及中国和世界范围内的作为。这一切是我在当初没有想到的。当初开始探究自由的旅程时，有一些对未知世界的好奇心，也有一些对某种永恒存在的敬畏和追求，但都是朦胧的，不知究竟会是怎样。当究竟在时间的流逝当中一点点展现在眼前，既是有些似曾相识的感受，但更多的是超出想像。

这有些像我最早翻开沃格林的书看到的其中一句话所描述的——“在对被造物的研究上，人不应施展徒劳的和会朽坏的好奇心，而该向上走，朝向不朽和永存的事物。” 这句话是5卷本《秩序与历史》的题词，出自奥古斯丁大约在36岁写的《论真信仰》（De Vera Religione）。奥古斯丁这句话的上下文是提醒读者看到，“在从暂时的事物上升到永恒的过程中，理性如何能够从可见的事物突破看到那些不可见的”。在这里，奥古斯丁所说的“理性”并不是比如启蒙运动所崇尚的以人为尺度以及否定信仰的理性，而是神给人得以认识神和被造物的恩典。这也是沃格林理解的理性。沃格林认为，“理性本身并不是自然的”，所谓“ ‘自然的理性’ 其实是神的恩典”，而“古典意义上的理性的生活是在生死张力之中的存在”。当然，沃格林引用的奥古斯丁所说的这句话本身也正说明了他们所理解的理性意味着什么。

如果进一步看看理性这个词在古典希腊和初期基督教会时的意思，人们可能会从另一个侧面看到奥古斯丁和沃格林所说的理性跟神的恩典之间的关系。现代欧洲语言中的“理性”，比如英语中的“reason”和法语的“raison”，都源于拉丁语“ratio”，这个词又来源于希腊语“λόγος”，就是“logos”，音译“逻各斯”。有意思的是，就像在之前提到的，“意识形态”这个词也源于“逻各斯”。“逻各斯”在希腊语中有着丰富的意思，原义是话语，但又有思想、推理、理念、道理的含义。如果再进一步，对于像赫拉克利特（Heraclitus，约公元前535年－约公元前475年）这样的古希腊哲学家来说，“逻各斯”既意味着对存在的描述同时又包含对存在的解释，是可以听到的话语却又显出真相、原因、规律，既是人表达的思想又是宇宙运行的真实法则，既有精神的形态又有物质上的体现。更有意思的是，正是这个“逻各斯”出现在《圣经》的约翰福音中。在中文和合本《圣经》中，这个词译为“道”，一个在中文的语境中有着同样丰富意思的词。在约翰福音的记载中，神透过道成肉身，向人显现了人所寻求的“逻各斯”或“道”。如果从人寻求的方向理解，“逻各斯”或“道”看起来是人认识世界的体现，然而由于作为被造物的人本身的局限，人所描绘的“逻各斯”或“道”只能是模糊不清的。只有“逻各斯”或“道”以人可以理解的方式向人显现，人才能真看见这“与神同在”、“道就是神”的“道”。这“道”既是神的话语，又是神本身。就像耶稣自己说的，“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。你们若认识我，也就认识我的父。从今以后，你们认识他，并且已经认识他”，因为“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来”。

在神与人互动的历史上，因为神的恩典，人对真相的认识得以从模糊到清晰。然而，根据《圣经》创世纪的记载，神创造世界万物这个过程本身似乎也有着从模糊到清晰的特点，或者，是从“混沌”到“分开”。“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。” 面对“空虚混沌，渊面黑暗”，神创造了光，因此“就把光暗分开了”，也就有了早晨与晚上的分开，还有创造了空气之后的空气与水的分开，还有水与地的分开，还有青草、菜蔬、树木中“各从其类”的分开，还有太阳、月亮、众星的分开，还有“各样有生命的动物”从水中和地上的分开，还有神按着自己的形像造男造女的分开，还有将第七日与其他六日的分开。这个分开与《圣经》中多次提到的“分别为圣”中的“分别”是一致的。在旧约中，神将挪亚、亚伯拉罕、以色列人从万族中分别出来，在新约中，神将信他的人从世界分别出来。在神拯救人的过程，神似乎延续了他在创造中的作法。而在被捕上十字架之前为信他的人祷告中，道成肉身的神所说的话也许可以看作是对这一切“分开”和“分别”的解释和总结——“我为他们的缘故，自己分别为圣，叫他们也因真理成圣。” 然而，就在这里，他却紧接着说：“我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求，使他们都合而为一。正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面，叫世人可以信你差了我来。你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。” 这样看来，“分开”和“分别”虽然是神在创造与拯救中显现的特点， “分开”和“分别”却不意味着与“合一”是矛盾的。因为无论是“分开”还是“分别”，都不是与神分离，恰恰是神彰显自己，让被他造的与他有分，“在他里面也得了丰盛”。

不仅如此，在这个虽然“分别”却又“合一”的过程中，神的自我显现除了让人看到神与人关系的真相，也得以看到神内在关系的真相。圣父与圣子虽然有别，却是合一，虽然合一，却仍有别。这种关系的样子可能会让人自然地去想人与人的关系。任何人都可能禁不住以自己为中心对待别人。人类历史上挥之不去的独裁政治也就不足为奇了。与人不同的是，作为“万王之王、万主之主”的圣子却不是独自裁断。虽是“万王之王、万主之主”，他却受圣父的差遣，而且无时无刻不在圣父的里面，遵守圣父的命令，行圣父的事，传圣父的道。圣父也不是独自裁断，而是“怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命”，而且，“父爱子，将自己所做的一切事指给他看，还要将比这更大的事指给他看，叫你们希奇”，同时，“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子”。然而还不仅是圣父与圣子的关系，圣灵在其中的关系同样醒目。圣子耶稣的母亲马利亚是“从圣灵怀了孕”，圣子“耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探”。圣子耶稣受洗时，“他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上”，“又有声音从天上来，说：‘你是我的爱子，我喜悦你。’ ”。圣子耶稣甚至以这样的话提醒人不要轻视圣灵：“凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，今世、来世总不得赦免。” 他的另一句话更直接说出了圣父、圣子、圣灵之间的关系：“但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，他要将一切的事指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。” 而且，就像圣子说他自己“不是凭着自己说的，乃是住在我里面的父作他自己的事”，“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作；父所作的事，子也照样作”， “我凭着自己不能作什么，我怎么听见，就怎么审判。我的审判也是公平的，因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思”，圣灵也“不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。” 从这个角度，耶稣差遣门徒的时候说这样的话也就很自然——“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”

与神透过道成肉身所显现的神与人关系的真相以及神内在关系的真相形成鲜明对比的是，人对神的到来采取的态度却是“不接待”，“他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他”，降生下来的耶稣也就被“用布包起来，放在马槽里，因为客店里没有地方。” 在神的真相之下，人和世界的真相也就显现出来。就在这个过程中，世界历史上最大的政治冤案、最大的政治悲剧发生了。神被他创造的人控告亵渎神，被交与神设立的人类政权，这个政权查不出他犯了什么罪，但人们宁愿要求这个政权释放一个杀人犯，也要判他死刑。人们的请愿成功了，这个政权答应了人们的要求，神被钉十字架。问题是，这似乎是个很在乎民意的政府，这个政府没有用武力镇压人们的和平请愿，即使这个政府想蒙混过关，但民众的声音得胜了。不仅如此，这似乎已经是一群更加不同寻常的民众，他们追求公义，他们敬拜神，不容任何人冒充神，在杀人犯和冒充神的人之间，他们认为亵渎神比杀人显然是犯了远更严重的罪。导致这个冤案的原因是什么？是因为这样的民众和政府还不够好？如果换了当今世界最好的社会环境，这个冤案就不会发生？然而，这一切恐怕是无法避免的。神主动成全了这个悲剧。而且，这一切都是神预料之中的事。他早已藉他所拣选的先知预告了：“他像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。” 这一切都太不可思议。如果没有神默示给人的话语，人永远都不能明白这究竟是怎么了。然而，恰恰在看似人的公义掌权的十字架上，神的主权彰显出来。这就是原先也参与逼迫耶稣的保罗让人看到的政治真相，也就是关于耶稣的治理如何胜过其他的权力：“既将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜。”

这样看来，尽管人对神会有不同程度的渴慕和追求，然而人心目中的神与神显现给人的真相却相差很远，就像人心目中的真理、公义、爱跟神显现给人的真理、公义、爱的真相有很大的不同。不然，人“若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。如经上所记：‘神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。’ ” 在读沃格林和桑多兹的过程中，真相跟影子——包括阴影——之间的对照大概是我所得的最大收获之一。这个意外收获帮助我读《圣经》和任何相关的书，在既简单又复杂、既短暂又永恒的生活世界和历史河流中开始学习认识和经历真相。大约正因为如此，才越来越发现我自己在自己和各样的影子和阴影中曾经或仍然陷得多么深。也因此不得不越发承认，我“若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了”，而“神为爱他的人所预备的”，的确“是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”。




对于真相的认识和经历就不仅是认知和阅历上的事，是生死大事。沃格林在这个世界上的最后时刻，有一位名叫海尔沃撒•莫尔（Hiawatha Moore）的女士帮助同样年迈的沃格林夫人照顾沃格林。1985年1月19号的早晨，海尔沃撒•莫尔接到沃格林夫人的电话。她赶到沃格林的家，那时的沃格林呼吸已经急促。她坐在床边，搂住沃格林，心中为他祷告。突然，她觉得有一个声音在说，“你知道那个小本《圣经》，你清理过的？” 她伸手，拿到那本《圣经》。她打开一页，也不知是要翻哪一页。她就开始给沃格林读。她打开的是诗篇第25篇。沃格林的呼吸仍然急促。她读到第17节，“我心里的愁苦甚多，求你救我脱离我的祸患。”沃格林长长舒了一口气。海尔沃撒•莫尔感觉她自己不再颤抖了，床也不再抖动，沃格林已经没有了呼吸。她站起来，招呼沃格林夫人过来。那大约是早晨七点半。“他就是这样走的。好像他在等让他离开的许可，你知道吗？” 海尔沃撒•莫尔后来回忆，“好像他的心沉重，他有压力，但是‘我如何放下这一切呢？’ 当我读到上面的话，就像有人告诉他，可以走了。他接受了，就走了。”
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