这下把我引到观念史问题了。在哈佛，我遇见了莫斯坦-马克思(Fritz Morstein-Marx)，他那时候是麦格劳-希尔出版社一个教材系列的主编。他够友善，提名我为这套书写一本中等篇幅的教材——我相信差不多是二百到三百页的样子。那也是为什么我在讲授政治观念史之外进入到写一本这样的教材。那时候，不论是否喜欢，萨拜因(George H. Sabine)的《政治理论史》[1937]都无疑是标准教材，我起先也以之为范本来准备材料。但是，随着我对材料的逐步深入，我发现迄今为止针对这些材料的处理方法是不恰当的，而我自己对材料的知识还很不足以更为恰当地处理它们。我其实不得不钻研从古希腊至今的文献。那就是我那些年所做的。然而，这样的工作程序冲破了莫斯坦-马克思那套书的小教材事业。我不能按时提交，因为我依然忙于获得各类知识，而我获得知识越多，手稿也越长越肥。 但那还不是全部。在工作过程中，越来越明显的是，强加到观念史的限制，即，从希腊古典哲学家开始写起并以一些当代意识形态作结的常规做法，是站不住脚的。当我还在阿拉巴马的时候，有些问题我已经想清楚了。那时候我就发现，要想写好中世纪及其政治，就得知道大量基督教起源的知识，而我那时候的知识储备还远远不够；而要恰当地理解基督教的开端，就必须进入犹太教背景。于是，我在阿拉巴马大学就开始跟从一位当地的拉比学习希伯来文，那位拉比也在该大学教希伯来文。凡事开头难，但我也逐渐获得了足够的语法和词汇知识，得以核对各种译文并根据文本自己翻译。通过对以色列背景的这些研究，也就突破了从希腊哲学开始写起的政治观念史模式。然而，甚至更糟糕的是，我又熟悉了由芝加哥大学东方研究所成员在古代近东文明的探索上取得的出色成就。背景由此就扩展到了以色列得以出现的古代近东帝国。以色列人是基督徒的背景，基督徒又是中世纪观念的背景。政治观念的直线发展模式，即，从所谓的柏拉图和亚里士多德的宪政主义，经过中世纪含混的宪政主义，直到现代时期灿烂的宪政主义，坍塌了。 随后，该模式也在其他线索中破碎了。我已经写了我的一直到十九世纪的《政治观念史》。论谢林、巴枯宁、马克思和尼采的几大章已经完成。在写作谢林那一章时，我明白了，“观念史”这个概念是实在之意识形态性扭曲变形。要是没有直接经验的象征，根本就没有观念。再者，在“观念”标题下，你难以处理埃及人的加冕典礼，或撒玛利亚人新年节日情形中吟咏埃努玛—埃利什史诗(enuma Elish)。我那时还没有真正到这样的地步去理解观念这一概念来自哪里、以及究竟意味着什么这些问题。只是经过相当长的时间后，我才发现，起源或许可以在廊下派的共同看法（koinai enoiai）中被发现。这些共同的或自明的意见，是洛克的《人类理解论》[1690]第一章的批评的出发点——他反对它们，为的是重返孕生观念的经验。 这些各不相同的情形使我逐渐知道，我关于政治观念史的常规的先入之见在理论上是不恰当的，这些情形也不是一下子来到的，也并没有找到直接答案。我会把1945年至1950年这五年称为彷徨时期，这是指，在处理我已经看到、但还不能从知识上穿越的问题上的迟疑不决，即便不是一种瘫痪状态。工作并没停止。我不得不继续探寻资源，而在战争期间，视界甚至变得更广了，因为中国已经变得时髦，系里决定，考虑到我的语言能力，挑选我来教中国政治。这就让我跳进中国史的研究；考虑到不理解中国人的观念之古典背景就难以谈论当代中国的观念，我开始学习中文，学到足以理解古典——尤其是孔子和老子——的象征。这一知识极大地有助于我理解中国思想，至今还受益匪浅，因为我能在毛泽东夫人的革命歌剧（样板戏）中认出周代的歌词，稍稍不同的是，周代的作者是在颂赞周朝的胜利，而现代革命歌剧则是在颂赞革命军队的胜利。不过，整体而言，这是理论上瘫痪的时期，伴随着我根本看不见解答的重大问题。 突破发生在1951年我在芝加哥做威格令(Walgreen)讲座那会儿。此处我被迫以相对扼要的形式来系统阐述我刚开始成形的某些观念。我关注的焦点问题是，代表(representation)及其与真理中的社会的、个人的生存之间的关系。比如，显然的是，一个苏维埃政府不是靠着西方意义上的代表选举而处在权力位置的，也根本不是俄罗斯人民的代表——那靠的是什么？我当时把这一问题叫做生存的代表问题。我发现，这种生存代表总是有效政治的核心，并且与从生存上来代表的政府藉以实现其地位的形式程序无关。在一个比较原始的社会，百姓没有能力理性辩论，也没有能力组织起负责选择结局的政党，因此，这个社会中的政府将依赖传统的或革命的力量而无需得益于选举。而政府之被容忍，是其或多或少恰当地实现了任何一个政府之被建立的根本目标的结果——保障国内和平，领地的防卫，正义的行政管理，关心人民的福祉。如果这些职能实现得还不错，政府藉以掌权的程序就是次等重要的了。然后我发现，在历史上已有的社会中，此种生存的代表，实际上又被我当时所称的“超越的”代表的要求所补充。我用“超越的代表”，意思是指政府职能的象征化作为宇宙中的神性秩序的代表。那是根本的象征论，可以回溯到古代近东帝国，国王是在上帝面前的人民之代表，和人民面前的上帝之代表。在这种行政秩序的根本结构中，没有什么被改变，甚至在现代意识形态帝国中，也是如此。唯一的区别在于，政府所代表的上帝已经被有关历史的意识形态所取代，现在，政府以其革命能力来代表。 刚才提到的区别必须用理论范畴来表述。有那么几年，通过我对基督教历史和中世纪历史的研究，我已经意识到，形形色色的宗派主义运动，就其态度和信念而言，还没有得到清晰地描述。在1940年代和1950年代，我开始逐渐认识到，除了古典哲学和主流教会所代表的启示性基督教，还存在被专家分类为诺斯替派的根本信条这类象征系。就我所能记起的来说，我最初意识到诺斯替主义问题及其应用到现代意识形态现象，是通过1937年出版的巴尔塔萨的《普罗米修斯》所作的介绍。甚至从1930年代起，论述诺斯替主义可观的文献不断增多，也不时有人提及它在现代的平行现象。我发现，诺斯替主义从古代到现代时期的连续性是十八世纪和十九世纪早期较优秀学者的共同知识。我愿意提一下鲍尔(Ferdinand Christian Baur)1835年的巨著《基督教诺斯替主义：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》。鲍尔从古代的原初诺斯替教派，经中世纪，直到布莫(Jakob Böhme)、谢林、施莱尔马赫和黑格尔的宗教哲学，展开诺斯替主义的历史。 我想要强调，诺斯替主义，及其他从古代到现代的历史，是得到极大发展的科学的主题，把当代现象解释为诺斯替主义的这个想法，可能并不像已经为此而批评我的那些笨蛋们所看到的那样原创。一般而言，我应该提请注意，我真要是亲自发现了被那些知识分子用来批评我的所有历史问题和哲学问题，那么，我毫无疑问成了整个人类历史上最最伟大的哲学家。在出版任何涉及到诺斯替范畴应用到现代意识形态的适用性的文字前，我请教过我们同时代研究诺斯替主义的权威人物，其中包括巴黎的普奇(Henri Charles Puech)和乌特勒支的奎斯佩尔(Gills Quispel)。对于现代意识形态是诺斯替玄想这个说法，普奇认为是当然的事；奎斯佩尔则提请我注意他特别感兴趣的荣格的诺斯替主义。 既然我第一次把诺斯替主义应用到现代现象是在《政治的新科学》，而后是在1959年的《科学、政治和诺斯替主义》，现在我已经不得不修正我的立场。当然，把诺斯替主义这个范畴应用到现代意识形态，依然站得住脚。不过，在更为完全的分析中，其他因素也要一并考虑进去。其中的一个因素就是变形的启示论(metastatic apocalypse)。这种启示论直接源自以色列先知，中经保罗，并构成一直到文艺复兴时期的宗派主义运动中的一个恒久因素。对这一连续性的出色揭露可见之于考恩(Norman Cohn)的《千禧年的追求》[1957]。我还发现，启示论和诺斯替主义的线索都不能完全说明内在化的过程。这一因素在十五世纪后期佛罗伦萨的新柏拉图主义的复兴中有着独立的根源。通过复兴新柏拉图主义来重新获得对宇宙秩序的理解这一企图是一场失败；在古代意义上的宇宙中复兴神性秩序就已经要求复兴异教诸神，而那是不可行的。新柏拉图主义者尝试复兴的宇宙之内的神性秩序所遗留下来的，只是一种内在的实在秩序——这是一种必然要成为世俗主义性质的内在论，正如在今天，一旦跟从异教诸神，基督徒的上帝也就已经被扔掉了。 因此，导致内在论的诸般建构的经验就必须予以探索。作为历史现象，它们并非不被知道。也许，最重要的一个建构就是上帝的爱(amor Dei)被霍布斯从奥古斯丁的灵魂结构中挪走，并将其定秩（ordering）力量简约为自我之爱(amor sui)。向着自我之爱的这种简约于是就在十八世纪流行，中经法国道德家(moralistes)发展的自爱(amour-de-soi)心理学。尽管对如此的现象本身都没有异议，但对之的解释是困难的，因为常规的哲学术语已经接受了新的简约论立场的前提——这种立场是简约主义的，对此，还没有引起分析家和批评家的关注。只是近年来，我才发展出显现个我的违抗(egophanic revolt)概念 ，为的是把对个我之显现的专注界定为一种遮蔽了古典的和基督教的意识结构中的上帝之显现的根本经验。在《政治的新科学》中，我用了人的启示(apocalypse of man)这一术语来涵盖这一问题。那个情形中，我想强调人的可能性的发现，因为那是现代时期的特色。这一发现的提出是毫无疑问的，但仅仅强调这一发现并不能把它的简约主义的背景考虑进去。人的发现不得不以上帝之死为代价，正如这一现象被黑格尔和尼采如此称呼。“显现个我的违抗”一词，将这种洋洋自得的个我的经验与人性之神性显现的建构那种经验区分开来，是迄今为止我能在术语上所做的工作中最好的创作。 变形的启示论一词需要做些解释。那是我在研究以色列先知时发展的术语。在以赛亚的预言中，我们遭遇如下奇事：以赛亚告诫犹大的王，不要依靠耶路撒冷的防御工事和他的军队的力量，而要依靠他对耶和华的信仰。如果犹大的王有真信心，上帝会藉着在敌人中间产生流行病或恐慌来做其余的事情，对城邦的危险也就消除了。那王拥有的常识足以使他不听从先知的劝告，反而是依靠防御工事和军事装备。还有，那里有先知的一个假设：通过信仰之举，实在的结构会被有效地改变。 在研究这一问题并试图理解它的过程中，我的第一个想法当然是，先知沉迷于魔术，或者，至少相信魔术。那也许历来就不令人惊讶，因为在以色列的历史上，那一直是先知的职能，比如，牵引王的手向着敌人射弓就是一种会导致胜利的魔术动作。在以赛亚案例中发生的事情，按照尼采或者弗洛伊德，也许就是现代心理学中发生的事情，可以被叫做更为原始的物理魔术的升华。我依然对此感到不自在，我还特意请教了海德堡的冯•拉德(Gerhard von Rad)，他对像以赛亚这样的伟大精神先知应该是个魔术师这一想法大为震惊。他的态度给我留下如此深的印象，以致我不得不做出让步。我不把“魔术”一词用到以赛亚建议的做法上，而是构造了一个新词来概括特别升华的通过信心之举而对实在之变构的魔术信念。这类信心我就称之为变形的信仰——通过信心之举而对实在之变形的信仰。我不太确定，现在我会不会做出这样的让步，尽管不得不区分“升华了的”种类与更原始的魔术动作。如果真要在魔术和变形的信仰之间的差异划出一条明确的分界线，我生怕它们共同具有的因素——借助于自然中的因果关系之外的手段产生所意欲的结果——会被模糊化。 （选自《自传性反思》）

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