儒家是内圣之学，更是外王之学。《大学》“八目”固然始于格物、致知、正心、诚意，以修身为“本”，而通往齐家、治国、平天下，但《中庸》更为圆融地统摄内外、己物：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外、内之道也，故时措之宜也。”以成己而成物、透过成物而成己，两者作为一个互动性整体构成“儒家整体规划”[1]。

    自孔夫子以降至二十世纪上半叶之儒者，依循此一整体规划，致力于构建天人之际的优良“治理秩序”。但晚近以来之儒者，如牟宗三先生所代表的“现代新儒家”，虽有强烈的外王的民主指向，究竟侧重发展儒家内圣的心性之学，并径直论断“此心性之学正为中国学术思想之核心”[2]。至其后学，更将儒家化约为“哲学”甚至“哲学史”，最多只是“道德”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家之社会功用，而刻意回避儒家治国平天下之外王面相。

    凡此种种，导致儒家与社会脱节，沦为可有可无之盛世点缀或者纯粹智力游戏。观念上的失重导致儒者虽发展出一套复杂的哲学论说，但在台湾八十年代以来至关重要的社会转型过程中，近乎无所作为。当转型完成之后，也在有关社会治理的重要议题上，鲜有作为，在观念的竞争性市场上，趋向边缘化。此一教训表明，自我矮化、放弃儒家整体规划的儒家，不可能不丧失参与社会治理的意愿、技艺与智慧。

    与此同时，在大陆，过去十年中，思想界最为重大的变化趋势是儒家的复归。蒋庆先生率先倡导“政治儒学”，令儒家重回其正统的“整体规划”。2005年在广东召开的第一届儒教会议得风气之先，提出儒教概念，表达了进入秩序重建过程的强烈愿望[3]。此后，有人提出“通三统”，引孔子入主流意识形态。似乎正是沿着这一思路，最近有学者提出“马克思主义中国化”也即“儒家化”的命题[4]。

    凡此种种思想上的努力表明，在大陆，儒家正在恢复其生命力，其重建的形态将完全不同于哲学化的港台新儒家。这是由大陆的境况所决定的。大陆目前仍处于“三千年未有之大变局”过程中。具有担当意识的儒家所面临的任务就是参与现代国家秩序之构建，也即“立国（nation-state building）”[5]，此系为“为万世开太平”的大事业。置身于此一过程的儒者当具有立法者意识，此一时代所需要的儒学乃是“立法者的科学（science of a statesman or legislator）”[6]。

    本文旨在探究儒家之当代新外王进路，也即立基于儒家的价值取向，参照儒家治理规划之历史实现形态与治理智慧，初步探究儒家治理现代社会之可能的治理架构。这个架构一言以蔽之，即为“儒家宪政民生主义”。

一、作为秩序构建之道的通三统

    儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家“通三统”之智慧。“通三统”是春秋公羊学最为重要的观念之一。这个观念具有坚实的历史依据，即周武王、周公“存二王之后”的天下秩序构建智慧[7]。其具体做法，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》篇有所概括：

    王者之法，必正号，绌“王”谓之“帝”，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。是故，周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之“黄帝”，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜。录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号“公”。使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。

    二王之后的二公，与新王共同构成“三统”、“三正”。“通三统”之用意，《白虎通义·三正》有所论述：

    王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。

    《论语》曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。”《春秋传》曰：“王者存二王之后，使服其正色，行其礼乐。”《诗》曰：“厥作祼将，常服黼冔。”言微子服殷之冠，助祭于周也。《周颂》曰：“有客有客，亦白其马。”此微子朝周也。

    综合上述论述，“通三统”或有以下含义：

    第一，“通三统”力图在治理权转移的过程中保持文明的连续性。《春秋繁露·楚庄王篇》对此有非常清晰的论说：

    故[新王]必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。

    董氏所说的“道”就是文明，就是礼俗，就是生活。在儒家看来，不同时期具体的治理者和治理的形态是可以变化的，也必须有所变化。但是，文明却是永恒的。而文明高于权力，尤其是高于一家一姓或者一个集团的治理权。权威、权力的安排和行使必须服从于文明、服务于文明，否则就不具有正当性。而先王之礼乐就是文明的象征，存二王之后，使服其服，行其礼乐，就突出了文明超越于治理权之上的连续性。

 
    第二，通三统也强调了治理权的连续性，至少是局部地。从历史的角度看，任何一个治理权的建立都不是一个绝对的开始。同时，面向未来，任何一个治理者都没有资格宣称自己正在创造历史上最伟大的时代。每一个在时间过程上存在的治理权，都可能具有某种历史的合理性，乃至于正当性，因而后来的建国者、治理者不应当全盘否定前者。它必须承认，在它之前的治理者和治理秩序是具有正当性的，它的治理权，不具有道德上的绝对霸权。二王之后服其服，行其礼乐，意味着二王之治理权保持了局部的连续性。

    第三，通三统意味着任何一个掌握了治理力的人或群体的权威、权力，不是最高的。存二王之后突破了新王在空间上对治理权的垄断，也即，存二王之后的制度安排在某种程度上打破了“大一统”格局。而且，如前引文献所再三指出的，通三统说中至关重要的一项制度安排是，二王之后于新王为“宾”、为“客”，也即有“不纯臣之义”[8]。二王之后立国于新王之天下，也就是意味着，天下非一家所有，而为天下人所有，新王不可垄断全部治理权。关于这一点，汉儒谷永曾这样对皇帝问：

    臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。[9]

    第四，如此一来，“通三统”的制度安排为未来之更化敞开了机会。古典文献显示，自小康时代开始，君子即有天下兴亡的忧患意识。也即，人们普遍相信，由于人性的道德上的弱点和智力上的局限性，任何一种制度、治理架构都可能败坏，因而，几乎不可避免地将会死亡。也因此，“革命”似乎也是不可避免的。那么，如何让革命变成构建更好秩序的机会，而不只是充斥破坏？

    “存二王之后”就提供了一个人们寻找替代性制度与治理智慧的保存所。“二王之后”保存着不同于新王的礼乐、制度，这些制度固然曾经被一种新的天下治理之制所替代，但是，它们曾经具有过合理性。而历史绝不是线性的，而完全可能倒转，也即，一种被替代的制度可能重新获得合理性。当人们再度寻找更化改制之道的时候，二王之后所保存的这些历史性的礼乐、制度，完全有可能倒转而成为一种理想——过去经常可以成为理想。即便不成为理想，也可以为更化、改制者提供备选的价值、制度。

    也正是依据通三统的现实，孔子得以说夏礼、学殷礼，通过对夏、殷之后的观察，而深明其礼乐制度的利弊得失，从而做出“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”的立宪性抉择[10]。存二王之后，让历史经验活生生地存在于现实之中，而可以成为立宪者可以方便地观察、取用的备选制度保存箱。

    可以说，孔子亲作操作性示范、公羊家所论说的“通三统”，乃是一种建立和维系优良治理秩序的伟大智慧。参照公羊学家的概念，当代的“二王”当指清代与中华民国。而按照我们下面将会讨论的看法，清代的治理架构——至少自曾国藩所代表的儒家士大夫崛起之后——与董仲舒-汉武帝以来的治理架构，大体保持了连续性。

    因此，置身于当代中国，从时间的维度上说，“通三统”就是通当下人民共和国之统，此谓新王；“二王”则为中华民国及古代之统。通三统，就是通此三统。从治理架构的角度看，古代之统为儒家士大夫与皇权共治体制，中华民国之统就是三民主义。也即从结构上说，在当代中国，“通三统”就是通儒家、宪政主义和民生主义（也即社会主义）这三统。其中，儒家代表着古老而漫长的华夏治理之道，是为大本大源。在此大本大源中，本来就蕴含着宪政主义与民生主义。十九世纪末以降的现代中国人，借助于源自西方的知识，而探索了其在现代的多种实现形态，让宪政主义和民生主义找到了更为合理、可靠的制度安排。

    总之，作为古典中国之立国、治国智慧的“通三统”，在当代中国之呈现，就是张君劢所说，“会通”古、今、中、西[11]，就是徐复观先生所说，华夏治理之道之“新生转进”[12]，其整体架构就是“儒家宪政民生主义”。

二、儒家之作为中华性之本

    一旦我们思考中国是什么，以及中国应当是什么，注定了只有一个答案：中国是儒家的中国，中国应当是儒家的中国。

    中国理性而文明的治理架构当始于尧、舜，从这个时代开始，已经有可信的文字记录可供后人体认了，此即《尚书》所收唐、虞之书[13]。经过尧、舜、皋陶、禹的努力，华夏共同体也即“天下”形成。在天下的构造过程中，“华夏治理之道”逐渐呈现展露。这包括帝尧的“协和”天下之道，天道信仰；帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则；皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群的文明觉醒时代，是华夏文明史上的第一次立法时代。由此，华夏族群实现了文明的第一次跃迁。[14]

    这一文明经过千年演变，至周革殷命，周人制礼作乐，而达到巅峰。周人具有高超的治理技艺和智慧，文王、武王、周公启动了华夏文明史上第二个立法时代，也即在夏、殷之礼的基础上构建了“经典封建制”，其伟大成就即呈现为“郁郁乎文哉”之“周礼”[15]。借助这一整套礼乐制度，华夏天下获得了横向地在地域上持续扩展，纵向地加深人际间联结的制度依托，从而实现了华夏治理文明的第二次跃迁。

    周的封建的礼乐制度于春秋中后期衰落，儒家正形成于此时。如《中庸》所说，孔子“祖述尧舜，宪章文武”，整理古典文明之“方策”，删定六经。由此，尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公之道，变成一种可“学”之道——《论语》以“学”字开头，深意正在于此[16]。一方面，透过孔子的整理和儒门的传承，早期和古典时代的华夏治理之道成文化，并呈现为一种值得永远追求的理想。另一方面，正是孔子开创了“学”，学术与教育。这一开创之功是诸子百家无法比拟的。自此以后，儒家也成为一般教育的实施者。因此，儒家乃是古典文明之传承者，这是儒家的第一个身份。

    同时，孔子又开创、发展了一套新的价值与理念体系，对正在到来的“现代性”生活预先提出了解决方案——战国时代的中国就已经进入“现代”。孔子的方案大体包含两个面相：一方面，孔子主张“复礼”，在封建制崩溃的时代守护古典礼乐文明。其在政治上的涵义则是，以封建的自由抗衡正在到来的王权的专制。另一方面，孔子又突破礼的等级性，围绕着“仁”，发展了诸多现代概念，有其凸现了人与人的平等。这是“现代性”的核心观念。也就是说，孔子在守护古典的同时，又打开了中国现代性之门。凡此种种观念，构成了儒家的第二个身份，即为诸子百家中之一家。

    综合而言，孔孟启动了华夏文明的第三次立法时代，启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。不过，与前两次的圣王立法不同，此刻，德、位分离，孔子并没有完成此一立法与跃迁。但是，孔子为这个立法和跃迁准备了两个最为基本的动力：第一，华夏治理之道成为自觉的“道”，儒家守护着这个道，而形成了一个“道学”之统，此前凝聚而成的华夏治理之道就在儒学之统中被抽象、被传承。第二，圣王时代结束、封建的“君子”群体溃散之后，孔子通过聚徒讲学，为华夏治理之“道”重新找到了制度依托和实现的主体，这就是志于道的“士”。

    华夏治理之道始终在寻求自我实现，儒生又志于道，因而，儒生具有最为深沉的理想性。有道才有理想。道学让儒生具有强烈的道德理想主义，他们致力于把历史变成大道自我实现的过程。因此，孔子之后的中国就是儒家的中国，中国历史就是儒家支配的历史。

    当然，历史是复杂的，充满了曲折，其中最为严重的曲折是秦制之歧出。秦制一经出现，也成为一个强大的传统，并深入国人的心灵。此后，戎狄也多次入侵、部分或者全面地征服华夏地区，对华夏文明造成毁灭性破坏。凡此种种，均造成治理的紊乱，制度的退化，人的尊严遭到损害，繁荣被强行打断。

    但就在这曲折的历史过程中，华夏文明仍保持着一线生机，并挣扎着前行。这生机就来自于儒家的道德理想主义。两千多年来，儒家代表着人心向上的力量，儒家是这个文明自我提升、新生转进的力量。在秦制之下，儒家仍默默守护着尧舜、三代之治的理想，在野蛮民族征服之下，儒家同样守护着这个理想。一旦时机成熟，他们就面向这个理想，依据自己的知识重建秩序[17]。这样的治理秩序未必合乎他们的理想，但至少，儒生试图逼近这个理想。

    儒家所坚持的理想就构成了华夏-中国的本质性、也即“中华性”之所在。这个理想，就是“三代之治”，就是“王道”，“仁政”，就是“大同”，哪怕就是“小康”。下节将会论述，儒家也构想了诸多实现这个理想的教化与制度手段。基于这样的历史，一个好的中国就是儒家得到尊重，儒家精神得到舒展的中国。由此，儒家的理想得以实现，变成制度、宪制的灵魂，变成生活的指南，中华性得以充分之呈现。

    不幸的是，现代中国历史出现了严重的歧出。大多数人认为，现代中国与传统中国之间形成了巨大的断裂。但实际上，最为严重的断裂发生在一般所说的现代史上，也即广州国民革命政府成立的1924年：在此之前的历史其实是连续的，尽管也发生了重大变化，此后才出现了一个明显的断裂[18]。

    尤其是在大陆，这个断裂日趋扩大。一波又一波的反传统思潮均指向儒家。林毓生先生所说的“全盘性反传统主义”，也即全盘性反儒家的立场和观念，已经成为现代中国最重要的意识形态，成为自由主义、马克思主义、民族主义、国家主义等等现代意识形态共享的一个立场[19]。此后所形成的治理秩序也是全面反儒家的。儒家作为一种价值和思想体系被彻底否定，代表着儒家价值的基本社会组织被刻意摧毁，比如家族制度，生育制度，殡葬制度。体现儒家价值的制度被摧毁，比如私人产权，市场制度，社会自主治理等等。

    由于这种全盘性反传统主义，中国与儒家相互分离，儒家错失了自我寻找新的制度依托的机会。由此，儒家固然成为余英时先生所说的“游魂”[20]，中国也丧失了灵魂。也许，这就是过去一百年来，中国陷入困顿、徘徊、反复状况的根源所在。

    尽管如此，如董仲舒所说：“天不变，道亦不变。”[21]华夏治理之道不可能被连根摧毁，他只是暂时受到抑制。一旦这种控制的力量放松，华夏治理之道就是会自我呈现。过去三十年中国发生的变化，一言以蔽之，就是传统的回归。人们经常用“改革”、更经常地用“市场化”这样的概念，来刻画过去三十多年中国发生的巨大变化。但是，这样的概括也许遮蔽了最为重要的变化，而传统“回归论”可以对过去三十年中国所发生的变化给出最为全面的解释。在这三十年间，由于控制的放松，儒家开始部分地自我实现，儒家价值为自己重建或者新建制度。这包括家族制度，市场经济，社会自治等等。所有这些，其实都是传统中国固有的，都在某种程度上体现儒家的价值，在控制放松后，他们得以复归。

    作为儒家自我构建的一部分，儒家思想、学术也从九十年代开始复兴。也正是在这样的背景下，过去十年间，有识之士普遍意识到，当下中国治理秩序之转型或者再造之关键，就是回向儒家，由此重回尧舜以来连绵不断的华夏治理之道。最好的现实必然是历史的自然延续。回向华夏治理之道，也是中国任何一种治理秩序的正当性之终极来源。

    不能不承认，在过去三十年间，民众的回归意愿是本能而强烈的。但是，精英群体以及整个主流的文化、社会、政治建制，基于种种现代意识形态和惟理主义迷信，对于这种回归趋势采取了一种警惕、疑惑、很多时候是抵制的态度。儒家的回归遭遇诸多心理与制度上的障碍，而无法自由地、因而健全地重建和新建其制度依托。

    也就是说，在当代中国，精英与民众最为根本的脱节乃在于他们对于中华性、对于儒家的认同的程度大不相同。对儒家、对传统的抗拒、抛弃，乃是现代知识自觉的产物，民众较少受到影响。因而，“礼失而求诸野”[22]，过去三十多年间传统的复归，系以民众自发的回归为先导。但依然沉浸于现代意识形态的知识分子，无法理解这种回归的伟大意义，反而横加挑剔。民众祭祀其祖先，精英斥之为迷信。民众燃放鞭炮过节，精英斥之为陋俗。民众要求读经，精英们却担心经典毒害青少年心灵。相反，对于放弃自己伦理责任的“范跑跑”，精英们却争相吹捧，奉之为道德典范。

    正是文化、政治、社会精英的这种惟理主义迷信，及由此而形成的居高临下姿态，根深蒂固的道德虚无主义，导致了当代中国的身体与灵魂的脱节。中国虽然经历过了三十年增长快速增长，但整体治理秩序似乎并未变好。相反，到今天，如同汉武帝中后期，所有人都处于惶惶不安之中[23]。虽然有些对于人的生命至关重要的制度得以回归、重建，但不是那么健全，更有大量制度没有机会重建。因而，陷入意识形态迷信之中的精英们所维系的诸多价值、社会结构，根本不足以克服这个大转型时代空前的失衡与普遍的不适应症状。

    解决这些严重问题的唯一出路就是诚心回到儒家。这是无可逃避的命运。如果不回到儒家，现在中国所面临的严重问题，就不可能解决，甚至人们都不可能准确地知道，问题究竟在哪里。如果不回到儒家，中国就没有自我，也就没有未来，因为中国没有灵魂。

三、儒家的宪政主义传统

    人们会问：回到儒家意味着什么？至少从政治的维度看，儒家难道不是专制或者专制的帮凶吗？正是这样的一个常识，构成了精英群体普遍拒斥儒家的知识依据。

    然而，这其实是一种荒唐的迷信。事实上，从政治倾向上看，儒家就是宪政主义的。在进行下一步讨论之前，有必要对自由主义和宪政主义者两个概念略作分疏。现代中国历史走入歧路的关键，也许就在于精英群体不清楚这两个概念在西方的演变过程，而盲目地拿减肥药解决饥饿问题。

    粗略地观察即可发现，宪政主义与自由主义无疑具有广泛的相通之处，两者都追求自由和人的尊严。自由主义固然如此，宪政主义对自由价值的忠诚是无可怀疑的。尽管如此，两者之间也存在一些至关重要的不同之处。

    首先，从历史的维度看，先有宪政主义，后有自由主义。十九世纪之前，与自由事业相关联的概念主要是宪政主义。[24]

    其次，作为两种观念体系，自由主义与宪政主义之间也存在重大区别。自由主义是一个完备性方案，包括物质主义的哲学，个体主义的伦理学，权利论的法学和政治学等。总之，自由主义是一种现代意识形态，其目的是提供一套个人解放的知识体系，让人摆脱旧世界，进入美丽新世界。

    与之相反，宪政主义不是一种整全的意识形态。如同这个词所昭示的，它主要关心宪制（constitution），也即权力的安排。宪政主义没有重新安排整个生活秩序的雄心。因此，它没有自己的伦理学。宪政主义仅仅致力于建造一个强大、有效，但权力受到控制、节制的治理架构，尤其是政府。这个政府享有一定权力，其权力强大到可以有效地执行正当行为规则，但通过对权力的切割、配置、制衡等制度设计，又不至于成为祸害。在这样的治理架构下，人的尊严和自由可以得到保障。

    这样，自由主义必然是反传统、反建制的。因为它要追求整体生活的自由，所以，通常情况下，它反对宗教，挑战习俗，旨在冲破一切建制。在自由主义的伦理学中，个体的意欲就是最高命令，自由主义经济学、政治学、法学就是据此构建相关制度，这些制度被认为是通往自由的天堂的阶梯。自由主义的雄心是，基于个体的不可捉摸的意欲重构整个世界。它向每个人承诺了一个天堂，为实现这个天堂，它将摧毁现实世界中一切建制。

    宪政主义的目标是单纯的，它只为人们的美好生活提供公共性制度保障。对于何谓美好的生活，宪政主义不作回答，而等候文明自作决定。它不是要用一种生活替代另一种生活，只是推进共同体既有的生活中的公共部分制度安排的理性化。宪政主义谦卑地服务于生活，因此宪政主义尊重传统。传统将确定美好生活是什么，这就是宪政主义要保障的价值，美好的生活是什么将决定正确的宪制是什么。

    根据上面的分疏，儒家当然不可能见容于现代自由主义——实际上，所有古典信仰和观念都可能被自由主义视为实现其天堂的障碍、敌人。儒家却完全可以见容于宪政主义。事实上，具有宪政主义信念的人必然致力于守护儒家的信仰、价值及其所塑造的生活秩序，因为，宪政的目的就是保卫和改善生活。更进一步说，宪政主义者也必然以儒家的信仰和价值作为自己的基础——至少是其中的一种，因为，没有德性，就没有优良的制度。

    上面我们论述了宪政主义兼容儒家的必然性。反过来看，儒家虽然是一种完备性价值与理念体系，但是，与现代意识形态不同，它作为一种古典的完备性学说，是高度审慎的。而它所构想的治理架构，正是宪政主义的。

    对此命题，可以从两个角度进行论述：哲学的与历史的。哲学的论证也许是比较简单的：儒家主张，从根本上，人在道德上是平等的，此即“仁”最为抽象层次上的含义。由此可以合理地推导出诸多伦理与治理的基本原理，比如，“己所不欲，勿施于人”，共同体中的人们相互尊重对方的尊严与自由。

    这些伦理与治理原则就决定了，儒家所构想的制度，必然是宪政的。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》就曾经这样论述：

    从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。[25]

    就人性而言，《孟子·公孙丑上》，指出，“人皆有不忍人之心……先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”反过来，《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不能以自行……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”此一“仁政”的制度形态只能是权力的肆意滥用受到限制、权力按照民众的意愿行使、并以增进民众福利为唯一目标的宪政，而不可能是任何其他制度。

    现代人提出的疑问是：儒家的这些理想也许很好，但也只是说说而已。一部实际发生的中国历史，就是专制的历史——自谭嗣同、梁启超以来，这似乎已成为知识界的常识。这一事实证明了，儒家关于优良治理的学说是软弱无力的，或者缺乏可操作性。

    笔者正在进行一项名为《治理秩序史》的研究，重构从尧舜以降中国历史的叙事框架，其中一个非常重要的目的，就是发现中国的宪政传统，从历史上论证儒家是宪政主义的。

    从经验上观察，可以保证自由的宪制，乃是一系列复杂的制度的组合，我们至少可以将其区分为四个不同的面相：社会的自主治理，法律之治，权力的分立与制衡，以及作为一种普遍的公共决策程序的民主。概括地说，宪政的基本原理就是规则之治，与权威的分享和相互制约。用这样的标准来考察，儒家就是宪政主义的。

    华夏天下的治理之道在其最初确立之时，也即尧、舜、皋陶时代，就具有宪政主义的指向，并建立了诸多制度。比如，《尚书·尧典》所说的“合和万邦”之道，《舜典》和《大禹谟》、《益稷》所揭示的舜的“共治”之道，《皋陶》篇中皋陶基于“天叙有典”而阐明的规则之治，“天聪明自我民聪明”的政治神学等等，都具有宪政主义意涵。这些构成华夏治理之道的“基因”。

    此后的中国历史，一直在寻找这一治理之道所包蕴的宪政主义基因的制度实现形态，并形成了两种治理秩序：封建制与共治体制。

    周人建立的经典封建制的基本架构是自由人透过书面契约所建立的君臣关系。这一订约过程的一般性称呼是“策名委质”[26]，周王与诸侯建立关系则被称为“策命”[27]。透过此一契约订立仪式构建起来的君臣共同体，乃是封建治理秩序之基本社会单元。在此一关系中，君臣双方的“名”也即权利-义务是不对等的。尽管如此，双方的权利-义务是相互的。双方都是自由的，可以解除君臣契约，此即“君臣以义而合”[28]。在这样的君臣关系中，双方具有伙伴性质。

    君臣关系之契约性质，也就决定了封建的治理高度地依赖规则。这个规则体系就是“礼”。礼相当于欧洲封建时代的“法（law）”——这里需要注意，“法”与“律”有根本区别的。就其性质而言，礼是习惯法，其规则来源有二：漫长历史过程中形成的习俗，以及历代先王针对具体问题、比如策命诸侯而零星制作的诰命——这样的诰命当然是在礼制的整体框架内制作的，构成具有普遍而永恒之约束力的“先例”。

    这两类规则之自动与强制执行，就形成封建的“礼治”。礼治具有一个非常明显的特征：第一，规则无所不在，人的一切活动都在礼的约束之下，不管现在有没有具体的规则；第二，规则约束所有人，不论其处于何种位置。在君臣关系中，它同时约束君与臣。君臣的权利-义务尽管是不对等的，但礼平等地约束君臣双方。最为重要的君——周王、诸侯，也都在礼的约束之下。所有人都被全面约束的礼治，与英格兰普通法传统中所形成的法治之基本架构，是完全相同的[29]。

    正确地理解封建制，对于理解儒家的思想倾向和理念结构，具有决定性意义：只有理解了封建制，才能明白儒家在说什么，在追求什么。在专制的王权制即将出现之际，孔子主张“复礼”、“正名”，其用意就是回归封建，而孔子心目中的封建制之核心原理，就是“君使臣以礼、臣事君以忠”[30]。更进一步，则是孟子所说的一段话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[31]孟子关于关于“贵戚之卿”与“异姓之卿”的权利之议论[32]，以及《礼运》所说“大道之行也，天下为公，选贤与能”，都是基于礼治的历史现实，对封建制的宪政主义性质的理论表达——或者说是向往。儒家的复古主张，就是在表达其构建宪政制度的理想。这构成了后世儒家的基本政治主张。

    中国历史上形成的第二种具有宪政主义指向的制度形态是董仲舒-汉武帝时代形成的士大夫与皇权共治体制。余英时先生在《朱熹的历史世界》这一对于历史学和儒学思想史研究同时具有范式转换意义的著作中，阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展，并认为，董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“更化”，就是一场宪政主义革命，其结果则是建立了共治体制。

    孟子之后儒家驯化绝对主义皇权的策略是把皇权置于“天道”控制之下。董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”[33]。儒者相信，万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天，儒者则宣告，皇帝不是天，不过是“天之子”，而天子必须服从天。

    更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫共治之体制[34]。大体上，从董仲舒-汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为“共治体制”，尽管士大夫分享权威的程度不等，而且其间也发生过重大的波折、变化。

    这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相：

    第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”[35]。儒家士大夫通过儒家教育，具有自成体系的价值、信念、理想，以及一套治理理念。他们具有明确而强烈的道德和政治主体性意识，不可能甘当皇权的工具。他们组成的士人政府与皇权之间出现了微妙的分立，后者包括皇帝及依附于他的人，如外戚、宦官、佞幸等。士大夫一直试图对后者与以控制和约束，后世历史上，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。

    第二，借助于儒术的权威和进入政府而获得的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。“社会”并非自然地存在的。在儒家联结社会之前的相当漫长的时期，也即从战国到汉初三百年间，中国很难说存在严格意义上的“社会”。正是儒生共同体在汉代中后期构造了“社会”：首先，儒生自己通过讲学等方式结成一个既有地方性、也有全国性的社团。其次，儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。共治的理念让皇权也承认儒家所代表的社会拥有一定的自治权利，从而形成了政府与社会的“共治”。

   第三，西汉中期以后，也出现了刑治与德治共治理的格局。秦制是单纯的“刑治”，政府管理社会的唯一规则体系是刑律，执行刑律的主体是文法吏，这样的刑治体系类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构之后，封建的礼治得以部分地恢复，而演化成为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神，其生成者、执行者也主要是社会中的儒家士人。这样一套礼俗之治体系，乃是社会自主治理之本，官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。

    由此可以看出，共治体制的基本框架确实是皇权制，其基本结构也确实是汉宣帝所说的“霸、王道杂之”[36]。在共治结构中，皇权带有强烈的非理性的、堕落的内在倾向。对抗这种倾向的就是儒家之理想主义。共治体制与秦制最大的区别也就在于，它把儒家的道德理想主义植入自己的体内，安排了一种自我矫正机制。儒生是共治体制的灵魂是儒生，它为皇权制的治理架构中注入了理性的力量。相对于秦制，这种体制具有明显的宪政主义倾向。

    理解这两者的关系，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神状况和思想观念，乃是理解汉武帝以来中国历史的关键。儒家基于其道德理想主义和治理理想，对于皇权治理的现实一直都不满意，并从各个角度寻找改进之道。汉以来中国历史上所发生的一切重要“变法”事业，均发源于儒家士大夫之道德自觉与政治自觉。儒家思想就是因应这一追求优良治理的努力而变化的。

    由于上述内在平衡机制，共治体制是一种具有内在稳定的治理秩序。在此体制下，国民大体上是平等的，也享有一定程度的自由。社会通过较高程度的自主治理发展出诸多法律和执行机制，相当有效地界定和保障人们在交易、合作网络中的权利、义务。由此，在和平时期，市场在传统中国大体正常地运转，社会、文化也能够维持一定繁荣。共治体制所引入的理性因素、所拓展的社会自主治理空间，也是中国文明能够经历种种外部冲击与内部败坏，而依然保持生命力的制度基础。[37]

    认识到中古中国的治理架构为“共治体制”，可以让我们对现代中国的变迁给出更为合理的解释。儒家思想倾向让儒家非常自然地走向了宪政主义，同时，儒家士大夫本身就是共治体之的灵魂。这样的理念和生活让晚清儒家士大夫自然地进入现代立宪政治过程中，形成了现代中国的儒家宪政主义思想与政治传统[38]。这个宪政主义运动的主体就是儒家士大夫，也即儒家“绅士”，这场运动也就绅士宪政主义运动。它的基本纲领，就是实现绅士们非常熟悉的共治制度的现代转换。当时最为重要的两个宪政主义口号是“开国会”和“地方自治”，这就是把士大夫原有的治理权威予以扩大，并赋予更为正规化的形态。关于西方宪政制度的新知识，不过为儒家士大夫实现自己固有的宪政理想提供了新工具，当然，这些新知识也拓展了他们关于宪政的想象。因此，也正是儒家绅士透过晚清立宪，透过辛亥革命及其后的努力，构造了中国的现代宪政政体——中华民国。[39]

    总之，古代与现代的历史表明，儒家代表着一种宪政主义的理想，儒家在历史上也至少构造了三种宪政主义程度不等的制度，即封建制、共治体制和现代宪政政体。因此，儒家是宪政主义的命题具有坚实的历史依据，这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。

    当然，这种精神在当代的实现，必需借助于现代宪政的知识，也即外来的制度性知识，方可构建出合理的制度形态。但惟有经由对于“中体”之深入思考，此类“西学”才能从一种理论上的可能性，变成可运作的现实的制度。[40]

四、儒家的民生主义传统

    儒家是民生主义的。民生主义追求一个人人有尊严地生活、富有人情味的社会。为此，人群中的贫富差距不应太大，每个人都应当获得维持社会共识认为必须的生活必需品和公共服务。这是儒家从一开始就追求的基本价值。儒家曾经提出过至少两个方面的论证。

    第一，政治神学上的论证。《中庸》：“天命之谓性”。《尚书·泰誓上》：“惟天地，万物之父母；惟人，万物之灵。孔颖达正义曰：此经之意，天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵，言其尤宜长养也。”《周易》“乾”卦《彖》曰：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”

    人为天所生，秉有天性。因此，每个人都有合乎尊严地生存的道德权利，此即“各正性命”。人们生活于共同体、共同体存在的理据，也就在于它能够保障人们的这一道德权利。而上天生育万物，包括人。天有好生之德，人亦皆有好生之德，故而，人们天然地具有合作的心性，将会相互满足这一对他人的道德义务。人们也正是为了相互满足这一权利，而结成共同体。

    第二，政治哲学上的论证。一个人人享有尊严的公平社会，可以在社会成员中间创造和维持普遍的“共同体感”，对于一个共同体而言，这是最为重要的公共品，也是社会秩序的基础。《论语·季氏》记载孔夫子的话：“丘也闻：有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[41]《春秋繁露·度制》对于这里的“均”有更进一步的阐述：

    孔子曰：“不患贫而患不均”。故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵，而不至于骄；贫者足以养生，而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮，而上下相安，故易治也。

    今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而欲得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民赢瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。是世之所以难治也。

    贫富分化必然摧毁人们的共同体感，导致处于两个极端的人对共同体的责任感、凝聚力流失，这种不负责任的意识并会迅速蔓延到整个社会重，从而摧毁共同体。在一个人们具有平等观念的现代社会，情况当更为严重。严重的贫富差距必然导致共同体内部的冲突日趋激化，从而导致社会失序，每个人的福利都将遭受巨大损害。为此，共同体必须采取有效措施，控制贫富差距。民生主义就是控制贫富差距、维持人们共同体感的关键措施。

    民生主义以儒家价值为基础的，因而，它从一开始就具有“中道”的气质，而绝不走极端。《礼运》“大同章”就清楚地表明了这一点，

    大道之行也，天下为公。选贤与能。讲信，修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

    这一章在过去一百多年间获得高度重视，它被当成社会主义甚至共产主义的中国式表述。但这样的解释存在极大偏差。仅仅从语词上，我们可以看到儒家的审慎。最为值得注意的是这段表述中的七个“不”。[42]下面对于其中涉及财富的两句话，略作解释：

    货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。

    孔颖达正义曰：货，谓财货也。既天下共之，不独藏府库。但若人不收录，弃掷山林，则物坏世穷，无所资用，故各收宝而藏之，是恶弃地耳。非是藏之为己，有乏者便与也。力，谓为事用力。言凡所事，不惮劬劳，而各竭筋力者，正是恶于相欺，惜力不出于身耳。非是欲自营赡。故云“不必为己”也。[43]

    货与力是两种资源。财富生产的高效率，依赖于这两种资源的有效利用，而这又依赖于每个人“各尽其力”，即较为充分地发挥自己的创造性。创造性来自于自由，公道则保证每个人的创造性不被刻意的抑制。

    那么，这些被创造出来的财富如何分配，才同时有助于个体的幸福和共同体的繁荣？大同章提出了两个“不必”，意思是“不完全”、“不只是”。这种否定的表达语式，深刻地体现了先贤的审慎和明智。“不必”的含义是非常清楚的：每个人生产出来的财富首先还是属于自己，并且为自己。但是，既然人们已生活于共同体中，而个人的财富产生活动必然依赖于整个社会的分工、合作网络，依赖于政府及其它治理主体所生产的公共服务，则基于交换原则，人们会同意拿出一部分财富贡献于共同体。另一方面，最为重要的是，人们生活于共同体中，则必然就具有了共同体感，具有了“公民”意识。因此，从一开始，他们的生产活动就不只是为了自己，也同时是为了共同体，不论是其他成员，还是邦国。作为共同体成员的人们从事财富生产，就同时为了自己和共同体。这是人进入共同体生产之后的一种必然。因而，个体生产的财富是具有共享性的。

    总之，大同章的两个“不必”，没有财富由整个共同体全部公有的含义，更不意味着政府的占有。财富首先是共同体成员私人享有的，但是，人们私有的财富同时具有公共性。人们享有的财富同时具有私、公两个品性。这两者对于人来说是同等重要的，也是人的两个本能：一个是自然本能，另一个是社会本能。它们同时存在于每个人身上。

    据此，我们可以确定儒家民生主义的政策含义：

    第一，民主主义尊重私人产权、尊重市场制度，而绝不主张强制性集体和国家所有。事实上，传统儒家一直主张低税率政府，反对政府举办经营性事业与民争利，不与民争利。儒家主张把这类事业全部交给私人处理，交给市场机制。《盐铁论》中，作为儒生的贤良文学最为清楚地阐明了这一点。

    第二，中小企业和充分的竞争是实现公平社会的基础性制度。儒家相信，人皆可以为尧舜，人人均具有美德与智力的潜能，据此也可以说，人人具有“企业家精神（entrepreneurship）”。那么，最优良、也最合乎道德的经济制度，就是每个人的企业家精神得以充分发挥的制度。这样的经济结构也可以形成最为公平的分配结构。尤其是，中小企业所具有的较为紧密的情感联系最为合乎人性。台湾经济与社会相对均衡发展的经验，也许可以证明民生主义的高明。

    上述两点足以说明，儒家支持自由市场。事实上，古代中国为自由市场进行辩护最力的思想流派，不是法家，也不是道家，而就是儒家。比如，孟子已经形成相当深刻的分工理论。《孟子·滕文公下》：

    子不通功易事，以羡补不足，则农有馀粟，女有馀布。子如通之，则梓、匠、轮、舆，皆得食於子。羡，馀也。事与功者，盖所作未成，则谓之事；事之成，则谓之功。宋儒孙奭这样解释孟子的意思：如子不通功易事而相济，以有馀而补其不足，则农夫有馀粟，而人有受其饥，女有馀布，而人有受其寒。

    孟子提出的“劳心者治人，劳力者治于人”，也正是基于这种社会分工理论而提出的。既然自由交易可以增进所有人的收益，那么，对于交易活动可以采取的唯一合理的政策就是自由贸易。孟子理想的社会中有这么一个制度：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。”[44]孟子的这个构想中，还隐含着“藏富于民”的理想。

    第三，儒家主张“社会再分配”。请注意这里的用词，是“社会”，不是“国家”或“政府”。这种再分配乃是一种自然的再分配机制，其自然性，《孟子·公孙丑上》给出了充分的论证：

    孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

    据此，人本能地关心他人，帮助他人。尽自己的努力，让他人合乎尊严地生存，乃是人自己施加给自己的一项伦理义务。同时，人也自然地具有合作的心性，通过合作从事帮助他人的实践。因此，在一个正常社会中，人们自会举办众多“社会性”福利事业，从而形成一个自愿性再分配机制。由此完全可以形成一个规模巨大的非公立的、非盈利性的学术、教育、医疗事业领域。[45]

    第四，儒家也支持有限度的政府再分配政策。不过，相对于社会再分配，这种带有一定强制性质的福利体系是辅助性的。社会性福利事业未必能够覆盖到全体民众，因而，政府有义务举办最基本的福利制度，确保每一个人不至于无法维持体面的基本生存。

    因此，儒家的民生主义不同于“福利国家”，而主张一种“福利社会”制度。民生之本在人心，在社会。人具有相互扶持的天性，一个好的治理秩序就应当让人的这种天性得到发挥，在社会中通过联合，相互帮助。

    而让人们的恻隐不忍之心性得以实现的必要条件，就是结社自由。而这是由宪政所保障的。更进一步看，不受有效限制的权力本身就是民生的最大破坏者。因为，人们被区别对待，权利与权力失衡，必然导致财富分布结构失衡。在不合理的宪制架构下，政府即便实施再分配政策，其惠及底层民众的效率也是相当低下的，甚至很有可能堕落成为一种逆向再分配制度，也即，收入高者所得福利高，收入低者所得福利低，从而可能加大贫富差距，激化社会紧张与冲突。因此，民生主义的伦理基础是人的合作的心性，其制度保障是宪政主义。反过来，民生主义又能够维持人们的共同体感，从而让宪政制度的运转成为可能。

五、反复其道，天行也

    由上面的学理论述可以看出，儒家宪政民生主义是一个融贯的整体。

    儒家就其基本价值而言，就要求宪政主义和民生主义，这两者是儒家实现其基本价值的主要制度依托。它们就是陈寅恪先生所说寄托中国文化之idea的“有形之社会制度”[46]。儒家的民生主义要求宪政主义，儒家的宪政主义也必然导向民生主义。在这个体系中，儒家是根本，宪政主义是制度，民生主义是社会政策。更具体地说，儒家塑造生活的价值；宪政主义为这样的生活提供公共治理方面的制度支持，民生主义则让这个生活带有人情味，让每个人都不会被抛弃，而具有共同体感。

    因此，传统儒家圣贤，如孔子、孟子、董仲舒、朱子，都具有宪政主义和民生主义情怀。在现代中国的儒家那里，这三者同样融会成为一个圆融的整体。康有为、梁启超，张君劢、粱漱溟，以及现代新儒家诸贤，同时是儒者、宪政主义者和民生主义者。

    《周易》“复”卦《彖》辞曰：“反复其道，天行也。”儒家宪政民生主义自尧舜以降的中国治理之道基本制度架构，也就是中国之正统。今日中国欲有效地解决各种严重问题，就必须回到这个正统。

    应当说，过去二三十年，儒家、宪政、民生主义这三个基本价值、制度，都出现了回归的迹象。比如，政府从价值上认同法治民主；过去六七年，政府也在强调民生。同时，政府也部分地承认儒家的价值。但是，在法律与公共政策领域中，在精英的观念和主流的伦理、政治与法律论说中，这三者还远不能达到“和”的状态。精英们终究不愿意接受儒家，因而导致主流价值混乱，整个国家缺乏主体精神。而各种法律和政策也因此失去价值的锚链，变成实用主义的权宜之计，在各种极端措施之间随机漂浮。价值的空虚也导致制度变革缺乏明晰取向，不对称的权利-权力格局妨碍民生主义政策效用之完整发挥。这两者之混乱，反过来又导致人们对价值的虚无主义态度。即便现在很多人谈论的“中国模式”，也是没有灵魂和核心价值的，而没有灵魂的事物是不能够保持自身的。

    “复，其见天地之心乎！”[47]今日中国，该回正道了。回到华夏治理之正道，回到现代中国之正统。回归的过程也正是创造的过程。也只有回归的过程，才是真正具有创造性的过程。由此，华夏文明可以实现第四次跃迁。

    在当下，回归正道的主要任务是儒家为本的现代价值之建设。但是，也不能不进行一些必要的清理工作，也即，对现代种种意识形态进行反思、清理。必须抛弃所有这些意识形态背后的物质主义哲学，清理其反宗教倾向，清理其制造紧张与冲突的理论，及以此为本的国家和法律理论。所有这些既是反儒家的，也不合乎现代社会之基本伦理标准。

    至于回归的方向，是非常清晰的：回到儒家。尽管曾经遭到蔑视和摧毁，但在中国的历史文化脉络中，儒家自有其内在的生命力，因而始终没有、也永远不可能“博物馆化”。可以预言，儒家必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在，亦为中国之天命所系。

    归根到底，到今天，严肃地思考中国命运的人们需要考虑的是一个简单但重要的问题：美好的中国应当是什么样的？笔者的回答是：首先，好的中国是中国的，也就是说，这中国是儒家的。这里的儒家绝不只是文化，也不是一个教会，而是国家的灵魂。他将化于生命、生活的各个面相。其次，好的中国是好的，拥有好的制度和好的政策。为此，从知识上说，儒家就必须充分参照现代知识，发展出作为立法者之科学的当代新外王体系。

    为了达致这个“美好的中国”，当代中国需要一场董仲舒-汉武帝时代所发生过的“更化”，自更而化于道，化于华夏正道。这里引用董仲舒“天人三策”之第一策的结语，结束本文：

    至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之。重禁文学，不得挟书。弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治。故立为天子十四岁，而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒馀烈，至今未灭。使习俗薄恶，人民嚚顽。抵冒殊捍，孰烂如此之甚者也。孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”

    今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可柰何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者，必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者，必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。

    古人有言曰：“临渊羡鱼，不如蛛而结网。”今临政而愿治七十馀岁矣，不如退而更化。更化，则可善治；善治，则灾害日去，福禄日来。[48]

本文删节版发表于《开放时代》2011年6月号

[1] 这是余英时先生提出的概念，参考余英时，《试说儒家的整体规划》，作为附录收入《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年。关于历史上儒家士大夫依循此一整体规划努力构造优良治理秩序的简略描述，可参看拙作《儒家四期新说——兼评牟宗三先生的儒学三期说》，分两次刊发于国学学刊，2010年第4期，2011年第1期。

[2]《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958年），张君劢著，中西印哲学文集，程文熙编，台湾学生书局，1981年，下，第866页。

[3] 相关论文已汇集出版，陈明主编，激辩儒教，贵州人民出版社，2010年。

[4] 这方面的集中论述，可参看齐仁，《中国化马克思主义的历史道路》，《文化纵横》2010年10月刊；丁耘，《论中华传统的根本特性》，《文化纵横》2011年2月刊；丁耘，《斗争、和谐与中道》，《文化纵横》2011年4月刊。

[5] 关于“立国”的内涵及其在中国的演变脉络，请参看拙著现代中国的立国之道，第一卷，以张君劢为中心，北京：法律出版社，2010年，第一章、第二章。

[6] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, edited by Edwin Cannan,; New York: The Modern Library,1994, p.455。

[7] 《礼记·乐记》记载了孔子对武王封建诸侯之描述：“武王克殷反商，未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。”此杞、宋二国，即为二王之后。

[8] 关于这一点，可参见白虎通义，卷七，王者不臣。

[9] 汉书，卷八十五，谷永杜鄴传第五十五。

[10] 论语·卫灵公篇第十五。

[11] 关于张君劢之“会通”观念，可参看拙著现代中国的立国之道，第一卷，以张君劢为中心，北京：法律出版社，2010年，第458页以后。

[12] 徐复观著，儒家政治思想与民主自由人权，萧欣义编，台湾学生书局，1988年，第九八页。

[13] 司马迁即清楚指出：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”（史记，卷一，五帝本纪第一，太史公曰）。

[14] 这一段及下面关于历史的描述，系对笔者正在进行的“治理秩序史”研究的概括，因而，论断过多，而论证较少，敬请谅解。

[15] 论语·八佾篇第三。

[16] 《论语·学而篇第一》：子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”本章乃是对儒家作为一个社团的性质的最为简练而全面的描述。

[17] 比如，陈寅恪先生学术上一大贡献为指出了隋唐文明之重建，在很大程度上依赖于陇右、河西之儒家士大夫所保存之汉晋文明：“惟此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术，经历东汉末、西晋之大乱及北朝扰攘之长期，能不失坠，卒得辗转灌输，加入隋唐统一混合之文化，蔚然为一独立之一源，继前启后，实吾国文化史上之一大业。”（隋唐制度渊源略论稿，收入陈寅恪著，隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿，北京：三联书店，2001年，第二二页）

[18] 关于这一点请参看现代中国的立国之道，第一卷，以张君劢为中心，第115页及以后。

[19] 如余英时先生所说：“他们的共同问题，在我看来，毋宁在于把中国文化看成了一个‘化’的对象——‘西化’、‘苏维埃化’、‘世界化’或‘现代化’。他们似乎认为只有在彻底被‘化’了以后，中国文化才有可能重新发挥积极的作用”（《中国现代的文化危机与民族认同》，收入余英时著，现代微机与思想人物，北京：三联书店，2005年，第44页）

[20] 参看《现代儒学的困境》，收入余英时著，现代儒学的回顾与展望，北京：三联书店，2005年，第53页以后。

[21] 汉书，卷五十六，董仲舒传第二十六。

[22] 汉书，卷三十，艺文志第十。

[23] 《史记·武帝本纪》生动地描述了这个盛世的动荡、不安局面。

[24] 这一点可参看Liberalism，in F.A. Hayek,New Studies in Philosophy, Politics, Economics and History of Ideas, 1978.

[25] 中西印哲学文集，下，第882页。

[26] 比如晋国大夫狐突对晋怀公言：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委质，贰乃辟也”（左传•僖公二十三年）。

[27] 比如《尚书》所收录的《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》等。

[28] 古典文献多次提及这一原则，比如，鲁国大夫子服惠伯对晋国卿大夫中行穆子说提及，春秋时代有一句谚语：“臣一主二”，杜预注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他国”（左传正义，卷四十六，昭公十三年）。

[29] 关于封建时代人们的“法律之治”理念，可参看[美]萨拜因著，政治学说史，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1990年，上册，第十二章，民众及其法律，第242页及以后。关于这一法律之治的宪政性质，可参看[美]麦基文著，宪政古今，翟小波译，贵州人民出版社，2004年，《中世纪宪政主义》章，第56页以后。

[30] 论语·八佾篇第三

[31] 孟子·离娄下。

[32] 孟子·万章下：

齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”

王曰：“卿不同乎？”

曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”

王曰：“请问贵戚之卿？”

曰：“君有大过，则谏；反覆之而不听，则易位。”

王勃然变乎色。

曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”

王色定，然后请问异姓之卿。

曰：“君有过，则谏，反覆之而不听，则去。”

[33] 春秋繁露，卷第一，玉杯第二。

[34] 汉武帝元朔三年诏令中云：“以百姓之未洽于教化，朕嘉与士大夫日新厥业，祗而不解。”这很可能是皇帝愿与儒家士大夫共治天下的第一次明确表述。元封元年，汉武帝在举行封禅之后又下诏云：“自新，嘉与士大夫更始”（汉书，卷六，武帝纪第六）。宋儒更是频繁谈到共治、共理这样的词汇。

[35] 钱穆著，国史大纲（修订本），北京：商务印书馆，1996年，上册，第一四八-四九页。先生此书对于士大夫治理权威之历代变化，多有论述。

[36] 汉书，卷九，元帝纪第九。

[37] 这一制度性解释可以算是对牟宗三等四先生1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》第七节“中国历史文化所以长久之理由”的一个补充。

[38] 我将其称为现代中国的保守-宪政主义思想与政治传统，相关论述可参看现代中国的立国之道，第一卷，以张君劢为中心。

[39] 关于保守-宪政主义思想与政治传统与辛亥革命的关系，可参看拙文《辛亥革命，一个插曲——绅士宪政主义脉络中的辛亥革命》，刊文化纵横，2011年6月刊。关于1946年中华民国宪法与此一传统的关系，参看现代中国的立国之道，第一卷，以张君劢为中心。

[40] 笔者曾依据陈寅恪先生的一句诗，提出“中体西学、资相循诱”的现代转型方案，参看姚中秋，《论自由主义的保守化》，收入《原道》第十五辑，首都师范大学出版社，2008年。

[41] 这里依据经文和下面所引董仲舒之语，调整了通行本中“寡”、“贫”二字的位置。

[42] 笔者对本章有专门诠释，《天下为公：一个永恒的治理秩序意向》，刊黄玉顺主编，当代儒学，2011年春季号。

[43] 礼记正义，卷二十一，礼运第九。

[44] 孟子·公孙丑上。

[45] 关于儒家思想与慈善事业的关系，请参看拙文

[46] 王观堂先生挽词并序，收入寅恪先生诗存，见陈寅恪著，寒柳堂集，上海古籍出版社，第六页。

[47] 周易·复卦·彖。

[48] 汉书，卷五十六，董仲舒传第二十六。