上周三7月11号，不知是受到《纽约时报中文网》刚刚推出的影响，还是另有别的情况，《纽约时报》在其印刷版和网络版的The Opinion Pages上发表了中国学者蒋庆和英文编辑Daniel A. Bell共同署名的文章A Confucian Constitution for China，随后，其中文版也以“中国的儒家宪政”为题在纽约时报中文网上全文刊出。

由于还没有读到对该文的英文评论，暂时还不知英文读者对于该文中如下说法作如何反应：

In modern China, Humane Authority should be exercised by a tricameral legislature: a House of Exemplary Persons that represents sacred legitimacy; a House of the Nation that represents historical and cultural legitimacy; and a House of the People that represents popular legitimacy.

The leader of the House of Exemplary Persons should be a great scholar. Candidates for membership should be nominated by scholars and examined on their knowledge of the Confucian classics and then assessed through trial periods of progressively greater administrative responsibilities — similar to the examination and recommendation systems used to select scholar-officials in the imperial past. The leader of the House of the Nation should be a direct descendant of Confucius; other members would be selected from descendants of great sages and rulers, along with representatives of China’s major religions. Finally, members of the House of the People should be elected either by popular vote or as heads of occupational groups.

（中文：在现代中国，王道应该通过三院制国会来实施：代表天的神圣合法性的通儒院，代表历史文化合法性的国体院和代表民众的合法性的庶民院。

通儒院的领袖应该是个大学者。其议员候选人应该由学者提名并考察他们对儒家经典的知识和连续性的更多管理责任的政绩而选拔，类似于皇权时代选拔士大夫的科举制。国体院的领袖应该是孔子的直系后裔，其他议员应该是大圣人或君主的后裔以及中国主要宗教的代表。最后，庶民院的议员是公民投票选举产生或者行业团体的代表。）

蒋先生这篇文章，是从批判希拉里国务卿最近在其亚洲之旅中针对中国政治的攻击性言论开始的，在指出了西方民主政治的缺陷和不足之后，作为一个对抗，推出了他的儒家宪政，或称王道政治设计。

《纽约时报》既然登了，全世界很多英文读者都会读到，美国的政治学者、政治家包括希拉里本人很可能也都会读到。试想一下，在西方自由民主思想已获得高度发展的今天，人们对于通儒院、国体院、庶民院这样一个制度架构，对于“国体院的领袖应该是孔子的直系后裔，其他议员应该是大圣人或君主的后裔以及中国主要宗教的代表”这样一个制度安排，会如何看待？当作新奇理论，还是当作黑色玩笑？

在我看来，作为一个严肃政治学说的儒家宪政论，是值得认真对待的，尤其是该学说对于“政治儒学”的张扬以及对于西方自由主义政治哲学的挑战和对抗，我基本上持赞同的立场。但这个学说中优秀的、积极的、大有发展前途的方面，却常常由于其代表人物之一蒋庆先生在某一方面偏颇甚至荒诞的言论，而被误解，被掩盖，甚至被抵消。

荒诞是如何从看似正确的理论中产生的？

根据我的理解，蒋氏儒家宪政理论是作为蒋先生“政治儒学”一个必然逻辑结果推出的。在将儒学大体分为“心性儒学”和“政治儒学”两大方面之后，蒋先生主张，中国儒学的发展应该平行地朝这两个方向发展，以“心性儒学”安立中国人的精神生命（修身以治心），以“政治儒学”建构中国的政治制度（建制以治世）。在2003年出版的《政治儒学》一书中，他写道：“强调由‘政治儒学’重构具有中国文化特色的政治礼法制度，即是以中国固有文化为中国政治的发展方向，矫正中国百年来政治发展方向的歧出，使中国政治文化的重建回到其文化本源上来确立其大根大本，以回应西方文化在政治领域，即在文化深层价值领域的挑战。”

对于老一代的新儒家，如熊十力、牟宗三、唐君毅等人的“开新外王”路向，蒋氏持否定的态度，他认为若把儒家的外王事业理解为开出由西方文化所揭橥的科学和民主，是一种“变相西化”，有沦为“西学附庸”之虞。因此，该学说坚持儒学的发展“只能在其固有理路上发展”，也必然要直接挑战西方的自由主义政治哲学。其“政治儒学”的重构，一方面必须要解决中国的“改制立法”问题，另一方面也必须要一一回应自由主义对儒家政治的批判和质疑。

在这个最前沿的阵地，蒋氏几乎是在打一场一个人的战争，“…如甘阳先生与林毓生先生只知‘生命儒学’而不知‘政治儒学’，余英时先生只知‘政治化的儒学’而不知‘政治儒学’。正由于不知，才造成他们对儒学的诸多误解与歪曲。此外，他们误解歪曲儒学的另一个重要原因使他们均以西方民主政治衡诸儒学，要求儒学，把西方民主作为儒学发展的衡量目标与未来方向，故他们看不到儒学中有现代政治的资源，从而否定儒学在现代政治中的作用，取消儒学在现代与将来解决政治问题的资格。”他曾如是说。

这些论述，的确包含了一些很有价值的思想，并开拓出不小的理论发展空间。然而，也正是在这些对老一代新儒家和其他学派加以否定之处，在这些出于独树一帜、自立门户的目的不得不与其他学派彻底划清界限的地方，蒋先生跌入了自己为自己埋设的陷阱。

长期以来，对于传统儒学的先天缺失、后天不足、应对现代政治问题的无力感、在自由主义挑战下的重重困境，中国各派新儒家都有了普遍的共识。在这种共识形成之后，蒋氏新儒学大胆、惊人的否定和超越之举，就带有了绝对主义甚至激进主义的倾向。

实际上，对于牟宗三先生所提出的著名问题，如儒家政治只有治道而无政道，只有吏治而无政治，以及儒家诸贤始终未能解决将世袭制作为一种政道带来的种种矛盾等等，蒋先生也并未解决。

正如在上周《纽约时报》这篇小短文中所反映的，蒋氏儒学宪政学说恰恰还是在儒家政治最为缺失、最为薄弱的方面，也就是政治制度设计方面，跌入了荒诞无稽、走火入魔的泥坑。

设立“通儒院”和“国体院”，由“孔子的直系后裔”、“大圣人或君主的直系后裔”担任领袖和代表，蒋氏儒家宪政仍然以世袭制为政道，为政治制度设计的根本，其实还是走入了历史的死胡同。

对此，牟先生早有论述：“政权在理上讲不断﹐而事实上又不能不断﹐既寄托在个人上﹐可以取得来﹐当然亦可被拿得去﹐而又意想其为不断﹐不应被拿得去﹐此皆是一矛盾。政权一概念之本身即陷于矛盾中﹐而无法完成其恒常之本性﹐以归于其自身之一致。而前贤对于此矛盾﹐始终未能正面思以解之﹐而对于由政权一概念之陷于矛盾中所成立之政治困境﹐历史困境﹐甚至文化困境﹐亦始终无法冲得破。此处不能不说是以往儒者思想上之缺憾。”（《政道与治道》）

退一步讲，也许蒋先生的意思是，因为政治儒学在理论上必须完备自洽，是一“圆而神”的完整体系，所以不容割裂和取舍。但若如此全盘照搬，国家、政府、社会、道统，一切均儒家，均王官学，其他思想和制度都“务使并进”，这种儒学原教旨主义不是等于又完全否定现代政治与古代政治的区别了吗？

为了适应现代政治而重构政治儒学，结果却成了为了适应原教旨的儒学体系而否定现代政治？这不是更加荒诞吗？

荒诞中还隐含着危险

正准备结束本文，收到一位老友针对蒋先生《纽约时报》文章发来的英文评论，决定再加一段，以为呼应。

该评论大意是，虽然可以支持对西方民主的批评，同意西方民主不适应中国的说法，但是这个儒家宪政学说却是站不住脚的，无法令人信服，或者说就是荒诞的。参照一下伊朗的情况，伊朗在其国家政治架构中设立了一个委员会（伊朗宪法监护委员会The Guardian Council of the Constitution），以确保可兰经教义得到坚持，并参与对国家的统治和管理。但就我所知，这个机构除了动辄行使否决权，多加了一些官僚位置之外，并无其他作用。

但这还不是我真正关心的问题，最使我担忧的是，伊朗已经被妖魔化了，中国也正在与伊朗一起被西方妖魔化，在这样的形势下，儒家宪政的主张与其说是一剂良药，毋宁说是一副毒药。以英文的形式发表并不是好事，只会使情况更坏。归根结底，当今中国政府需要直面国民权利的问题，而不仅仅是人民利益的问题，我看不出儒家宪政方案在这方面有何优势。

老友的这段评论，涉及到两点：第一、如果拿蒋氏儒学宪政的原教旨的这一套（坚持儒学政统和世袭制的制度设计）与西方自由民主制对抗，不仅没有取胜的可能，反而会为西方妖魔化中国提供更多的口实，让中国带上儒家原教旨主义的帽子，最终将自取其辱，自取其败。

第二、中国的政治改革，已经属于现代政治的范畴，国民权利是一个绕不过去的核心问题。事实上，传统儒学不仅无力解决这个问题，甚至就是造成了这个问题的根源之一。牟宗三先生对这个问题的看法是，儒家中国主要是一个文化单位，而不是国家单位，整个社会靠伦常礼教来维系，人民实际上只能成为一个伦理上的“道德的存在（Moral being）”,而不能成为一个“政治的存在（Political being）”，不能站起来成为政治上觉醒的、有个性的个体，不能站起来以政治法律的形态限制皇帝。这进一步促成了中国以往只有吏治而无政治，只有治道而无政道的社会现实。无政道则治道不能客观化，民主政治便不能转出。（《历史哲学》）

对于老一代新儒家指出的这个问题，蒋氏儒家宪政不仅没有给出解决方案，反而还要退回到为了制约庶民院（民权）不惜求助于通儒院（礼教—道统）和国体院（世袭—政统）的老套路上，这已经不只是要不要当真对待的问题了。

在国际上，为恶意者提供了打击中国的炮弹；在国内，为不满者提供了制造冲突的炸弹。毕竟，蒋氏儒家宪政论已经不再是学术象牙塔里的自说自话，已经通过大型英文媒体走上了国际舆论舞台，那么，这样的效果真是蒋氏儒家宪政主张的本意吗？

附：

儒家宪政宣言

蒋庆、贝淡宁 / 朱新伟 译

本周一，美国国务卿希拉里在蒙古发表讲话，批评亚洲国家的政府“限制人民的思想自由和信息自由、将异议人士关入大牢、剥夺人民选择政治领导人的权利。”这是对中国威权主义政治体制的严厉批评。西方世界普遍认为，中国应该变得更加民主。但是，“民主主义/威权主义”的辩论思维忽略了其他政治解决方案。

中国政治的未来不会是西方式多党制选举，而更有可能是儒家悠久的“仁政”传统。毕竟，民主作为一种理念，有其根本性缺陷。其政治合法性完全基于人民主权——具体地说，民主选举出来的代表们赋予政府以权力。但一个国家的政府并非只有一种合法性来源。

民主在实践当中也有缺陷。政治选择常常受选区民众的欲望与俗利的控制。这会产生两个问题。一，大多数人的意志不一定符合道德伦理：人民意志可能会支持种族主义、帝国主义或法西斯主义。二，一旦特定人群的短期利益与全人类的长期利益相冲突（例如全球变暖），人们的短期利益就会占据主导地位。

因此，美国等国家通过民主选举出来的政府几乎不可能以全人类和未来福祉的名义，来遏制当今社会的能源使用。

在中国，儒家政治主义者支持另一种模式：仁政。政治合法性问题是宪法思想的关键所在。合法性不单单是人民看待统治者的方式；它还决定统治者的正当性。不同于西方式民主，中国的政治合法性来源不只一个。

根据《公羊传》的说法，政治权力的合法性有三个来源：天（神圣的、超验的自然伦理）、地（包括历史和文化因素）、人（凭借公意的支持获得政治服从）。

中国古代的王朝曾经实行过仁政。但由于历史变迁，统治的形式发生了变化。如今，人民的意志必须通过制度得到实现，而这一要求在过去是没有过的。另一方面，人民意志也要受到其他两种合法性来源的限制和制衡。在现代中国，仁政必须由三院立法决定。三院分别是：通儒院（天）、国体院（地）和庶民院（人）。

儒院领袖应该是一位大学者。人选应由学者提名，检验他们对儒家经典的熟悉程度，并通过一级一级的行政考核——这有点像古代的科举和举荐制。国体院领袖由孔子的后代继承；其他成员则从圣贤、统治者和各大宗教领袖的后代中遴选。最后，庶民院应由大众选举产生或由各机构的领导担任。

这一制度有着三权分立。每一院都各行其是，互不干预。为了避免政治僵局，一项议案必须经过至少两院同意才能通过。为了保护儒家神圣合法性的首要地位，庶民院拥有最终否决权，但还受到其他两院的限制。例如，如果他们提出一项限制宗教自由的议案，通儒院、国体院可以将其否决。

仁政不是为了简单地问中国是民主还是不民主。相反，仁政提供了判断政治进程更加全面、更符合中国文化传统的政治眼光。

【本文原载《纽约时报》7月11日第25版，观察者网翻译。】

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