李锦纶：三一神論與啟示篇（永活上帝生命主第二部分）
公法评论网首发
三一神論與啟示篇
（永活上帝生命主第二部分）
三一神論的聖經根據
摘 要﹕三一神論把基督信仰從其他神觀分別出來，在一神格內隱含了三神性位格，有共同存有基礎和統一的意志，並彰顯合一的名。聖經的一神觀排除了偶像崇拜的行 為，但允許了內在非單一位格的可能性，表達了聖父、聖子、聖靈的神性，又在三而一的關係中說明各自獨特的位格。聖父是一切的源頭與基礎；聖子是父所生，並 作為聖父與被造界之間的橋樑；聖靈是從父通過子而出的執行者，透過聖子提供的管道落實聖父的旨意。
關鍵詞﹕三而一公式、合而為一、和子論
7.1「三一神論」說明基督信仰特質
從世界潮流的跡象顯示，二十一世紀是「宗教的世紀」，爭論的熱點不再是無神論與有神論，而是敬拜對象的問題，而「三一神論」是基督信仰的基礎，從根本上與其他宗教分別開來。
7.1.1 有別於民間或自然宗教的神觀
「三一上帝」不是 自然宗教或民間宗教的神，民間宗教的偶像崇拜正是費爾巴哈所批判的﹕人以自己的形象造神。人做不到的事或所以為重要的價值，把它賦予在偶像身上。在自然宗 教中則以自然現象或自然物為敬拜對象，如列寧所說，是出於人對自然界力量的恐懼所至。民間宗教或自然宗教雖然注意到人與敬拜對象的「關係」議題，但卻是 「下而上」的價值投射，所敬拜的「神」是虛無的。
7.1.2 有別於哲學家推理產生的神觀
「三一神論」也同時把基督信仰的上帝與哲學家抽象觀念中的神分別出來。在柏拉圖的「最高存有」或亞里士多德的「不動的原動者」都是在推理過程中的「哲學餘項」（philosophical residue），用以解釋在無窮的回溯中的最終本體；康德的「道德論證」中的「神」雖然並非本體論層次的論述議題，但也是人類社會的道德中的一種「最終價值的假設」。這些論述無疑指向神存在的合理性，能夠對自然神學（Natural Theology）產生貢獻，不過卻未能解答說明「神是誰」的問題。哲學家的推論仍然是「下而上」的推理進路，從人的思維出發推論「本體」議題，但是抽象的「神」與人沒有直接關係。
7.1.3 有別於回教的一神觀
基督信仰與回教所 敬奉的都是獨一真神，不過對敬拜對象的瞭解有著基本的差異，回教的真主遠超萬有，有全備知識與能力，是按己意行大事的神，雖然真主有憐憫，但其遠遠超越於 人的印象使人難以親近，真主公義的形象有點顯得冰冷，按照正統的回教信仰，出了接受穆罕默德的教導，人是無法瞭解真主的。[1]如此隔閡的一神觀恐怕帶給人不是安慰，乃是恐懼，不是福音，乃是驚嚇；換言之，回教信仰缺少了真正的救贖！
7.2聖經的見證
「三一神論」的依據是基於對「一神觀」（monotheism）與「三神性位格」（three divine persons）的同時肯定，雖然前者在舊約較為突出，而後者在新約才顯得清楚，但從漸進啟示瞭解，舊約的一神觀中其實隱含著新約的「三神性位格」，而在新約的「三神性位格」又歸併到「一神的名下」。這牽涉對於聖經「一神觀」的特有意義，有別於一般的理解。
7.2.1 「一神觀」的特別意義
聖經中的「一神觀」具體表達於第一誡的一神敬拜觀念裏﹕「除了我以外，你不可有別的神」（出20﹕3）；另外在《申命記》再次提醒以色列民，他們所信仰的上帝是獨一的神﹕「以色列啊，你要聽！耶和華——我們神是獨一的主」（申6﹕4）。這兩處經文代表了以色列的一神信仰核心。從十誡中可以理解「一神敬拜」的原因，是在救贖進程中上帝與以色列的「立約關係」的要求，正如在婚約中妻子只能屬於一位丈夫，在以色列的經歷中，是耶和華把他們從埃及拯救出來，他們是理所當然歸屬耶和華的（出20﹕2）。與此同時，「一神敬拜」是要避免以色列民學習其他周圍的民族拜偶像的風氣，甚至把耶和華也變成偶像一樣來崇拜，而第二誡正是要防範將真神偶像化﹕「不可為自己雕刻偶像，也不可做甚麼形像仿佛上天、下地，和地底下、和水中的百物 …」（出20﹕4）。
聖經中的一神觀是「歷史的一神觀」，特別指信仰生活的「一神敬拜」而言，並未直接處理形而上的問題，也沒有事先排除「三一神觀」的可能性。這樣歷史性的一神觀是要達成「外指性括除」（external exclusion）目的，把所有不應包括在「立約關係」中的事情予以排除，但同時又留下「內指性多樣化內容」（internal multiplicity）讓後來漸次啟示過程中加以說明。因此，聖經的一神觀提供了以後討論三一神論的「許可性條件」（admissibility condition），就是「三神性位格」一定得在「一神格」（one Godhead）的範圍中處理，避免任何一神性位格括除另外二神性位格而個別獨立存在的可能性。「一神格」的意思可以從以下三方面討論﹕三一神存有的基礎、三一神彰顯的名、三一神統一的意志；在當中產生人-神關係的議題，如敬拜對象的合一性，榮耀歸於對象的終極性，認識對象的向心性。
7.2.2 新約中「三神性位格」的表述
「三而一公式」（Triadic Formula）在新約的出現表明了三神性位格並存的問題（that question），雖然「如何」處理（how question）三神性位格的合而為一問題仍有待解決。新約的三段經文列述如下﹕
《馬太福音》的施洗命令﹕「… 使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」（太28﹕19）（賜名順序﹕父、子、聖靈）
《哥林多後書》的祝福語﹕「願主耶穌基督的恩惠、上帝的慈愛、聖靈的感動，常與你們眾人同在！」（林後13﹕14）（得恩順序﹕子、父、聖靈）
《彼得前書》的書信上款語﹕「就是照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人。」（彼前1﹕2）（成聖順序﹕父、聖靈、子）
除了上述經文外，在耶穌受洗的事件中，父、子、聖靈同時出現，當聖子從水裏上來時，天父宣告對子的喜悅，並聖靈降在子的頭上（太3﹕16-17），這都清楚顯示「三而一」的確實性。
聖父的神性位格﹕我們可以從比對《馬太福音》六章26節與30節 的用詞，看到「父」與「上帝」相互交換使用的情況，說明「父」的神性位格。但是在這經文的背後隱含了更深的道理﹕為什麼耶穌以「父」指上帝？又為甚麼耶穌 的父同時又是門徒的父？父的神性位格從舊約時代起就是猶太人的認知，以色列民比喻為耶和華的兒子﹕「以色列是我的兒子，我的長子。」（出4﹕22）耶和華上帝作為以色列的「父」的正當性是基於雙重關係﹕首先是救贖主的關係，其次是創造主的關係（申32﹕6）。不過耶和華作為「父」的角色其實與其神性位格本質有關，祂的「父性」並非取決於外在關係，而是因為祂是「父性之本」，因此在所有「揀選」行動的主動性中也顯明了祂為父的本性﹕例如特別蒙愛的人（代上28﹕6）、也包括了無依無靠的人（詩68﹕5）。
耶 和華的「父性本質」是建基於作為聖子的父的事實上，這是祂的父性的第一義。但耶和華在第二義上也是眾人的父，因眾人皆為上帝所創造的，不過對於救贖群體而 言，「兒子的名份」有特別含義：因聖子耶穌的代贖，被拯救的人也會得著同為作父上帝愛子的身分，這在被造的人類中有特殊地位，正如舊約時代以色列在萬民中 特作耶和華子民所預表的。
聖子的神性位格﹕若要從耶穌的自稱中確認他的神性，會發現一個耐人尋味的現象，他沒有直接以「上帝的兒子」自稱，最接近的只有當大祭司查問耶穌是否「上帝的兒子」的時候，他才承認（太26﹕63-65），還有另外幾處經文記載當別人說他是上帝或神子的時候，他並沒有否認（約19﹕7；20﹕28）。不過如果我們瞭解他平常自稱為「人子」是指舊約所盼望的末後要來的彌賽亞而言（但7﹕13），那就可以明白耶穌是用暗示的方式表明自己的身份，讓人從他的言行來判斷他到底是誰（約9﹕30-33，35-38），在該撒利亞的腓立比耶穌就曾經問門徒別人說「人說我人子是誰？」（太16﹕13），又問他們自己的結論如何。當然，耶穌講論亞伯拉罕的時候，也語出驚人﹕「我實實在在的告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我。」（約8﹕58）表明了他自己降世前的先存性。除了耶穌所行的如叫生來瞎眼的得醫治、叫死人復活等破天荒的神跡，並所傳講的真理發出能改變生命的能力以外，他接受人的敬拜（路5﹕8；參啟5﹕11-14），赦免人的罪（太25﹕31），在在都顯明神性位格的身份；他還宣告將來施行審判（太25﹕31）與再來作王（太24﹕30）都直接聯繫到他所自稱為「人子」實在是指向他就是那要來的「彌賽亞」的意函（參但7﹕13）。
《但以理書》七章13節所提的「一位像人子的」被領到「亙古常在者」面前，在此顯然有兩個分別的位格出現，在《約翰福音》一章1-2節就明顯提到「道」與「父」之間的關係狀況﹕「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。」「道」與「上帝」為兩個主體，是永恆中彼此同在（para）的，而「道」卻是上帝但並非能視為與「上帝」為單一位格主體。這「道」作為「上帝」的獨生子將父表明出來，約翰特別說明是父懷裏的獨生子，表示有生命直接關連（約1﹕14-18）。聖子的神性位格是真正代表父的神性位格因為都是同質的，《希伯來書》作者用了「上帝本體的真象」（carakthr thj u;postasewj auvtou）（來1﹕3）來講子所代表的是父的實際；保羅用「上帝的形象」（morfh qeou）（腓2﹕6）來說明代表父的子與被代表的父沒有本質的差別。耶穌說自己是「道路﹕真理的道路、生命的道路！」表明了聖子的角色，是引進聖父作為「真理」與「生命」本體的唯一「通路」（約14﹕6）。
聖靈的神性位格﹕聖靈的神性位格比較不容易找到直接理據的原因是因為聖靈的存在常常隱藏在上帝的行動中，因此耶穌對撒瑪利亞婦人說「上帝是靈（pneuma o` qeoj），所以拜他的必須用心靈和誠實拜他。」（約4﹕24）就有特別重要的意義，因為上帝不單是敬拜的對象，也意味上帝的靈是在敬拜中的促成屬靈團契的「媒體」（Medium）。從舊約到新約上帝的工作就是「上帝的靈」活動的結果（創1﹕2），耶穌行異能也是靠「上帝的指頭」——聖靈──達成（路11﹕20），所以聖靈是落實上帝工作的「行動者」（Agent）。新約時代「聖靈降臨」的事件使聖父與聖靈之間的關係得以進一步釐清，聖靈是「被父所差遣」的（約14﹕26），因此在神性位格上兩者是彼此分別的，但是在本質上卻與父同質，因為是從父而出的（para tou patroj evkporeuetai）（約15﹕26），而且在身份認定（identity）上常與聖父（「上帝」）連為一體。
除此以外，正如可以在《馬太福音》找到「父」與「上帝」相互交換使用的情況，我們同樣在《使徒行傳》五章3-4節看到「聖靈」與「上帝」兩詞互換，這可以成為聖靈的神性位格的進一步引證，另外聖靈使人知罪（約16﹕8-11），使人重生（約3﹕8），並住在上帝的殿之內（林前3﹕16-17）等，都足以支持聖靈的神性與位格主體性。
7.2.3 舊約經文中「三合一」的提示
雖然三神性位格在新約才顯明，但舊約聖經也不無蹤跡可循，首先舊約用複數的「以羅卿」（Elohim）來作為舊約對「上帝」普遍的稱呼值得注意，雖然複數詞形在希伯來文的使用中作為尊稱的解釋是最為合理的，[2]但在「語義」（semantics）上不必因此完全排除在「統一所指對象」背後有「複數」觀念的可能性，在外部的統一中暗藏了內中的非單一性。這樣的理解起碼可以找到三段相關的舊約經文支持﹕
第一段﹕敘述上帝造人的過程
上帝（Elohim）說﹕「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，…。」（創1﹕26）
動詞「說」為單數表明主詞「上帝」也同樣為單數，但是「我們要…」卻是複數。前者「上帝說」為外指性（external reference）的宣告行動，但後者是內指性（internal reference）的共同倡議行動（exhortative act）。
第二段﹕敘述巴別塔上帝使人變亂口音事件
耶和華說﹕「… 我們下去，在那裏變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。」（創11﹕6-7）
與上同，「耶和華說」為單數，是外指性的使用，「我們下去…」是複數，是倡導行動的內指性使用。
第三段﹕耶和華向先知以賽亞顯現並給予差遣
我又聽見主的聲音說﹕「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」（賽6﹕8）
「我…差遣」為行政動作，假設了最高層級為「總體代表」的指令，是屬於外指性意義；「…為我們去」在語義上有內指性意義。
從以上經文可以看出，上帝「外指的單一性」卻包含了「內指的複合性」，而在單一性中其實是以「一名」——耶和華的名或「以羅卿」——函蓋代表了總體。以聖父的名函蓋整體的情況可以證諸耶穌離世前為門徒向父的禱告，凡在父的名裏面的都得以合而為一（約17﹕1-26）。
7.2.4 二神性位格之間的關係
要進以步理解「三合一」的上帝，我們必須分解各二位格間本質關聯與行政關係的內容。
聖父與聖子
本質關連上﹕因為子從父而生（約1﹕14、18；1﹕1-2），不單個別神性位格有「同等的生命」，同時也是分享著「同一生命」，是「生命共同體」的關係。在此，生命的合一就是三位一體的所謂「一體」的實際（being One in living unity is the defining reality of one Being）。個別神性位格的生命雖然基於神性位格層次，但是與合一生命之間有「投入和反哺」的互動關連，位格主體的生命與合一的生命不能分割而獨立。
行政關係上﹕子是受父所差遣（約14﹕24），從父而出又歸回父那裏（約16﹕28），在此有清楚歸屬的關係，父為本，而且為意志與權柄的根基。
聖父與聖靈
本質關連上﹕聖靈從父而出（para tou patroj evkporeuetai）（約15﹕26），跟「與上帝同在」（面向上帝）（proj ton qeon）的「道」（約1﹕1）一樣都是從父而來（evxhlqon para tou patroj）（約16﹕28）。在這裏聖靈沒有凸出父與子間的面對面關係，但是有暗示其「本源主體與功能主體」間的密切關係，而其關係密切程度甚至與父子間的無異，只不過是意義有別，是事主與代理人（power of attorney）的行政關係，代理人有權柄落實一切事主定意實行的事務。其實聖父與聖靈之間的正當敘述是「上帝」與「上帝的靈」的關係。
行政關係上﹕聖靈是父所賜的（約14﹕16），也是父所差遣的（約14﹕26）。與聖子的情況類似，聖父是意志與權柄的根據與本源。
聖子與聖靈
本質關連上﹕聖子與聖靈在本體層次兩者都是本源於聖父，但是聖子與聖父的合一是因為聖靈的促成，而且聖靈是聖父賜給聖子的，使聖子分受聖父的同在（presence）。「同在」有別於「存在」，後者所指為本體問題，前者牽涉本體在特定範圍內所產生的直接效應。「我與父原為一」（約10﹕30）是同在的合一，而非單一的存在，換言之，不是要把聖父與聖子的神性位格壓縮為一（collapse into singular personhood），而是子與父同在的合一（para tou patroj）；聖靈則是與父同在但又是從父「而出」（para tou patroj evkporeuetai），聖靈是父本體的「實質性延伸」的位格主體（Holy Spirit is the person who is the Father’s substantive extension）[3]，聖子是父本體的「形格性（真象）延伸」的位格主體（The Son is the person who is the Father’s formal extension）。「而出」（evkporeuetai）在原文的用法是暗示了隨著某一「道路」而出來，[4]而聖子就是父所提供的這道路（約14﹕26）。故此，聖靈也理所當然的被稱為「耶穌的靈」（徒16﹕7）。
行政關係上﹕雖然聖靈是聖父所賜的，但卻是耶穌所求父賜的〈約14﹕16〉，是聖子的主動但非直接差遣
7.2.5 父、子、聖靈的關係
雖然聖經說明聖子與聖靈的內在關係不明顯，但是可以通過平行類比（parallel analogy）的方法，從講聖子與門徒的情況透視說明聖父與聖子的情況（參約10﹕34-36）， 而在當中窺視聖靈與聖子的內在關係。不過就是這樣還不夠，仍然需要從聖靈的效益推論聖靈的同在，在《約翰福音》十四至十七章中，我們特別注意上帝所賜予子 的「名」、「榮耀」、「平安」，而子又在離世的時候把這些給了門徒。門徒要得著是靠遵行子所領受的話（真理），正如子遵行了父的話一樣。以上三項均有互相 平行，甚至可以有交叉重疊的含義（約17﹕11-12、22-23；14﹕27）。
父所賜的名﹕由父所賜的名提供的保護能力，我們也許可以解讀父的名應該是基於父的存在而延伸的效應範圍，就是與父合而為一的同在的「界定範圍」（defining boundary），而就是在此範圍內聖靈實現其能力，聖子被賜予這名也自然在聖靈裏（約17﹕11-12），聖子同時也遵守的父的話（真理的道）就被保守在父的名中（約15﹕10）。但是藉著聖子父的名可以擴大其函蓋性，因此這「範圍的延伸性」取決於「道」（聖子）所提供的救贖網絡；門徒通過接受並遵行父的話領受父的名的保守，因為父比萬有都大（約10﹕29；17﹕6-8）。
父所賜的榮耀﹕耶穌特別提到「未有世界以先」父所賜的榮耀，像是提醒與父在「原始狀態」中（pristine state）就合而為一（約17﹕5），榮耀內函從上帝生命的本質中所彰顯的「聖潔與能力」，從一個角度來看榮耀好像就是上帝的「裸容」（God in nakedness），這榮耀的彰顯是聖靈所落實的工作。通過因著領受「道」而來的上帝的生命，這榮耀也傳遞給門徒在他們身上彰顯，就是他們得蒙父用真理使之成聖的意思（約17﹕17），因此不單是為耶穌時代的門徒，也為因門徒所傳承的真理而相信的人也同領受益處（約17﹕20-21）。如果父賜的名牽涉從父的本體延伸「同在的範圍」，那父賜的榮耀就涉及自太初至今「生命的傳承」，而父賜的平安就是上帝顯明得勝能力「同在的確據」。
父所賜的平安﹕耶穌所講的平安是「父同在愛裏合一的平安」，並且是「得勝世界的平安」（約16﹕32-33），這平安在聖子裏（我的平安），因此確知世界的王在他裏面毫無所有（約14﹕27、30），這是聖靈落實了聖父同在的結果，在聖靈裏父與子合而為一產生的確據。正如父與子的同在在聖靈裏產生得勝世界平安，子也把這真平安留下給門徒，就是要在聖靈裏與他們繼續同在，不把他們撇下為孤兒（約14﹕15-20、27），又安慰門徒可以放心因為聖子已經勝了世界（約16﹕33）。「愛」是父同在的具體內容﹕「我已將你的名指示他們，還要指示他們，使你愛我的愛在他們裏面，我也在他們裏面」（約17﹕26；參22-23節）。父的名除了界定範圍外，還有不同內函深度，可以使愛加增。如上所述，愛也是人蒙父接納的因素（約14﹕20-21）。
從 以上的論述中可以總結在談論聖子與聖靈的關係的時候，難以跳脫兩者與聖父的關係，另外在討論聖子與聖徒的關係中，又有助於說明聖父與聖子在聖靈裏的關係的 細節。在「合而為一」的前提下，聖父是三一神的存在基礎，父的名提供了三一神為上帝的「界定範圍」，父的榮耀是三一神共享的「原始狀態」，父的平安來自三 一神「愛的相交」，父與子互為對象（proj ton qeon），在聖靈裏落實。當通過聖子這些都得以延伸至信道的人身上。
聖靈落實父的旨意，傳達父的真理；同時傳達子的教導，成全子的工作；又因子聽從父因此父與子在意志上兩者一致，但是聖靈「通過子」的在時空中的「道成肉身」實行聖父救贖的旨意，包括給予聖子的「引導」、「加力」、及「延伸工作」（約14﹕26；15﹕26；16﹕13-14；14﹕12）。另方面，聖靈雖然並非出於聖子，但是卻因著「聖子的名」被父所差派。因此，從這個角度看聖靈也是從父「通過子」而出，也是「為著子」的緣故而來，叫門徒可以與子永遠同在。
「但是保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。」（約14﹕26）
「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫他永遠與你們同在… 因為我活著，你們也要活著」（約14﹕16、19）。
在救贖過程中是如此，在創造過程也是如此﹕
「萬物是藉著他（道）造的；凡被造的沒有一樣不是藉著他造的。」（約1﹕3）
「因為萬有都是靠他（愛子）造的，無論是天上的，地上的 …；一概都是藉著他造的，又是為他造的。」（西1﹕16）
聖靈的工作是通過子提供的管道或按著其理而達成（means），也是「為子」而達成（父與子互為對象相關），這關乎聖靈工作的目的（teleology）。上帝的「名」、「榮耀」、「平安」都直接指涉上帝的聖靈，[5]不單在新約《約翰福音》如是，也可以在舊約《出埃及記》耶和華向摩西顯現的事件得以獲得佐證，上帝的顯現以上帝的「名」、「榮耀」、「恩慈」[6]作為「上帝本身」的「實質代用詞」使用（出33﹕19、22）。
如果聖父是本源的位格主體（Father is the Person-Origin），聖子是父的形格性延伸的位格主體，其神性位格特質就是「父的形格」（Son is the Person-Form），聖靈便是父實質性延伸的位格主體，其神性位格特質是「父的實質媒體」（Holy Spirit is the Person-Medium），是通過子的形格（子的名）落實其工作，就是在救贖中聖子耶穌基督所成就的救贖管道，並在創造中被造界秩序背後的理性基礎（supra-rational ground）。因此，《尼西亞信經》西方教會版本的「和子」（filioque）一詞也許應該更改為「藉子」（et per filium）。聖子成為上帝與人之間「唯一的管道」，因為神性與人性在同一「位格」中合一（hypostatic union），聖子是聖父的真象，人也是按照上帝的形象而造（亞當也稱為上帝的兒子；路3﹕38），在此聖子與人就有了「位格」的共通性。聖子的位格特質作為聖父的真象就成了一道上帝與人之間的橋樑。耶穌基督升上高天，擄掠仇敵（弗4﹕8、11），不過是聖靈「隨己意」把恩賜賞賜給人（林前12﹕11），是通過子的管道，在「處境中」自主性達成父的旨意。在祝福的時候，是靠耶穌基督恩惠（合理性的管道），因著父的慈愛（最終的原因），就有聖靈的感動（處境中的效益）（林後13﹕14）。聖靈主動促成聖徒在基督裏與聖父愛的相交，如果聖子把神性與人性結合於同一位格裏使得上帝與人有合一的管道，那聖靈作為「位格媒體」是促成位格主體間的「意志再定向」（volition re-orientation），[7]使在相交中的位格主體在以聖父為最終的愛慕對象前提下「彼此相向」（intending toward one another in view of the Father as the Ultimate Object of love），促成彼此相向就是在相交中產生的連結力量。改變位格主體的意志只有同是位格主體的聖靈才能達成，因為在此聖靈的「感動」假設了位格與位格間的「感染與說服」（persuasion）的行動。
問題討論
1. 比較基督信仰與回教神觀的異同。
2. 聖經的一神觀如何容納超於單一位格的可能性？
3. 試引述聖經經文建立三一神論。
4. 從《約翰福音》14-17章討論神格內互為內在的意義。
5. 從《加拉太書》4﹕6論父、子、聖靈的關係。
6. 在《使徒行傳》16﹕7聖靈稱謂基督的靈有何涵義？
7. 總結父、子、聖靈的各自的位格特質。
第八章
三一神論的歷史發展
FKai-SB;mso-ascii-font-family: "Times New Roman";mso-hansi-font-family:"Times New Roman"" lang="ZH-TW">摘 要﹕雖然使徒傳統中有「三而一」的觀念，但其中的內在關係有待發展，最終的議題是如何在三位格與一神格之間的張力中保持平衡，其歷史可以尼西亞會議作分水 嶺，前尼西亞時期至俄利根為止三一論已具雛形，肯定了三位格的永恆實質，但在位格關係中有濃厚的等級觀念，後尼西亞時期以東方教會的加帕多家教父和西方教 會的奧古斯丁貢獻為主，以「互為內在」的架構解釋三與一的結合，前者重點在於三位格的特質，後者重視解釋一體的實在性，這結論主導了自中世紀至近代在三一 論的思想。
關鍵詞﹕程序性三一論、神格唯一論、互為內在（互環內進）
8.1 使徒傳統中的「三而一」觀念
三一神論的主要問題是如何保持「三」與「一」之間張力的平衡，如何能夠肯定兩者的真實性，不至於掉進「三神論」（tri-theism）或「神格唯一論」（Monarchianism）的錯謬中。在初代教會的討論中，重點放在聖父與聖子的關係上，聖靈的位格問題要較晚才得到釐清。不過就是在使徒時代，其實「三而一」（Triadic Insistence）的觀念已經存在，最明顯的就是《馬太福音》是施洗公式﹕「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（28﹕19）。以「父」、「子」、「聖靈」的名施洗從此就成為正統教會的作法，第二世紀的護教士游士丁及教父愛任紐都有這樣的認知。後從羅馬教會使用的洗禮認信文中也同列關於「父」、「子」、「聖靈」三者的特性，成為後來廣為流傳的《使徒信經》的原始內容。[8]對「三而一」的實質與關係的較具體探討始於二世紀的護教士。
8.2 前尼西亞時期[9]
8.2.1 從「洛各斯」教義到「程序性三一論」
游士丁（約100-165）提出「洛各斯」（希臘文logoj就是「道」的意 思）在永恆中與神同在，在創世以先從神（父）生出，有別於其他被造界中的被造物；「道」作為理性的基礎有彰顯的能力，可以顯明隱藏中的父。游士丁與他以後 的護教士們其實對於「父」與「道」之間的關係都有一致的看法，就是「父」對他們而言是指一神論中萬有所本的「一神格」（Godhead），另外「子」的生出有特定的目的，是為了創造世界的緣故。雖然在護教士的時代的認知中第二神性位格並不明顯，但是已經提示與「父」有別的觀念。在此，護教士們為要致力維護一神觀，只有在「一神格」的範圍內才有討論神格內的分別性的可能。
里昂主教愛任紐（影響年份﹕約175-195） 是第二世紀末的神學家，繼承護教士們的觀念，認為神是一位而在施行創造與救贖的時候呈現為三，子與聖靈是神的延伸。愛任紐因為子從父而生的緣故肯定了子必 定是神，雖然沒有提到聖靈是神，但因聖靈是神的靈其神性也應該是不容置疑的。至此，愛任紐勝過前人，比較明確提出一種從上帝在歷史實行計劃時所呈現的「三 一觀」，可以稱為「程序性三一論」（Economic Trinitarianism），雖然未如尼西亞會議後的教父們那樣清楚表明三個對等位格的思想，但愛任紐並非否定在神格內有三而一的生命永恆的相交。
「位格」（proswpon或 persona）這辭彙要到北非特土良（約160-220）才開始提出，他的思想與差不多同期在羅馬的希坡律陀（Hippolytus，逝235）相近，他們同屬西方教會，繼承了護教士和愛任紐的一神觀立場，認為在創世以先只有上帝獨存，在祂以外沒有別的；不過特土良認為就是在上帝的獨存中也有祂的「理」與祂同在，是第二「位格」的「道」，在上帝創世的時候生成聖子；聖靈則是子的代表，「從父藉子而出」（a patre per filium），是除了父和子以外的第三位。雖然特土良使用「位格」一詞，進一步表達了神格中內含「另位性」（otherness），但是仍然以上帝為「一體」的觀念作為理解的基礎，因此「位格」是一體的上帝的不同「面相」，聖子還只是被看成聖父的延伸，「位格」對於特土良或希坡律陀而言尚未有作為獨立主體的觀念。這重視「一體」的觀點繼續成為以後西方教會解釋三一論的特色。
8.2.2 「神格唯一論」的偏差
「神格唯一論」包括了「動態神格唯一論」（Dynamic Monarchianism）與「形態神格唯一論」（Modalistic Monarchianism）兩種不同歷史由來的謬論，但是觀念上都是要指出上帝只有一位格。第一種論點實際上等同基督論中的「嗣子論」（Adoptionism），是少數非猶太信徒中提出的，認為耶穌只是一個人，在受洗禮後聖靈充滿他以致有能力行各樣神跡（有部分的人承認在耶穌復活以後變成神性）；後來撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata） 更表示所謂「聖子」只是給予耶穌這個人的名字，「聖靈」則是表達上帝內含於使徒中的恩典的稱呼。第二種論調又稱為「形態論」，是對於發展「洛各斯」教義過 程漸漸突顯獨立「位格」的一種普遍的反對聲音，目的是要捍衛上帝的獨一性與基督的神性，因此認為「聖父」是等同「基督」，這樣就只有一位神，而基督如同聖 父都是同一位神，在基督受難時也就是聖父受苦，所以此論述又稱作「聖父受苦論」（Patripassianism）。把簡單的「形態神格唯一論」觀念系統化的人物是撒伯流（Sabellius），所以又叫「撒伯流主義」。
「動 態神格唯一論」假設了只有位格層次才是實際的，而又只有聖父的位格是真實的，至於聖子與聖靈都只是神的永能或特質而已，並沒有位格可言，因此，雖然可以接 受耶穌的真實位格，但卻不能把他納入神格之中，耶穌只是充滿神能力的「人」，與神是在意志與愛的合一而已。「形態論」雖然假設了位格層次與位格背後的深層 實際，但是認為在神深層的單一實質中，不同的位格其實是同一位神的不同形態的呈現而已，去除了上面特土良所提的「位格」觀念中基本的「另位性」。因此， 「神格唯一論」的問題就在於把神格中的「位格」完全空洞化，雖然好像以邏輯的推理維護了上帝一體的教導，但是所講的並非聖經啟示中的上帝。
8.2.3 羅馬教會對一體論的偏向
「形態論」思想之普及也深入西方教會大本營羅馬教會，其中兩位主教哲斐理努（Zephrinus，任期198-217）和加里斯都（Callistus，任期217-222）都受其影響，不過羅馬教會的神學也慢慢吸收了特土良的教導，羅馬教會的神學家諾窪天（Novatian）約在250年 表示聖父是獨一的神格，是萬有之本，但從祂而出的聖子就是「道」，是按照祂自己的意旨所生的。在此，值得注意的是聖子的生出是在創世之先，換言之，聖父與 聖子是「永恆的父子關係」，比特土良所提聖子在上帝創世的時候而生的「程序性父子關係」更進一步；另方面要注意的是提出聖父與聖子的存有是相通的（communio substantiae），意思是聖子因著被生而分受聖父的神格，為維護上帝的獨一神性，諾窪天特別提出聖子的神性並非獨立於聖父而有，都定必歸屬於聖父。諾窪天對聖靈沒有深入討論，也沒有說明其位格性的問題，只是說是在先知、使徒、教會當中的能力，作感動與聖化的工作。
8.2.4 亞歷山大學派對三位分等觀念的偏向
東方教會在三一論的討論中，必須提到亞歷山大教理學院的兩位人物革利免（影響年份200）與俄利根（約185-254）， 他們的思想受著當時流行的「中期柏拉圖主義」影響。革利免認定上帝是那位超越者，是人所不能直接認識的，除非通過祂的「道」或「兒子」，與祂不能分離的真 象表明出來；「道」是統一又是多元的理性，是聖父的意念又同時推動著萬物的運作，是在永恆中從父生出，與父互為內在；聖靈是從「道」而出的，光照信徒，也 是「道」在萬有運作及吸引人心回歸於上帝的能力。俄利根認為只有聖父上帝是「自存」的神（au,toqeoj），因為祂不是被生而有的（ingenerate），祂創造了屬靈的活物成為領受祂的恩慈與能力的對象，但是在這「一」與「多」的兩造之間，作為上帝真象的兒子成為了中保，正可以解釋聖子對於聖父及對於世界的雙重關係，聖子在永恆中為聖父所生，其神性源於聖父，可以說是「次位神」（deuteroj qeoj）；對聖靈的看法，俄利根則以啟示為根據，認為是從聖父藉著聖子而出，是所有因上帝而出的活物中最為尊貴的。
俄利根的主要貢獻在於肯定神格中的「位格」的實質是永恆的，有別於過去如特土良等只是程序性（economic）才發生的實質，俄利根用了希臘文的u`postasij來表達「位格」，意思就是有實質性的主體位格，[10]他認為「形態論」的錯謬就是沒有承認「位格」各自的實質，只以 為是觀念上的區別而已。俄利根看聖父與聖子為兩個位格實體，但是在意志上合一，因此從某個角度是兩位神，但從另一個角度又是一神。因為俄氏堅信聖子是聖父 所生而非被造的，所以在這前提下兩者不單是意志的合一，其實也是出於「一體」（o`moousioj），[11]他比喻聖子為聖父上帝所呼出的生氣，或祂所「流出」（effluence）[12]的榮耀，聖父是「獨存」的神，聖子卻是因為分受了聖父的神性而為神。至於聖靈，俄利根看為是從聖父上帝而出使人聖潔的「施恩之物」（matter of graces），是透過基督而施與眾人的，有個體實質的位格（u`festwshj），其神性源於聖父也分受了聖子的特質。俄利根因借用了「中期柏拉圖主義」思想幫助釐清「位格」的實質性觀念，但同樣的影響也帶來不必要的濃厚「等級」觀念，在俄氏之後的神學發展中埋下「次位論」（subordinationism）的危機，就是以聖子為次等神的思想。無論如何俄利根對於「位格」實質的肯定是莫大的貢獻，也成為了東方教會日後在三一論的討論中的神學特色。
8.3 後尼西亞時期
8.3.1 尼西亞會議與「同為一體」的解釋
尼西亞會議是初代教會神學成熟發展的分水嶺，在325年召開這大公會議的目的是要處理「亞流主義」（Arianism），[13]這當時流行的異端在堅持上帝的獨存性的同時放棄了基督的神性，是在基督的「神人兩性」的教義上出了問題，但是尼西亞會議在討論基督論的過程中也曝露出東方及西方教會在三一論議題上深層的分歧立場，就是談到聖子與聖父「同為一體」（homoousios或o`moousioj）的時候，到底是 指「同有一個本體」還是指「有同樣的本質」？前者是西方教會的立場，看重上帝的一體的實際，後者是東方教會的普遍觀點，認定「位格」各自的實質性。尼西亞 會議的結論雖然判定了「亞流主義」為異端，但是卻未能積極為三一論的內函作進一步的釐清，結果是東、西方教會在不違反《尼西亞信經》的文字內容前提下允許 「各自表述」的空間。[14]
在「同為一體」的解釋上，阿他拿修（Athanasius）與波提亞士的希拉流（Hilary of Poitiers）把東方教會中大部分贊同聖子與聖父是屬於「同類本質」（homoiousion或o`moiousion）[15]的人士拉攏回來，使他們原意接受《尼西亞信經》條文中聖子與聖父「同為一體」的說法。他們兩人的作法是開放解釋的空間，承認「同為一體」這用詞包含了肯定「位格」的各自實質性，但是必須接受實質的位格並非等同各自分開獨立存在的個體，否則就難免產生三神論的錯謬。[16]
8.3.2 論聖靈的神性位格
聖靈的地位雖然在《尼西亞信經》中與聖父和聖子並列，但是其神性位格要等到二、三十年後才開始被普遍確認。約於348年耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）在他的《教理講論》（Catechetical Lectures）中就提到聖靈屬 於三一神，聖子是在與聖靈的聯合中分受聖父的神格，聖靈是使人得著神聖生命的那一位，是神性又不可言喻的，像聖子一樣遠超於受造之物又認識聖父的所有。聖 靈與聖父、聖子的關係是聖父通過聖子傳達予聖靈，又藉著聖子與聖靈施與各樣恩典，聖靈是實質性的存在，與父、子永遠同在、同榮。阿他拿修在約360年 要公開處理一群埃及信徒對於聖靈的錯誤理解，在這當中他首先表明了聖靈並非被造的而是屬於「三而一」的神格中的一位，是賜予生命與使人聖潔的；另外，由於 「三而一」是永恆的實際，因此聖靈必定與聖父、聖子「同為一體」；最後，聖靈與聖子有特別密切的關係，正如聖子與聖父的關係密切一樣，聖子各樣的工作因聖 靈而達成，聖靈也因聖子被賜予給人。聖靈的神性使人能夠與上帝聯合，分受上帝的生命，雖然阿他拿修肯定聖靈的神性，並且與父、子「同為一體」，但是仍然沒 有直接稱呼聖靈為神，這反映了初代教會一直以來對於聖靈的地位未能確定的心理。
自從阿他拿修在362年亞歷山大會議提出接納聖靈並非被造，乃是與父、子「同為一體」之後，聖靈的地位就更加成為急需釐清的議題。加帕多家三教父在進一步的討論中提出了他們的貢獻，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea）在375年提出聖靈應當享有與聖父、聖子同等的榮耀，理由有三﹕聖經見證聖靈的偉大、尊貴與能力，並其廣大的作為；尤其是在救恩與使人成聖的事情上，聖靈與聖父和聖子的工作息息相關；聖靈與聖父和聖子的關係密切。女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）繼續了巴西流的觀點，鄭重三位格的「共同本質」，拿先素斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）因此則更直截了當的承認「聖靈是神」！不過在這裏跟著來的問題是如何分別聖子與聖靈的地位，巴西流提出聖子是由父而生，但是聖靈則是正如口中吹氣一樣從父而來，而聖靈的神性特質是聖父通過祂的獨生子傳達，拿先素斯的貴格利運用《約翰福音》十五章26節的「從父而出」表達同樣的意思，女撒的貴格利提出更為精確的描述，以聖靈是「從父而出，又受於聖子」，因此不能與子分離，在此表明了聖子在聖靈出於聖父的事實中的「中介」角色，基本上表達了日後東方教會的一貫立場﹕聖靈「從父藉子而出」的觀念。[17]在此，可以比較俄利根對聖靈的看法，雖然表達類似的意思，但加帕多家教父並沒有過去俄氏的強烈「等級」意識，原因是聖靈與聖父、聖子有「共同本質」的思想現在已經植根於三一論的討論中。
8.3.3 「互為內在」的三一上帝
加帕多家教父在三一論中的另一貢獻是在繼承阿他拿修的發展，再進一步提出在「神格內」的三位之間的關係架構是「互為內在」的架構（co-inherence）或後來稱之為「互環內進」（perichoresis）的觀念，巴色流 談到聖父與聖子的關係的時候表示「父之所是全彰顯於子，又子之所有全屬於父」；反之，聖子全然住在聖父之內，又在聖子之內全然擁有聖父。這就是聖子的位格 成為聖父的「真象」的本意，在一神格內三位分立。在解釋「三位」如何是「一」的時候，拿先素斯的貴格利則表示「三位」皆有同一本質，聖父是神格之本，子與 聖靈兩位從父而出來，女撒的貴格利提出這表明聖父是「因」，分別產生兩個「果」，就是被生的「子」與被呼出的「聖靈」。
加帕多家教父們又用「共相」（universal）解釋上帝「共為一體」和「實存」（particulars）解釋「三位分立」，如果用人的存在作比喻，就相當於在人類（共相）中有不同特質的個人（實存）存在一樣。巴色流認為三位格的特質是「父性」（patrothj）、「子的位份」（ui`othj）與「聖化的大能」（a`giastikhj dunamij），其他的加帕多家教父則定義為「元生的」（a,gennhsia）、「受生的」（gennhsij）和「被呼出的」（e,kporeusij）。加帕多家教父認為神格的合一是因上帝在「作為」（e,nergeia）上的合一而來，在上帝的作為中，父、子、聖靈之間完全一致，女撒的貴格利因此看出上帝有別於人，眾人之所以分歧是意志不能一致，而上帝的三位格卻能夠產生完全合一的意志而成為一體，是一種「動能」貫通三位（one identical energy passes through all Three）。在此，加帕多家教父好像是推崇了三位格分立過於真正的合為一體的思想，但是我們需要注意關鍵在於他們看上帝的「本質」跟一般物質的「本質」有基本的差異，前者不能分割，後者會因不同個體而分開，換言之，他們從「數量合一」（numerical unity）觀念轉化為「本質合一」（unity of nature）觀念。
8.3.4 「一本質」的三一上帝
西方教會在三一論的討論自波提亞士的希拉流與阿他拿修共同提出「三位格」的分別性但又堅持同為一體的觀念之後，基本上要到奧古斯丁才再有重要發展，不過值得注意的是影響著奧氏思想的維多連奴（Victorinus），他受到普羅提納斯（Plotinus）的啟發，提出上帝是具體而又在活動中，神格內的三位是在永恆的互動中，父、子、聖靈三位的特性分別是「存有」（esse）、「活力」（vivere）與「悟性」（intelligere），聖父是沒有分殊性的神性本質，聖子是神格在表達於有限界（被造界）時所自限的形相，聖靈則在父、子間成為「連結」（copula），聖靈有異於聖子正如悟性之於生命活力，或所發出的聲音之於嘴巴。維多連奴對三一的動態性理解可以說也是「互為內在」或「互環內進」（circumincessio）[18]的觀念，而且似乎有一種從神格發出通過聖子持續「開展」也藉著聖靈不斷「回歸」的過程（status, progressio, regressio）；另外，他認為上帝的三一觀最合適的類比莫過於作為上帝形象的人的「靈魂」，因為都在一體內同時關乎「存有」、「活力」與「悟性」。
奧古斯丁接受大公教會對三一論的立場，就是父、子、聖靈是獨立的位格，但是位格同質並且只有一體。過去的教父討論三一觀的時候都先從聖父開始，但奧氏卻從上帝的「一體」作為起點，他看重的是上帝「一本質」（one essence）的觀念，認為上帝就是其屬性的本質，而非一體上加上屬性。從上帝的本體角度看，三位都是同一本體，因此是名符其實的「三位一體」（Trinity）， 因此雖有三位，但是上帝的神性卻是單一的，而三位是「互為內在」，又在意志、行動上不能分開，完全一致，不過在彰顯上帝的外在作為上則按各位格特質而有所 分別。關於三位間的內容，奧古斯丁並不滿意以「位」來形容神格內的「三」，恐怕會有誤會以為是像人一樣分開而獨立存在的三個體，他是從父、子、聖靈之間客 觀的「實質關係」（subsistent relation）作定位，換言之各位格並非觀念而是客觀存在的實際，父是「生子」者，子是「受生」者，聖靈是「被父與子所賜予」眾人的。至於聖靈的特有角色，奧氏以為是聯合聖父與聖子的「同體連結」（consubstantial bond）， 聖靈是屬於父，同時又屬於子，因此對奧古斯丁而言，聖靈從父及子「雙重呼出」是順理成章的結論，父把所有賜予子，包括賜聖靈的能力，在此奧氏也強調聖父仍 然是最原始的源頭，聖子的能力是從父領受而來的。在三一論的討論中，奧古斯丁嘗試從人的內在活動尋找類比，用以解釋三一的關係，在幾次的嘗試中他認為最滿 意的是以人的心思作比喻，人的心思包括記憶、認知與愛，皆是同等的因素，又出於同一生命，因此同為一體，不過奧氏明白類比的限制，其中最大的缺欠是不能真 正表達「位格」間更深層的合一。
8.4 中世紀至近代的發展
自奧古斯丁以後中世紀的討論只是鞏固教父的觀點，其中西方教會的代表-性人物阿奎拿（Thomas Aquinas，1224-1274）將奧古斯丁所提示以三位格看作是「實質性關係」（subsisting relations）的觀念，把它發展成一種「三一形上學」，處理在一本體中如何可能有相異主體並存的問題；[19]至於對三一神的認識，阿奎拿從認知論的角度認為通過上帝給予人的恩典，人是可能明白上帝的。東方教會在中世紀的代表性人物帕拉瑪（Gregory Palamas，1296-1359）則從本體論的角度提出上帝的「本質」（essence）與「元生動能」（uncreated energies）的分別，上帝的內在本質人無法窺見，而所謂「元生動能」則是在恩典中啟示與人的三神性位格。[20]這樣看來，東、西方教會的進路雖然有別，但是都肯定了三一論的基調，到底神格內在關係與外展工作是否可以清楚分隔，或彼此間有基本的對應性？這問題要留待二十世紀才有深入的討論。
馬丁路德雖然知道中世紀對於三一論的神學討論，但他只願意從聖經啟示來肯定三位與一體並存的事實，又以初代教父的教導來解釋聖經的話，例如聖子為聖父永恆生出，又上帝外在的作為完全一致等。[21]加爾文同樣跟隨路德的路線走，以聖經而不是哲學推理為三一論的依據，但同時又維護了教會傳統中討論三一論所使用的特有辭彙。[22]宗教改革時期雖然沒有提出創意性的教義，但是起碼傳承了普世教會的正統觀念，就是在一神格內有三位格並存而且有所分別。
在進入二十世紀之前，西方神學受著啟蒙運動的影響，康德的影響到處可見。有趣的是黑格爾在他的早年著作《基督教的精神及其命運》中提出應該從「動態」的生命體的角度瞭解三一的問題，[23]不過後來所發展的哲學系統中的「三一」卻是為了展述「動態」的正反合辯證過程，而不是發展三一神學；[24]雖然如此，黑格爾 似乎掌握到解讀三一論的關鍵要素。相反，被公認為「現代神學」的鼻祖士萊馬赫卻在三一論的看法上有「形態論」的傾向，認為「三位一體」的觀念頂多只是交待 了在救贖程序中上帝對世界呈現的形式，不一定說明上帝本體的實際，在這「本體」與「現象」的分割中顯然看到康德的影子。[25]
問題討論
1.試論兩種神格唯一論的問題所在。
2.比較「程序性三一論」與你今天對三一的瞭解。
3.俄利根在三一論的貢獻是什麼？
4.亞流主義與俄利根的三一觀有什麼關係？
5.後尼西亞時期的三一論有那些重點發展？
6.從加帕多家教父與奧古斯丁的角度討論「互為內在」（「互環內進」）的意思。
7.試述中世紀至十九世紀的三一觀。
8.用自己的文字摘錄本章附錄重點。
第八章附錄
加帕多家教父的「位格」存有觀[26]
The essential thing about a person lies precisely in his being a revelation of truth, not as “substance” or “nature” but as a “mode of existence.” This profound perception of the Cappadocian Fathers shows that true knowledge is not a knowledge of the essence or the nature of things, but of how they are connected within the communion-event. We saw above the theme of ekstasis was a key idea in the Greek patristic concept of truth, but in its application to the idea of “person” it needs to be completed by another theme, that of hypostasis. While ekstasis signifies that a person is a revelation of truth by the fact of being in communion, hypostasis signifies that in and through his communion a person affirms his own identity and his particularity; he “supports his own nature” (u`po-sta,sij) in a particular and unique way. The person is the horizon within which the truth of existence is revealed, not as simple nature subject to individualization and recombination but as a unique image of the whole and the “catholicity” of a being.
關於位格者最基本的不在於彰顯其「本體」或「本質」，乃是其「存在的形態」。加帕多家教父在這方面的深度透視表明了真知識並非對事物的基礎本質的瞭解，而是他們如何在相交的事件中連結。前述討論中我們看到ekstasis的主題是希臘教父們對真理的認知的關鍵觀念，但當應用到「位格」時便需要另一主題hypostasis來補充。ekstasis說明位格者在相交中顯明真理，hypostasis則說明在他的相交中，也是透過這相交，位格者確立其身分與特質；可以說他是以特別而獨有的方式「支撐著他自身的〔存在〕本質」(u`po-sta,sij)。位格者就是其「存在」這真理〔事實〕所彰顯的境域，他不是可分為個體或重新組合的簡單存在物，而是整體中的獨特主體，也同時是有「大公性」的存有個體。
第九章
三一神論的神學意函
FKai-SB;mso-ascii-font-family: "Times New Roman";mso-hansi-font-family:"Times New Roman"" lang="ZH-TW">摘要﹕二十世紀神學從「關係」的角度發展三一論，過去西方神學受巴門尼德自圓的存有觀所影響，缺乏了發展關係理念所需要的開放性，但聖經以生命實質作為實際的根據，「生命共同體」的觀念更能說明三一位格相交的事實，也較能解釋生命中動態的永存性。
關鍵詞﹕巴門尼德、生命共同體、位格
9.1 二十世紀討論的洞見[27]
二十世紀是三一論 的第二主要的發展階段，如果說初代教會的發展集中在三一的本質問題上，那二十世紀的討論焦點則是三一神的「關係議題」，包括三方面﹕神格內三位間的關係、 三一神與世界的關係、三一的內在關係與跟外在世界關係間的對應性。在這些討論中都有一個共同特點，就是要嘗試跨越康德哲學設下本體與現象之間的洪溝，要明 白神格內的本相，並與人類世界的意函。「過程神學」雖然提出上帝的關係性，但是由於懷特海的是二極的形上觀，在三一論的發展上幫助不大，是用外來的哲學系 統架構神學的結果！[28]重新提出三一論作為神學的重要議題的推手是二十世紀的神學巨人卡爾‧巴特。
9.1.1 巴特﹕內含於啟示的三一觀
二十世紀對於三一神論的討論是從巴特（Karl Barth） 開始，他的貢獻在於為以後的討論定調，認為三一論不是要協調一神論與三位格兩個看起來互不相干的觀念而外加的教義，而是「內在於上帝的啟示中」，可以通過 對啟示的分析而明白的真理。一方面是從啟示本身的架構可以看出，就是上帝是「啟示者」、「啟示的事件」和「啟示的效果」，上帝這三種形態雖然不是真正代表 三一神本身，但是卻為三一論點題；另方面聖經中提到父、子、聖靈每位都有特定的角色，聖父是身為「創造者」的上帝、聖子是使人與上帝和好身為「復和者」的 上帝，聖靈是使人得釋放身為「救贖者」的上帝。當然，巴特的所謂對啟示的「分析」（analysis）不可能完全脫離他自己對已知真理的「整合」（synthesis），然而他提出三一論內在於啟示這觀念為後來打破「臨在性三一」（immanent trinity）與「程序性三一」（economic trinity）之間的隔閡立下了基礎，也就是把三一神的內在生命與外展工作兩方面連接起來。
9.1.2 翁高﹕三一內外關係的對應
在巴特的基礎上，翁高（Eberhard Jüngel）進一步提出三一神的內在生命的「關係性」與外顯於與世界的關係內外一致，就是他所謂的「關係的類比」（analogia relationis），因此上帝並非 自我隔絕的存在，乃於其內在生命中三位在動態關係中合一，就是通過「互環內進」的方式三位在各自保存其位格的情況下彼此合而為一。另外，從「關係的類比」 看道成肉身，可以說耶穌基督之所以能夠進入人類歷史成為人是因為在神格內本來就是動態的，是「歷史性」的，通過救贖三一神與創造界也最終合而為一。
9.1.3 拉納﹕內外一致的三一
巴特的論點所暗示的「內外一致」的三一觀到了拉納（Karl Rahner） 則明白表達出來，拉納的名言是﹕「程序性三一」就是「臨在性三一」，反之亦然。值得注意的是拉納特別看出上帝與世界的接觸並非通過總體的「一神格」，而是 透過三位中「特定的一位」與我們產生相關的「特定關係」。因此並非三位中任何一位都可以成為肉身，只有為聖子的道才能；另又只有聖靈才使人成聖。這樣，上 帝在自我彰顯的程序中所表達的正是與上帝內在生命一致的，而這一致性就是神格內各位格特質得以在救贖程序中保存不變。反言之，聖父、聖子、聖靈的角色不能 互換，因此除了聖子以外，聖父或聖靈都不可能成為肉身。
9.1.4 莫特曼﹕向世界開放的三一神
莫特曼（Jürgen Moltmann）對三一論的討論選擇了加帕多家教父的路，從肯定神性的「三位格」出發，然後再處理三位如何成為一的問題，反對以物性的「一體」（ousia和substantia）觀念來思想上帝。從這個角度看，所謂「一」自然是通過動態的相互關係而成的，就是「互環內進」的「合一」，莫特曼稱之為「社會性的三一觀」（social doctrine of the Trinity）。[29]莫特曼的另一貢獻是導出「開放性三一」（open Trinity） 的觀念，就是說在末後得以成全的時候，萬物在上帝的救贖裏同歸於一，換言之是三一神向外開放，邀請被造界分享神性生命的豐盛！在此，莫特曼把三一神與被造 界的歷史結合於末世的終點，上帝內函在人類歷史中的救贖進程在最後得以完全彰顯，因此，上帝的合一不單單限於神格內在的合一，更是延展至末世。
9.1.5 拉庫那﹕三一生命與屬靈團契
拉庫那（Catherine Mowry LaCugna）認為三一神論的一個重要涵義是表明了「屬靈關係」，上帝的內在生命與聖徒的團契生活息息相關，正如拉納說的「臨在性三一」等同「程序性三一」，拉庫那則說「神性生命」等同「團契生活」（theologia is oikonomia），不論是位格神 或位格人，其位格定義在於與對方之關係，但是位格本身是測不透的奧秘，一方面有個別的獨特性，另方面又有共通性，其滿足在於活在相交中，因此最終的滿足是 在成全中與上帝赤露敞開的相交，而上帝與我們的相交關係則是建基於上帝的「位格」上，關係的向度是「自父而至於父」（a Patre ad Patrem）﹕就是從聖父通過聖子至於聖靈而達到被造界，世界被救贖又歸回聖父。
9.1.6 詹遜﹕處於動態關係中的三一
詹遜（Robert Jenson） 的貢獻是處理三一論中的「永恆與時間」的問題，以為過去初代教會以來的討論多受希羅哲學觀念影響，從上帝的「實體」為思考的出發點，並以不變的永恆與多變 的時間對立，但從舊約所看到的上帝卻是在不斷介入人類歷史中顯出其「信實」，因此詹遜提出永恆不應是抽離時間的，乃永恆是「既超越但又包含時間」的，我們 現在所經歷的時間得以成為實在並非因為「實體」的不斷存在，乃是因為上帝活著而且又與被造界關聯，就是透過聖靈轉化萬有的作為，並將來萬物還要在上帝裏面 得以成全，這些都把被造界包含在永活上帝的生命中。從動態的角度看「位格」（hypostasis和persona），詹遜以「身分定位」（identity）取而代之，認為三者分別有各自的「名字」，而且他們之間有彼此「對談」和「談及另一位」的可能，三者的合一可以比擬教會的一體性。
9.1.7 潘寧博﹕三一互相委身的神性
潘寧博（Wolfhart Pannenberg） 從「關係」的角度看三一神的神性，包括三位之間的內在「彼此關係」和三一神與世界的關係。就內在關係而言，聖父之所以為父是因為是「聖子之父」，聖子為子 是因為是「聖父之子」，聖靈之為聖靈因為是「父與子之間的連結」；聖子的神性是在於作為子的位份而完全的順服聖父甚至成為肉身被釘死在十架上，通過子的順 服也同時落實了父的位份，在這相互關係上構成合一，換言之上帝的神性是因著三位的「互相委身」而落實（dependent divinity）。潘寧博更進一步提到父上帝與「父上帝的國度」的關係也成為了聖父的神性不可或缺的因素，因為如果沒有國度就沒有行駛主權的統治者，而上帝的主權卻是彰顯在祂的神性中。從三一神的「彼此關係」中假設了位格的個別主體性，並且位格主體是在「時間」中互動的（personal identity is temporal），另外，上帝與世界的互動使上帝不能抽離這世界的歷史，直到末後成全的日子進入上帝的永恆裏，因此要理解潘寧博所講的「關係性」（relationality）離不開「時間性」（temporality）的觀念。
9.2 再論「生命共同體」
我們在解釋三一觀遇到困難，部分原因可能是因為對於「存有」有某一既定的理解，西方教會對上帝「一體」的看法受著希臘哲學的支配，以巴門尼德的「存有觀」影響最為深遠，通過柏拉圖成為以後主流思想的參照，但到底是否適合於解釋三一神則是值得商榷的事情。
9.2.1 巴門尼德「存有觀」的特質
巴門尼德殘篇（Parmenides）中所形容，在理形世界中最高層次的存有是「自足」（self-sufficient）而「圓融無缺」（perfectly rounded）的「外延性」（extended）「單一個體」（singular entity），[30]相信這觀念來自對 宇宙萬物的觀察，通過追源萬物背後之「共相」，把各物具體特性加以抽象化歸納的結果。對於一般物件而言，這樣的「存有觀」是有合理性的，因為所有看得見的 東西無論大小，都可以視為（雖然不一定是唯一可能理解的角度）外延性單一個體，「單一個體」是以綜合的角度看每一事物，「外延性」是指有量度其長闊高的可 能；「自足」是涉及存在的必然性，「圓融無缺」表達了完美的本質。這樣的「自圓」觀念（closure）難以處理基本上是開放的（openness）「關係」與「交流」的問題。
在「外延性」的觀念裏假設了各存有物的「彼此排拒」（mutual exclusiveness）思想，因此可以預見如果要肯定「三位格」的實質及「一本體」的實質同時存在，必然會碰上「三」不可能又是「一」的嚴重問題。奧古斯丁的處理方式是以「本質」（essence）來解釋「本體」（substance）， 雖然可以暫時以「模糊化的定義」表面上淡化了這困難，但事實上沒有根本解決問題，因為若要追問同本質是否表示同本體的時候，就沒有辦法逃避原來的衝突。加 帕多家教父們則採取另一處理方式，乾脆說明三位的實質有異於一般物體，因此沒有「彼此排拒」的含義，這樣的宣告其實顯示他們面對三一論的時候所用的「存有 觀」有別於柏拉圖的觀念，是以「生命交流」的角度來看待三位的存有問題。
另外，上述的「存有觀」中「自足」的思想雖然導致西方教會認為上帝是不能受苦（impassible），甚至近乎認為上帝不能感覺的偏差，但是其中所隱含的上帝的存有是「必然存有」（necessary existence）這一點是不容忽視的。還有，「圓融無缺」的觀念幫助教會把上帝與萬物做了本質的區分，雖然上帝與世界建立關聯，但是世界並非上帝在本體層次的延伸。
9.2.2 聖經中的「生命實質」思想
到底聖經所關心的 是什麼實質？不是存在與否的問題，乃是生命關聯的問題。這並不是說存在問題不重要，而是從聖經的角度存有已經是不容置疑的事實，在這前設的基礎上最為核心 的便是與上帝的關聯，是通過遵守祂的話而產生的生命聯繫。因此，「原來在上帝面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義」（羅2﹕13）。又耶穌基督對門徒說﹕「你們若愛我，就必遵守我的命令」（約14﹕15）。 舊約以色列民通過出埃及的經歷落實其作為耶和華上帝子民的身分，所指的「實質」不是抽象的理性，而是「歷史」中生活的落實，在行動中產生生命互通的關係， 所以耶和華的實在是顯明於在與以色列——無論是民族或其中的個人——相處中，表明自己是信實的神。從深一層的角度來看，這生命關聯的「實質」就是與上帝的 相交，在相交中領受生命；反之，聖經中看最虛無的境地是「死亡」，其基本定義是跟生命體「隔絕」，因此被逐出以色列等同在社交生活中被判死刑（參出12﹕19），又對於猶太人而言，在陰間的人是無法讚美上帝（詩6﹕5），也不能跟活人交往（路16﹕27-28）。
9.2.3 葡萄樹的比喻說明「生命共同體」
在約翰福音十五章耶穌基督用了「葡萄樹」的比喻說明「生命共同體」的觀念，在此闡明了一與多的關係可以和諧共存，葡萄樹的主體與樹枝之間如果從「個位定義」（unit identity） 的角度雖然可以看成「多數」﹕主幹與枝子，然而以生命的角度考慮它們卻是一體的，這「一體」包括「外指性」與「內指性」兩方面，前者是從樹外在呈現的整體 看是「一」顆樹，後者則是由於內在生命交流得以維繫整體作為一顆分享同一生命而「持續活著」的樹（故此，我們要「常在」基督裡面，祂也常在我們裡面）。這 樣，「一體」與「合一」便是外指和內指角度看的一體兩面，所以當思想三一論的時候能夠以ousia指「生命共同體」的生命實質而非「物件」的存有物，那就不會構成「三」與「一」之間在邏輯上的困難。
另 外，在「生命共同體」的架構中，有主次之分，並使生命交流的「作用體」的觀念，樹的主幹與枝子雖然同樣是屬於樹的整體，但是牽涉一個十分基本的問題，就是 這樹的生命的源頭與基礎，生命從主幹提供而樹枝分受，因此枝子不能離開主幹而存活，但是主幹的存活卻不必依賴枝子；主幹與樹枝間得以同享共同的生命是有賴 於汁液把養分傳遞輸送。在比喻基督與門徒的關係中，基督是門徒的生命的基礎，是通過「道」的傳講與領受使門徒持續連接於基督，而聖靈則是落實這「愛的生命 團契」的「作用者」（Agent）。若延伸這比喻的意思套用在解釋三一的關係上，我們可以說聖父是神性生命的基礎與源頭，在永恆中聖子分受聖父的生命，也通過領受聖父的「道」使聖子連於聖父，聖靈維持聖父與聖子間愛的生命團契。
「上帝是靈，所以拜祂的要用心靈誠實拜祂。」耶穌暗示了三一關係並不能用物來表達，樹的外體如果是樹的「定義界限」（defining boundary），那可以說「聖父的名」就是上帝的「定義界限」，因為祂的名是聖子所分享的，也是保護了聖徒的「保護傘」，而且在其中就能分受上帝的生命，也可以看到並分受上帝的榮耀——就是祂的「裸容」（God in nakedness）。
9.2.4 「位格」的本體意義
雖然在葡萄樹的比喻中可以幫助說明「生命共同體」的事實，但是植物的生命仍然與三一上帝的生命有極大的差異，其中最核心的牽涉「位格」的問題。巴門尼德的本體論進路是從對物體的觀察經過抽象化過程而得出來的共相，這「普遍」（general）的共相觀念也許可以含蓋所有存在的物體，但是對於「位格」則沒有辦法包含在內，因為位格是「獨特」（particular）的，正因為每位格都是獨特的才可以建立位格彼此之間的「另位性」（otherness），使「位格」與「位格」相交（I-Thou communion）變成可能。因此，位格的獨特性是屬於本體層次的（ontological）而並非可有可無的附加性質；雖然如此，但我們並非否定「位格」之為位格有其基本的共同性，「位格」的存有是「可以建立意向關係的存有」（being capable of intentional relation），是以「主體」為本，具有「先驗能力」；並能發生「意向關係」的﹕
1.基本主體﹕本我核心（core of self-identity）、無盡的深度（unbounded in depth）、建立個別歷史的可能性（capable of personal history）；
2.先驗能力﹕理性（rationality）、道德性（morality）、美感（sense of beauty）；
3.意向關係﹕意志性（volitionality）、可喚性（addressability）、情感性（capable of emotion）。
這些都是「位格」的共性，每一位格主體因其「本質」、「身分」與「個別歷史」的分別而產生其獨特性（particularity）；又其意志的自由性、被呼喚的開放性、情感的投入程度都與心靈無盡的深度有關；而個別歷史的建立則是出於位格主體如何運用其能力，特別是先驗能力以回應環境而造成的事實，對其生命留下不能磨滅的記錄，而這歷史可以改變該主體的內在狀態（disposition），可能影響其以後的抉擇與行為偏向。如果「本質」和「身分」是定義位格特質的起點與規範（initial and boundary condition），那「個別歷史」可以說是在前述範圍內「再定義」位格特質的持續過程，因為就是耶穌基督也因苦難學了順從而成為人類得救的根源（來5﹕8）！
為什麼位格的獨特性屬於本體層次，或換言之有永恆意義？除非位格生命的存有是必然性的存有，使這樣的生命不致在時間性（temporality）中被「偶存性」所威脅（threatened by contingency）。位格存有的必然性是基於三一上帝的永恆位格，因為聖父與聖子 是永恆的關係（聖子永遠不會成為聖父，聖父永遠不會成為聖子），因此聖父位格與聖子位格各自的獨特都得以確立。作為人其位格的必然性可以從兩方面得到肯定 ﹕一是從創造中，由於上帝按照自己的形象造人，使被造的人也成為了位格上帝的「翻版」（correspondence by duplication）；一是從救贖中，耶穌基督的位格內結合神性與人性（hypostatic union），表明了聖子位格的永恆不變性，而祂成為了所有歸入祂裡面的人的「楷模」（tupoj），證實了永恆的聖子位格與人性位格的相對應性（correspondence by “type”）。
9.2.5 開放的位格生命共同體
因此，三位一體的 上帝是位格生命共同體的上帝，除了三位格以外沒有第四個實體，只是三位格同享聖父的生命，聖父是聖子與聖靈的源頭，也是三一神存有的基礎。聖父與聖子的 「位格」與「位格」的相交，透過「位格」的聖靈促成，「攪動」兩下的意向促進彼此「愛」的契合，並在愛裡達成意志的合一，位格間團契相交就是位格共同生命 的融合，本於聖父及於聖子。有異於葡萄樹的比喻中主幹與樹枝的關係，聖父與聖子是永恆的關係，因此沒有聖子的聖父是不可能的。[31]所以聖父與聖子的分別不是本體層次的分別，乃是關係秩序的分別（not of ontological order but of relational order）。
如果三一位格的獨特性是基於三一位格的關係性，那在生命相交的關係中必定是動態的關係，也就是說三一神的永恆生命包含了時間性（temporality）在內，但是卻不因此而被偶存性所威脅。上帝的必然性並非建立在祂以外的任何事物，乃是在於祂本身的「永活性」（divine livingness），因祂是永活的上帝！我們必須從生命的特質看永恆，生命的本質是「恆常不斷」的，是使生命體能夠「連綿延續」、「生生不息」的內在力量（power of en-duration），就一般的生命體而言，除非因生命衰竭或因意外使生命突然終止，否則生命體所經歷的每個時刻都可以肯定下一個時刻是「必會成為實在」的（certain to be realized）。對於永活的上帝而言則更是如此，從亙古到永遠每一個「現在」都是「確保成為實在」（every present is guaranteed realized）的，沒有任何事物可能否定祂的永生。這樣，在三一上帝的永生裡，「存有與漸成」（Being and Becoming）可以同歸於一，因為在永生的恆常連綿中保證了必然存在的延續性條件，但在連綿中又對未來有開放的可能性，因此聖子成為肉身的經歷變成祂能夠擔當作為救贖主的關鍵因素（來5﹕9），道成肉身是聖子的「個別歷史」。
三 一的生命共同體在永恆中的內在相交，是向外（被造界）開放的基礎，使「位格」相交的範圍向外延伸，相交的對象是得蒙救贖的「位格」人，通過成為肉身的「位 格」道，在「位格」的聖靈裡同享「位格」聖父的生命。在動態的相交中，仍然是上帝的「永活性」保證了相交的實在，在被造界中的時間性（created temporality）與上帝永恆生命所包含的時間性（divine temporality）並非產生對立，而是上帝與人的相交確保了兩種時間性互相「對應」及「保持一致」，否則道成肉身進入被造界的歷史時間就有必然的困難。當然是因為上帝不住托住萬有使被造界的時間有「穩定性」（stability），但可以說上帝托住萬有的目的離不開與人相交的目的，萬物只是在「位格」人類之內才找到其定位，為人的存在提供適切的環境（創1﹕3-26；2﹕4-7），又只有在人的得贖完全進入三一上帝的相交中其存在價值才得到最後滿足（羅8﹕18-25）。
問題討論
1.二十世紀七位神學家在三一論上各有那些重要貢獻？
2.巴門尼德的存有觀對建立三一論有何障礙，有何幫助？（參本章附錄）
3.耶穌以「葡萄樹」比喻生命的關聯表達了什麼道理？
4.特土良（Tertulian）曾提出以「行政共同體」來解釋三一的關係，試從初代教父文獻中找出他如何討論。你認為這比喻是否適用？
5.試比較生命體與物體存在的不同形態。
第九章附錄
節錄〈巴門尼德殘篇〉
所以只剩下一條途徑可說，就是「存在物是存在的」。在這途徑上有許多標誌表明﹕因為它不是從無有產生出來的，所以也不會消滅於無有，是完整、獨一、不動搖、全備的。它沒有過去和未來，因為它整個在現在，是完整、統一、連續的東西。
……
存在物也不可分開，因為它各部分相同一致，決不會這裡多那裡少而妨礙了它的聯繫，存在物是整體充滿存在的。因此存在物是整體連續的，因為存在的與存在的彼此相近。
但是存在物是無始無終的，在巨大捆鎖的範圍內維持不變；因為生與滅已經離開很遠，被堅定的信念所驅逐。存在永遠是同一的，且常駐同一地方，也必繼續如此固定。因為強大的「必然性」把存在物束縛在捆鎖的範圍內，四面八方地圍繞著它。
……
然 而有一度最後的邊界，使存在物得以完備，像一個各方滾圓的球體本身，從中心到每一方向距離均等。不應當這裡多那裡少。因為既不是「虛無」的阻止它與跟自身 相同的聯合，也不是這裡大那裡少的存在物，因為它是不能毀損的﹕因為那個從中心點出發向各方距離均等的，其實在所屬範圍內是均勻一致的。
第十章
聖父上帝為生命的根源
摘 要﹕名字是位格者的載體，是打通關係網絡的管道，耶和華的名除了「自有永有」的意義外，還牽涉與祂相交的以色列的立約關係。作為位格者聖父是永活、聖潔、 有真理、慈愛、公義的上帝；祂的完全神性彰顯於其恆常美善、自由施恩、全能掌管萬有、全知全智並且是永生的靈的事實中。
關鍵詞﹕耶和華的名、可傳授屬性、非傳授屬性、中項認知
10.1「耶和華」聖父上帝的名
10.1.1 三一神論與上帝的名
當我們要認識位格的上帝，首先想起的是上帝的聖名，因為名字代表了位格者（person） 的本性。從三一論的角度理解上帝的名，聖子因其救贖工作得名為「耶穌」，聖經卻沒有明顯談到聖靈的名字，但按名字與位份特質的密切關係，正如「耶穌」（救 主之意）突顯了聖子擔任救贖主的位份，也許「保惠師」（隨時的鼓勵、安慰與幫助者）可以看成是聖靈的名字，因為祂承擔了促進相交的位份，這是「程序性三 一」看聖子與聖靈的名。不過從「臨在性三一」看，聖子（和聖靈）也共同領受了聖父「耶和華」的名，這不單成為門徒的保護（約17﹕11、12），更是聖子的內在能力，使聽到「我就是」（egw ei,mi可以理解為「耶和華」的本意）的兵丁往後跌倒（約18﹕5）。
10.1.2 位格本質與名字
上章提到位格的共同本質中，其中包括「本我核心」（Core of Self-identity）與「可相交性」（Relatability to the Other）兩方面的特質。「本我核心」是指位格者作為「獨特位格主體」（unique personal subject）有別於另一位格者，其主體核心是穩定的，對人而言，這穩定性卻 是向歷史開放的﹕我的過去為今天的我定位，同樣我的今天也成為明天的我的發展舞台；然而對於上帝，雖然祂可以向歷史開放，但因祂是完美無缺，故此是恆常不 改變的神，「耶和華」（我就是）的名字就是說明了上帝這「內在自圓」（intrinsic self-wholeness）的本質。從一個角度看，名字是「本我」的「載體」，是位格者的「定義界限」（defining boundary），當我在某東西寫上自己名字的時候，就形同宣告這物件已經歸屬了我的範圍。故此，當受洗歸入耶穌基督的名下也就是宣告歸於耶穌「主權範圍」之內，可享有祂內在的一切豐富及給予的保護。其實當歸入基督也同時歸入了聖父的名的保護範圍（約17﹕6、11、12），就是三一神的名（太﹕28﹕19）。
「可相交性」是指位格者能夠主動交往，也同時可以被呼喚，名字既然是位格者的「載體」，但在此更是「關係網絡載體」（vehicle of relational network），通過這載體位 格者才有被呼喚的可能。正如計算機的「位址」或住宅的「住址」都是「關係網絡載體」，只有掌握這載體才有可能跟背後的主體互動。不單如此，這網絡載體本身 可以是一種特定的關係通路，因此「奉耶穌的名」我們可以向天父禱告，因著耶穌是聖子，奉他的名可以打通與父上帝的「父—子」管道（約14﹕6），又奉耶穌的名趕鬼，因為耶穌是聖子有克勝邪靈的權柄，而且他在十架上更得勝了掌死權的撒旦，所以耶穌的名有勝過邪靈的屬靈能力，是戰勝邪惡者的「關係」。[32]還有，不同的名字稱呼表達了不同的種類的關係，並關係的深度與距離，「以羅卿」（Elohim）是上帝普通的名字，「耶和華」是與以色列立約的名字，有特別的親密關係意義。
10.1.3 「耶和華」的意義的不同理解
「耶和華」字面的意義是「我就是」，這名字真正的意思似乎深不可測，我們可以從三個角度來理解﹕傳統的解釋是「自有永有」，是中文和合本聖經所採用的翻譯，這意思源自舊約的希臘文《七十士譯本》（Septuaginta，簡寫LXX）， 以本體論的角度看「我就是」，作為「永遠存在」的理解。然而，當我們考慮上帝以祂的名自我啟示，「我就是」可能是要表達上帝不能言喻的超越。如果從宗教比 較的角度看，上帝以「我就是」為祂自啟的名字的原因也許是因為要避免人的誤用而故意把祂名字真正的內涵隱藏，因為按照古近東的宗教觀念，誰知道神明的名字 就是能夠掌握操縱他，這樣的思想要同樣應用在上帝身上驟眼看來好像不可思議，但是細看第三誡就發現人誤用上帝的名的確是非常可能發生的。上帝隱藏自己的名 其實跟前面提到祂的超越相關。還有另外一個角度是從「立約關係」看「我就是」的意義，在《出埃及記》6﹕2-8，耶和華與人立約的上帝成為以色列隨時的幫助，是拯救他們脫離苦難的神，相信在諸多解釋中這是最合乎聖經的救贖真理的了，因此「耶和華」成為以色列在立約的關係中認識的上帝的名字。
「我就是」的奇特 處是其不完整性，使人要追問﹕…是什麼？這不完整的名字自然與一般的名字區分開來，又跟當時四周的神明產生分別，免得人把耶和華當作是眾神中的一個。雖然 人誤用上帝的名是被禁止，但相信上帝並非故意向以色列隱藏自己，相反「耶和華」是獨特的立約名字，甚至過去連列祖也未曾認識，而現在上帝卻要以色列去認識 並愛慕這名。假使我們回想名字與位格者的關係包括了「本我核心」與「可相交性」兩方面，就不難接受「耶和華」（「我就是」）這名字實在有「自圓」與「開 放」的雙面意義。[33] 一方面是表達了自 我存在的必然性並其中超越人類理性的奧秘，祂的永存其實應該被視為指「永活」而言；另方面又是說明了上帝的相關性的事實﹕「…是什麼？」，是依靠祂的人隨 時的幫助！在救贖歷史中，耶和華顯明為以色列的救贖主，但又是堅固的保障，是住在至聖的隱秘中以色列敬拜的獨一真神。
10.2 「位格者」聖父上帝
在傳統西方神學中談到上帝的「屬性」有分為「可傳授屬性」（communicable attributes）與「非傳授屬性」（incommunicable attributes）；個人認為前者實在說明與「位格者」相關的特性，因此在位格人身上也有同類但不同程度的呈現，後者則是神性完備的本質，原則上不存在於被造界中。我們先看聖父作為「位格者」的特性。
10.2.1 上帝是永活的父
「活著」所指的是生命活力，不是機械性的活動而是由自由意志而產生的行動，所以「活著」自然使我們聯想到在道德責任中的自由行動。《約翰福音》5﹕26「因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命。」聖父是生命的源頭而並不用別人給祂生命，因祂是「自存自活」的，不但如此，祂還賜給凡是在祂裡面的，包括聖子在內，換言之，聖子得著生命是通過分受（participation in）聖父的生命，而我們是通過聖子耶穌基督得以同享這生命（約14﹕6），甚至也透過我們照樣把這生命傳遞給他人（約17﹕20-21）。聖父能夠藉著聖子使死去的人重得生命，又可以把生命賜給亞當使他成為「活人」（創2﹕7）。
10.2.2 上帝是聖潔的父
「聖潔」是從世俗分別開來，必須得到當得的敬重。摩西的歌說﹕「耶和華啊，眾神之中，誰能像你？誰能像你——至聖至榮，可頌可畏，施行奇事？」（出15﹕11）這是跟偶像作對比的結果，偶像望塵莫及（參撒上2﹕2）。在此以「威榮」形容聖父上帝的聖潔，是與榮耀和偉大相連，先知以賽亞看到聖潔的上帝的立刻反應是「保持距離」，因為曉得自己的不潔，又住在不潔的民中（賽6﹕5），上帝卻住在「至高的聖所」遠超過一般人所達之處（賽57﹕15）。聖經其中最能表達上帝的聖潔可能是耶和華在西乃山降臨的顯現（出19﹕9-24），關鍵是「時間的距離」（10-11節）、「空間的距離」（12-13節；參23節）和「位份的距離」（24節），死亡是所有「越位」行動的結果，沒有妥協的空間。在分受聖父的生命中，聖潔也成為聖徒的標誌，耶和華對其子民的呼籲是﹕「你們要聖潔，因為我是聖潔的。」（利11﹕44-45）對基督徒而言也是一樣﹕「上帝召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔。」（帖前4﹕7）
10.2.3 上帝是真理的父
什麼是真理？真理不是空洞的而是有「實在內容」的，是獨一而絕對的，因此真理有排他性，排除一切非真理的仿冒。又真理的內容內涵美善、豐富與智慧，是引向生命的「唯一途徑」。人從判斷中也許可以「認出」（recognize）真理來，但是沒有人能夠自己為真理下定義，因為真理是「自存」的，其實上帝才是真理的本體！耶穌說祂是「道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裏去」（約14﹕6），這「三合一」（hendiatres）的文學表達方式其實是說明耶穌是那通往真理與生命的道路，因此聖父就是「生命」的源頭，就是「真理」的本體，而聖徒是藉著領受聖父真理的道才得「乾淨」（15﹕3），常遵守聖祂真理的命令就是活在父的愛裡的關鍵﹕不單對聖徒而言是如此，就是聖子也沒有例外（15﹕9-10）。
10.2.4 上帝是慈愛的父
「愛」的具體呈現 是向另一位格者委身的行為，目的是為著對方的好處，以行動表達出來﹕包括自啟、引導、保護、供應、分享等，都可以統合在「同在」的主題中，就是為了對方而 陪伴到底。當然，從救贖歷史的角度看，道成肉身及至聖靈降臨是最關鍵性的階段，使聖父與聖子通過聖靈與我們同在，就是舊約以色列出埃及的經歷中也不乏上帝 與人同在的預表，耶和華稱以色列為祂的兒子（何11﹕1），這跟逾越節上帝施行殺埃及人長子之災遙遙呼應，因為法老王拒絕讓耶和華的長子自由的敬拜祂（出11-12章）。 在拯救中，耶和華向以色列啟示了自己的名字，引導他們走出曠野，賜下誡命讓他們遵守，供應他們路上的需要，保護他們脫離險境——包括埃及的追兵，最後進入 「流奶與蜜」的應許地為要在那裡與他們同住，一路上的以「雲柱」、「火柱」的隨行顯明上帝同行給予保護和引導的見證。雖然聖經也有以「信實的丈夫」形容上 帝忠貞的愛情（何；耶31﹕32；賽54﹕5）和「親密的朋友」來表達上帝與人的分享的慈愛（賽41﹕8；代下20﹕7；雅2﹕23；創18﹕17；參約15﹕15），然而「父親」還是表達上帝愛的主旋律。
如果與對方「同在」是「愛」的主題，那其中所要達到的終極目的是生命相交，「愛」是推動「位格生命」的原動力，通過彼此委身的接納與激勵使生命的火點燃起來，我們愛因為祂先愛我們（約一4﹕19），慈愛的聖父上帝是愛的「原動者」（Initiator），是祂以愛觸發使我們能夠以愛回應，這是聖靈把聖父的「愛」澆灌在我們心裏的結果（羅5﹕5）。約翰甚至把上帝與「愛」畫上等號來形容我們與聖父在愛裡的合一﹕「上帝就是愛；住在愛裡面的，就是住在上帝裡面，上帝也住在他裡面」（約一4﹕16b）。愛裡的合一就是生命的相交。
10.2.5 上帝是公義的父
「公義」首先是指 按真理判斷而言，不以有罪的為無罪，而且又是以信實行事，能夠落實真善，審判刑罰罪惡。故此在言行一致的原則下，上帝憎恨罪惡也同時厭惡「偽善」，前者固 然是公然違反上帝聖潔的標準，但後者卻是更加危險因為在善的背後隱藏著相反的動機，使不在意的人掉進陷井。聖經中見證上帝的公義的經文比比皆是，但常常遇 到的問題是到底上帝的公義與慈愛有否衝突？上帝可否張就一點不要那麼計較？如果我們瞭解正確，上帝的慈愛是聖潔的，有真理原則為基礎，不能容忍罪惡的愛， 否則「愛」只留於情感的表現而已。
不過我們必須認識上帝的公義中有「憐憫」，祂的憐憫表達了恩慈的愛（gracious love）， 是人本來不配有的，在沒有妥協祂的公義的條件下，上帝給予人回轉的空間。祂不願意看到一人沉淪，乃願人人得救，甚至拖延祂審判的時間，為要給人有悔改的機 會。聖父上帝對人類施行「憐憫」的最高峰是願意為罪人舍棄自己的獨生子，一方面在代贖中可以滿足了祂公義的要求，但是同時通過「信靠歸入基督」的方法人能 夠有得救的機會。
10.3 聖父上帝的神性
如果我們把上帝「非傳授的屬性」看成是祂的完備的特質（perfection），那就是指其神性而言，在絕對性和無限性方面跟被造界有本質上的區分。
10.3.1 上帝恆常美善
相對於多變的世事，詩人認定耶和華是恆常不變的，就是大地的根基也是祂所立定的﹕「唯有你永不改變；你的年數沒有窮盡」（詩102﹕27）上帝的「不改變」不是指祂靜止不動的意思，乃是說明祂不受任何偶然因素所影響，完全自足完備，因此可以用「不」和「改變」的雙重否定方式（double negation）來表達其「恆常性」（constancy）。上帝的恆常性不是抽象或靜態的，而是一股「安穩與盼望」的力量（strength of stability and hope）（哀3﹕22-23），因為祂的存在是「有根有基」的（foundedness）且與祂的美善不能分開﹕「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的；在祂並沒有改變，也沒有轉動的影兒。」（雅1﹕17）因著這根基性，除了確立萬有在上帝的掌管下繼續存在，更使上帝公義的判斷必定得到落實，並祂的信實慈愛沒有斷絕（詩33﹕11）。這樣理解可以解決所謂「上帝改變心意」的難題，上帝道德的判斷其實沒有改變，而是因著人的不同回應而帶來不一樣的結果，是上帝對於人類在「歷史處境」中的抉擇的「具體」回應。因此，耶和華可以因為人的悔改而停止降禍，或因人的叛逆而收回賜福（耶18﹕7-10）；《約拿書》中的尼尼微城的故事就是個很好的例證。
要深入討論關於上帝的恆常性，我們需要處理「漸成」（becoming）的觀念。當代的「過程神學」嘗試對傳統抽象化的上帝觀提出修正，認為傳統觀念把上帝變成靜態的個體，因而提出在上帝的不變中也有「漸成」的過程（process of becoming）。要正視所謂「漸成」的問題，在此我們必須說明上帝絕不可能從不完全漸漸變成更完全的上帝，這樣會牽涉本質的改變；但是「漸成」不應該排除上帝可以有「新經歷」的可能性，這是屬於「運作」（operation）範疇的事情，換言之獲得「新經歷」並沒有改變上帝的神性。最好的案例說明這點是聖子「道成肉身」，使聖子在沒有改變其神性的情況下經歷人性，甚至把人性「併入」其神性位格中（incorporated humanity into his divine person）（來4﹕15；5﹕7-10；10﹕5）。「道成肉身」不單牽涉聖子本身，連聖父也因成就救贖的緣故有「舍棄」聖子的經歷（太27﹕46），當然，從聖父那裡差遣聖靈降臨，以及通過聖子我們得以與父和好，這些對聖父而言都是「新經歷」！其實在「漸成」的觀念中牽涉了對於永恆的看法，到底如《詩篇》102﹕24、27講的「年數沒有窮盡」是指「非時間性的永恆」（atemporal eternity）還是「神性的時間」（divine temporality）？這問題留待下文分解。
10.3.2 上帝自由施恩
「人在江湖，身不 由己」，理想與現實常常因為人的限制或無能而有落差。當我們看到上帝的自由就越發現自己的有限，上帝的自由首先是指祂的行動不受任何因素所強迫，祂沒有欠 誰什麼東西，祂的行動完全出於愛與善。就看上帝的創造也是祂自由的選擇，不因任何需要，那是祂願意與人分享自己的豐富；同樣，救贖的行動是出於祂的良善， 憐憫在苦難中的人（參出2﹕23-34）。 上帝的「揀選」實在是祂委身於對方的行動，如此出自上帝自由的愛就是恩典，並非應得的報酬乃是無償的禮物。恩典在立約的行動中表現無遺，是上帝自願「許 給」對方，不單是原立約者受惠，其好處基本上是「開放」的，給予所有合乎約的要求的人，因此一同出埃及的外族人在「摩西的約」中也享受以色列人的待遇，這 恩惠的開放性正反映了上帝施恩的自由。
自由不是等同「隨 意放縱」，自由有真理的規範，在這範圍內能夠產生行動與意志的一致性就是自由。因此上帝的自由也有聖潔原則的自我約束，上帝不可能也不會因其自由而犯罪， 然而上帝的自足性保證了祂所願意的都能夠成就，這確定性是絕對的也就是上帝在聖潔原則內的「絕對自由」。在被造界中也有局限性的自由，在所預設的範圍內可 以作自主性的選擇，不同的被造物有不同範圍的自由。魚在水中的生活環境中是自由的，生活環境一方面是其預設自由的界限，但另方面又是其生存的空間，以「自 由」越位的結果就是死亡。人類雖然比魚類的自由範圍寬闊得多，但是如果越過既定的範圍——不論是物理的或屬靈的——將會同樣面對嚴重後果。
10.3.3 上帝全能掌管
「無所不能」的上帝更加合適應該說是「全能」上帝（El Shaddai），是還沒有把自己立約的名字「耶和華」顯明給以色列之前列祖所認識的（出6﹕2；創17﹕1；35﹕11）。「全能」上帝表達了上帝超越的能力，從力量說是沒有限度的（啟15﹕3），從所達的範圍看是沒有止境的（伯11﹕7）。然而，上帝的全能不是「赤裸的能力」（naked power），乃是聖潔、公義、慈愛的能力，且存留到永遠（啟1﹕8；4﹕8），上帝的能力富有「目的性」（purposeful power），為要貫徹祂的旨意，在公義與公平中永遠掌權（啟11﹕17；伯37﹕23），就是包括判斷與治理，使被治理的得到照顧，又對於一切敵對的罪惡勢力予以擊破與審判，上帝的「全能」與祂的國度息息相關。
當然，創造之工表明了上帝的全能（creative power），正如文言版本的《使徒信經》的頭一句﹕「我信聖父上帝，全能創造天地」，不過上帝顧念祂所創造的萬物，並沒有像「自然神論」（Deism）所想的認為上帝創造宇宙之後就棄之不顧。耶和華仍然掌管著，以權能托住萬有（sustaining power），使萬物不單可以維持繼續存在，甚至能有生生不息的活力，得著不斷的支持與供應。上帝的能力也彰顯在神跡奇事上，表明祂是操縱大自然的力量的主宰，在歷史中展現祂掌管歷史發展方向的能力（directive power）， 因為祂原是創造宇宙全能的主宰。我們可以確信在上帝掌管底下，不會因為人的錯失而阻止祂旨意的成就，相反的祂甚至可以利用「惡」來成就「善」的結果，約瑟 被兄弟賣到埃及的不幸在上帝手中反而成為挽救全家脫離饑荒，並能夠在埃及存活的機會；法老對以色列的迫害卻成為了上帝子民學習信靠耶和華的場合，並在萬國 中彰顯上帝拯救大能的舞台。從此可見，上帝的全能都活現於「宇宙的創造」、「萬物的護理」與「歷史的定向」上。
10.3.4 上帝全知全智
上帝的全知是指祂能夠知道受造界所不能知的事，包括了廣度、深度與未來不同面向。正如《以賽亞書》55﹕8-9﹕耶和華說﹕「我的意念非同你們的意念；我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路；我的意念高過你們的意念。」這更高的意念與道路可以看成是從上帝的智慧而來的透視萬物的能力，上帝因此不用人給祂獻議因為唯獨祂是「全智」的（賽40﹕13-14）。不單如此，我們也可以從上帝的創造中看到祂的智慧，使人在不斷的發現中贊嘆上帝創造的偉大工程的奇妙（詩104﹕24），這發現者就是科學家所扮演的角色，以色列王國時代所羅門是表表者﹕「將事隱秘乃上帝的榮耀；將事察清乃君王的榮耀」（箴25﹕2；參王上4﹕33）。論及上帝的全知，我們都比較容易理解祂如何對事物有廣度的掌握（參賽40﹕12）和深度的透視（詩139﹕1-4），不過有一個關鍵問題有待解決﹕上帝如何知道將來還沒有發生的事情？尤其是所謂「偶發性事件」（contingent event），就是指在（人類）自由意志範圍內的抉擇所產生的結果？在此可以考慮兩條彼此互補的思路﹕一是從較動態的角度，看上帝為掌管歷史者，導演歷史的發展；一是從較靜態的角度，看上帝為按本能得知（innate knowledge）宇宙中所有過去到未來真實發生的狀況，也包括偶發性事件。
我們如果從第一個角度開始，可以把聖經預言分為三種情況﹕
1）上帝在宏觀層次導 演事件按照其旨意成就，但是在微觀部分的落實留下個人可以抉擇的空間﹕比如大衛的王朝的永續性是上帝的應許，但是每一個在大衛王位的君王有多大程度繼承這 應許的福氣則取決於這君王的信仰生活。又基督代贖是上帝的旨意，但是事情成就並非取決於猶大出賣耶穌的行動，如果猶大順從耶穌在最後晚餐時給予他的警戒放 棄出賣主的計劃，上帝仍然會透過其他管道完成基督的代贖。
2）上帝在特定的某人身上工作，通過在人心裏動工或環境的安排引導人的抉擇與行動可以配合落實祂所應許要發生的事，在這情況中當事人仍然保有抉擇的自由﹕「王的心在耶和華的手中，好像隴溝的水隨意流轉。」（箴21﹕1）上帝預言波斯王居魯士（Cyrus）要出令重建耶路撒冷與聖殿（賽44﹕28），[34]在於激動王的心行耶和華的旨意（拉1﹕1），王的善意回應完全是出於他的心願，沒有半點被強迫的意味。
3）在聖經預言中，又有不少是屬於有條件性的，上帝視乎當事人的回應來作決定，約拿書中的尼尼微城就是個典型的例子，耶和華要定義審判那城的罪惡，但是因著約拿的警告而悔改使局勢得以扭轉（拿3﹕4-10）。先知耶利米也把這原則陳述，上帝本來「定意」所降的福或禍，會因著當事人的回應而有所調整（耶18﹕5-10）。
不過聖經中似乎有一些案例不屬於以上任何一種情況，比如在耶羅波安時代一位無名先知就預言大衛王朝中名「約西亞」的君王將廢掉所立的邱壇（王上13﹕2），預言與應驗時間相隔三百年。可是當代聖經研究普遍（包括保守派學者）認為「約西亞」的名字是屬於在聖經抄寫過程中後加上去的，[35]因此在原本的預言內容很可能只提到從大衛後裔中將有君王興起要廢掉邱壇而已。若真如此，那就可以把預言歸屬前述的第一類。另外約瑟解夢的事件預告膳長與酒政各自的命運似乎也無法歸類到以上的三種分類（創40﹕9-21），不過值得注意的是夢的發生與事件的應驗只隔「三天」，很可能夢境本身實在揭示了法老心中已經決定的想法，換言之法老的決定與夢境的發生有可能是同步甚至有先後的關係，如果如此，則所呈現的是「感通現象」（clarivoyance），透視在不同地域發生的事情狀況的能力，在新約部分關於準備逾越節晚餐的事情，耶穌預告門徒將遇上提著水瓶的男人的預言也可能屬於同類的現象（可14﹕13-15）。
也許最不容易理解的是耶穌預言彼得在雞鳴以前三次否認主，這似乎是完全偶發性的事情，不過詳細分析就會發現彼得的行為背後有上帝與撒旦兩方在較力，但耶穌為彼得禱告使他的信心不致失落（路22﹕31-32）， 我們可以推想是在上帝允許的範圍內，撒旦可以藉著環境（在大祭司審訊耶穌的過程中安排認出彼得是與耶穌同伙的人）挑戰彼得的信心，而耶穌知道在這樣的情境 下彼得必定失敗，因為祂能完全透視彼得的內心世界。如果我們把彼得這個案例作系統性抽象化歸納，就會得出所謂「中項認知」（middle knowledge）的結論﹕上帝知道彼得在所有可能發生的處境中將會如何選擇，而祂選擇（包括允許）了其中一個處境使之變成事實（參本章附錄）。「中項認知」是針對偶發性事件，從上帝本能認知的角度來看祂的全知。
耶穌禱告的功效扭轉了彼得的命運，照樣，門徒的禱告會影響主再來之前事情發生（大罪人出現）的時刻（太24﹕20、22）， 這說明了歷史的「動態性」，並且最終是操縱在上帝手中，若然不是祂的允許沒有任何事情能夠發生，而祂的決定中保留開放性，允許參入的外加因素的互動空間， 包括祂對人的「顧念」以及人向祂的「禱告」。因此，上帝的旨意不是宿命論，祂的預知也應該在這神人互動的背景下去理解。另外，從三一論的角度看上帝的預 知，可以看到在三一神格內有知識傳遞的次序﹕上帝傳達給聖子，聖子又傳達給聖靈，聖靈再教導我們（約16﹕12-15；17﹕7-8）。這次序不單是邏輯的優先秩序，在主再來的事上似乎暗示在關乎預知未來的事情上有時間先後順序，因為耶穌說子回來的日子，子也不知道，只有父知道（太24﹕36）。以神人互動的背景解釋，也許可以看聖父是該日子最後的「決定者」，當祂還沒有作最後決定的情況下，子也無從知曉。
10.3.5 上帝永生的靈
當我們說上帝是永生的靈的時候，我們立刻踫到在上帝的「無限」裡的「時間」與「空間」問題。耶穌更正撒瑪利亞婦人對上帝的瞭解說﹕「上帝是靈…」（約4﹕24），確定了上帝的「非地域性」（non-locatedness），接觸祂必須從心靈世界的領域切入，這也正是把耶和華與其他有物質形體並所在地區範圍的神明偶像分別開來，是《十誡》中第二誡的基本精神（出20﹕4）。舊約其中最能說明上帝的「非地域性」的事件是亞蘭王便哈達與以色列的戰爭，因為以為耶和華是山神，所以設計在平原開戰，判斷必定超出耶和華的能力範圍，但結果還是敗於以色列之下（王上20﹕23、28）。雖然舊約時代有聖殿，但是上帝並沒有因此被限制在其中（耶23﹕23；參徒17﹕24）。至於在「那裡」才可以敬拜上帝？我們必須跳脫地理領域的觀念，而轉向在心靈領域相通的實際（詩139﹕7-12）。傳統「無所不在」的思想所指的不應該是上帝「無分別性」的在每一個角落，因為這是泛神論（pantheism）的思想，而是指在上帝完全掌控的前提下，祂可以隨意同時在任何不同的地方，這可以稱之為上帝的「多方隨意性臨在」（multi-volipresence）。[36]
再者，雖然所有被造的靈界活物都有被造界享受的永恆，但都是有開始的（semi-eternal），唯有上帝神性的永恆是「無始無終」的，傳統西方神學對於永恆的觀念繼承於奧古斯丁（《懺悔錄》，十一卷，13章），深受柏拉圖的二元論影響（Timaeus 37d,e），把時間與永恆對立起來，因為以為時間是多變的，因此永恆必須在時間之外。這是不必要的，從聖經如《詩篇》九十﹕2看，上帝的永恆是「從亙古到永遠」的，是沒有開始與結束所限定的「歷程」（non-confined temporal span），是超越了被造界時間的限制但又能融進歷史時間中的永恆，這樣才比較可以解釋神人互動的可能性。
問題討論
1.名字有什麼重要性？試從自己的名字為例作思考。
2.「耶和華」上帝的名有什麼可能的解釋？這名有什麼特別之處？
3.聖經中上帝有沒有別的名字，各個名字在你禱告生活中有什麼意義？
4.聖父與人同是位格者有什麼分別？
5.以「過程神學」神觀與聖經講論耶和華的恆常性作一比較。
6.讀本章附錄，用自己的文字解釋「中項認知」的內容。
7.你認為「中項認知」的理論是否有助於解答耶穌預言彼得三次不認主的事件？
8.你對於聖父有什麼新的認識？如何與你的教會分享？
第十章附錄
中項認知（Middle Knowledge）[37]
In between God’s natural knowledge and his free knowledge, in the second moment of omniscience, stands God’s middle knowledge. In this moment God knows what every possible creature would do (not just could do) in any possible set of circumstances. For example, he knows whether Peter, if he were placed in certain circumstances, would deny Christ three times. By his natural knowledge God knew in the first moment all the possible things that Peter could do if placed in such circumstances. But now in this second moment he knows what Peter would in fact freely choose to do under such circumstances. This is not because Peter would be causally determined by the circumstances to act in this way. No, Peter is entirely free, and under the same circumstances he could choose to act in another way. But God knows which way Peter would freely choose. God’s knowledge of Peter in this respect is not simple foreknowledge. For maybe God will decide not to place Peter under such circumstances or even not to create him at all. Middle knowledge, like natural knowledge, thus is logically prior to the decision of the divine will to create a world. ...
介 於上帝的「自然認知」與其「自由認知」之間，在全知中的第二階段，存在著上帝的「中項認知」。這階段是指上帝認知每一位可能存在的被造者，在任何可能發生 的狀況中「將會」如何反應（而非只是「可以」如何反應）。例如，祂認知如果彼得被放置於某一情境中，是否會三次不認基督。按照祂的「自然認知」，上帝在第 一階段中就知道在此情境中彼得「可以」做到的所有事情，但是現在於第二階段中，祂卻知道彼得在這處境中實際上將會作出什麼樣的選擇。這並不是因為環境使 然，強迫彼得作出這樣行動的選擇。不是的，彼得的決定是完全自由的，在同樣的處境中他可以另作選擇，產生不同的行動，然而上帝知道彼得「將會」如何在自由 中選擇。在這方面，上帝對彼得的認知並非單純的預知，因為也許上帝決定不把他放置在這樣的處境中或甚至不創造他。故此，「中項認知」有如「自然認知」，在 邏輯上是優先於上帝決定創造某一世界情境的旨意。 …
God’s middle knowledge is like his natural knowledge in that it is logically prior to his decision to create a world. Indeed, God’s decision to create a world is based on his middle knowledge and consists in his selecting to become actual one of the possible worlds known to him in the second moment. But middle knowledge is like his free knowledge in that its content is not essential to God. Since creatures could choose differently, God’s knowledge would be different if they were to do so.
上 帝的「中項認知」有如其「自然認知」一樣，在邏輯上優先於祂創造某一世界情境的決定。其實上帝創造某一世界情境的決定就是基於祂的「中項認知」並於這第二 階段選擇在所有可能的世界情境中的一個情境使之成為事實。但是「中項認知」又如其「自由認知」，因這知識內容對於上帝而言並非基要。既然被造者可以作不同 的選擇，上帝的認知也會因此而有所不同。
第十一章
自我啟示的上帝
摘要﹕雖然在上帝的超越中人無法看見上帝，但是通過祂的自我啟示，並人心靈的開放，人可以認識上帝。上帝以言語和行動自我啟示，通過祂的創造、藉著先知和使徒傳遞的話語並聖子耶穌基督道成肉身的方式，目的是要讓人因認識祂而得著生命。
關鍵詞﹕無神論、不知論、自隱、自啟
11.1上帝的自隱
11.1.1一般觀察
中國人說「冥冥中有主宰」是承認雖然看不見，但是相信這世界不可能是自然而然，從道德的規律中可以推測在暗中必定有掌管者的存在。的確在一般的情況底下人沒有辦法直接看見上帝，因為祂是超越的神。上帝居住在幽暗之處，為人不能見（王上8﹕12；申4﹕11），隱藏事情是祂的榮耀，相反的能把上帝所隱藏的真理找出來的是人的榮耀（箴25﹕2-3），這說明了上帝與人之間的差別，上帝的隱藏為要讓人最終可以追求認識祂而敬拜祂！這是一個「弔詭性」的真理（paradox）。上帝的隱藏是由於神跟人有「本體上的距離」（ontic distance），然而在「認知上的距離」（noetic distance）卻可以透過上帝的自我啟示而跨越。
這樣的跨越假設了上帝與人建立相交關係的可能性，雖然上帝與人有別，但是因為人是按照上帝的形象所造的，在其形象上像上帝一樣有位格，在本質上的相異中卻有形象上的「相合性」，可以說這「相合性」是因為上帝與人之間通過位格有「類比關係」（analogical relation in personhood），兩者有「類比」關係是當兩者雖然有不相同的本質，但是有相類似或「平行的架構」。因此，人即或沒有上帝的神性，但卻有「平行於」上帝的位格，使得兩下間有相交的可能，能夠逾越「關係上的距離」（relational distance）。在此，我們需要把三種距離區分﹕「本體上的距離」、「認知上的距離」和「關係上的距離」，在上帝與人的各樣情況中息息相關。
11.1.2信靠上帝者的經驗
在上帝與被造界間，上帝跟基督徒的關係理應最為密切，不過奇怪的是基督徒也有「找不著」上帝的時刻。尤其是在痛苦的時刻，上帝好像是躲藏起來了，詩人投訴上帝說﹕「耶和華啊，你為什麼站在遠處？在患難的時候為什麼隱藏？」（詩10﹕1）， 基督徒這強烈像被上帝遺棄的孤獨感可能是因著對於來自上帝的安慰的高度祈盼而產生，然而上帝越長的靜默往往使這感覺的強度越發加增，直到祂向我們說話才開 始慢慢從痛苦中得到釋放，在經歷熬煉之後更能體驗上帝的實在，並瞭解自己的真實處境，故此約伯在經過試煉之後能夠說﹕「我從前風聞有你，現在親眼看見你。 因此我厭惡我的言語，在塵土和爐灰中懊悔。」（約42﹕5-6）以上對於上帝的沉默而產生的距離感可說是屬於「認知上的距離」，而並非關乎上帝真正遠離在受苦中向祂呼求的人，雖然我們沒有辦法得知，上帝仍然在暗中與我們同在，並幫助我們度過難關。
不過基督徒感覺與上帝有隔閡的另一情況是因為罪的緣故，因著罪上帝「掩面不顧」祂的百姓（申31﹕16-18；賽59﹕2；結39﹕23-24）， 這分隔就不光是「認知上的距離」而真正是「關係上的距離」，除非人願意悔改才可能修補這關係。罪之所以在上帝與人之間成為隔閡是因為罪與上帝的聖潔相敵， 為此，就是基督在十架上承擔世人的罪的當兒也得忍受與聖父在「關係上的分離」（非「本體上的分離」）。對犯罪的人而言，只有悔改才能解決問題，因為上帝靠 近心靈痛悔的人。
11.1.3拒絕上帝者的態度
罪不但使上帝與人隔閡，人在罪中因為不願意看到自己丑陋的本相，常常以拒絕的態度面對上帝，這樣的態度可以歸納為「不知論」（agnosticism）與「無神論」（atheism） 兩大類型。「不知論」雖然並不否認上帝的存在，但是也不加以肯定，認為上帝村子與否並不可知，在表面上沒有反對上帝，在骨子裏卻是採取「無關痛癢」的態 度，康德的哲學與中國儒家思想都可以歸類為「不知論」。如果「不知論」是在關乎上帝的事情上「知識層次的宣言」，那「無神論」就是「本體層次的宣言」，直 截了當表明不相信上帝存在的立場，雖然如此，無神論者實際上沒有辦法證明上帝的不存在。馬克思的共產主義是當代影響深遠的唯物無神論的表表者。無論以上那 一種情況，當人拒絕上帝的時候，他的錯誤態度將扭曲對真理的視線（箴26﹕4-5；羅1﹕21-22），上帝也同時將真理向他隱藏；唯有當人願意以開放的態度面對上帝，才有可能認識祂。
11.2上帝的自啟
11.2.1自啟的主體
前面講過上帝自我 隱藏，使人無法直接看見祂，但是上帝的隱藏著測不透的奧秘又正是啟示的根基。在人際的相交中也是因為交往的雙方都各有自己的秘密，使得可以讓對方不斷有 「新發現」，這不為對方所知的部分成為了雙方進入深交的誘因；在兩性的交往中，「性」更是上帝為人保留最深層的秘密，所代表的不單是肉體的親近，而是靈魂 的融合，故此也只有在婚姻生活的保護中才能進入這關係。沒有隱私的人是「平面化」的，因為再沒有任何值得被發現的東西；相反的，上帝的奧秘讓神人關係有無 限深度的可能。
不過人類得以認識上帝也只因為上帝願意主動把自己向人啟示，要與人分享自己的豐富。從一開始上帝就主動向人說話，在創造了人類之後賜福與亞當、夏娃，又給他們治理大地的命令（創1﹕28；2﹕16）；上帝主動呼召亞伯蘭並像朋友一樣把自己的「秘密」告訴他（創12﹕1；18﹕17、20）；另外上帝還把自己的名「耶和華」啟示給以色列，主動把自己委身於這群所揀選的百姓（出3﹕14；6﹕3）。上帝自啟的主動性反映了神人之間的互動是一種「非對稱的開放性」（asymmetrical openness），同時是伸張愛的行動，邀請我們進入與祂的深交當中。
11.2.2自啟的對象
上帝自啟的對象無疑是人，而人之所以能夠接受啟示是因為人按上帝形象所造有位格，其中包括了理性可以明白真理，並且是道德性主體，有意志可以承擔責任、順從上帝，更關鍵的是可以被上帝「呼喚」（addressable），故此有與上帝相交的可能。然而，人的天然本能不足以讓他認識上帝，還需要心靈的開放才可能打開通達的道路。
十一世紀的思想家安瑟倫繼承了初代教父奧古斯丁的觀念，認為人要先相信才能明白（credo ut intellegam: I believe that I may understand）。當代哲學家波蘭毅（Michael Polanyi）也說明了就是自然科學研究也要求研究者對研究對象有同樣的開放態度。聖經更強調人在認識真理的過程中其開放態度的關鍵性，因為上帝將真理「向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來」（太11﹕25；參路10﹕21），嬰孩所代表的是謙虛的心靈。在耶穌講的撒種的比喻中把這道理解釋得淋灕盡致（太13﹕10-17）， 這比喻說出接受同樣真理的四種不同的態度，都與人的內心狀況與開放程度有關，決定了真理是否能夠成功在人的心中生長茁壯。耶穌在比喻的解釋中其實提出比喻 本身在傳達真理的時候的特別功能﹕能夠把真理同時「開放」與「隱藏」！就視乎聽者的接受程度而定。所謂「聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得」 （太13﹕14） 是說明訊息有「物理」與「心靈」兩個傳達層次，雖然說話的聲音是每個人都可以聽見，但是心靈深層對真理的領受完全是關乎意義的解讀，要求屬靈的透視能力及 從對於真理的渴望而來的敏銳性，這些都與聽者內心的開放和謙虛態度息息相關。在這情況下上帝的恩典自由運作，開闊領受者的心靈。
>> figure about perceptivity
11.2.3自啟的目的
上帝向人啟示的目的是讓人可以得著生命，首先按照上帝聖潔的標準，祂為人定下「道德規範」作為一種保護，在這保護中能以自由地「存活」下去，伊甸園裡上帝給予亞當關於分別善惡樹的命令就是象徵著這「道德規範」的啟示，讓人可以明白而遵守，免得越過這界限而死亡（創2﹕16-17），這裡要緊的不是那一顆樹的果子可不可以吃，而是上帝所發出的命令有沒有被違背，因為順從上帝的誡命才是生命（詩1﹕2-3；19﹕7ff），背離是死亡，與生命的主隔絕，故此犯罪以後人被禁止繼續享用生命樹的果子（創3﹕24）。可以說聖經啟示大部分內容都與「順從」上帝的誡命有關，在以色列的生活裡成為了不斷重覆的主題，如果要在舊約預表著天國的迦南應許之地上活得有福氣，其不二法門也就是遵守上帝的誡命（出19﹕5-6；20﹕12）。
再者，上帝的啟示也讓人在世上活著找到方向及目的，人人都有上帝所託付的責任，賦予了每個人存在的價值與定位。上帝給予人的第一個任務是「治理大地」，包括保育自然並從土地上得著生活所需（創1﹕28-30）；上帝在預設道德規範的大原則下也呼召、引導人，把祂自己的心意對各人表明，給各人顯明必須走的道路，亞伯拉罕的一生是隨從耶和華的引領到那「未知之地」（來11﹕8），保羅的一生的方向是把福音傳揚到當時的地極西班牙（羅15﹕28），雖然不是每個人都一定像亞伯拉罕或保羅一樣具戲劇性的經歷，但是同樣在每個人身上都會有上帝的召命（vocation），在一生中完成所託付的工作。完成上帝賦予的工作責任有道德性涵意，就像耶穌所講「按才幹受託的比喻」中，每個人都必須向自己所分配的部分負責，為是否能忠於所託接受評量（太25﹕14-30）。
上帝啟示的最高目 的是要讓人認識祂，進入與祂相交的生命中，因為祂是生命的源頭。聖經中說明上帝與人之間有立約的關係，不單是從其他受造之萬物當中分別開來，更是與不認識 上帝的人區隔，「耶和華」只有上帝的子民才有權利呼喊的名字，以色列的國度是代表了上帝同在的具體落實，安息日是為要讓屬上帝的人一週一次有機會在祂面前 歡喜快樂的慶祝（出20﹕11），也是上帝創世之後向人類發出的邀請，可以進入祂所預備的安息中（創2﹕1-3）。 在比喻上帝與人的關係中，除了以「父子」、「夫妻」，還有以「朋友」來形容，具有特別的意義，父子關係表達了保護與看顧，夫妻表達的是忠貞與愛情，朋友標 示的是平等對待，不但可以一起做共同有興趣的事情，而且是能夠推心置腹，連自己的秘密都可以與對方分享，朋友關係完全是「自由的選擇」，願意把自己敞開。 在滅所多瑪、俄摩拉之前耶和華決定要把隱情告訴祂的朋友亞伯拉罕，因為侄兒羅得一家正住在其中﹕「我所要做的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？」（創18﹕17；參雅2﹕23）；對於摩西，上帝也是樂意把自己的榮耀顯明給他看，是按摩西的名字而認識他的（出33﹕17、19；參34﹕6-7）；大衛被上帝稱為是體貼祂心意的人（撒上13﹕14）；耶穌基督在受難以前也同樣跟門徒說，不再稱他們為僕人，因為僕人不知道主人的事，乃是要稱他們為朋友（約5﹕15-16）。
11.2.4自啟的方式
上帝的啟示是通過話語及行動兩方面，話語說明意義內容而行動則彰顯能力，話語的傳達要有能力來支持其有效性，能力的彰顯需要對其表達內容有所解釋；沒有能力的話語將會是空談而失去重要性（約14﹕11；太11﹕2-6），沒有解釋的行動只不過是現象而失去意義（出4﹕1-7；8﹕20-25）。在此我們提出三種啟示的方式﹕信息傳達（communication）、神跡奇事（miracles）、上帝顯現（theophany）。
所有「信息傳達」都帶有後果，這後果可以是預言的應驗或是當違背上帝的旨意時而來的懲罰，通常上帝藉著先知把話傳達給以色列（耶2﹕1-2），可能透過夢境（民12﹕6；申13﹕5-6）、異象（徒10﹕9ff）、聲音（出19﹕9-10）等方法，其他也有通過抽簽或舊約大祭司用的烏陵、土明的方法（拿1﹕7；民27﹕21） 找出某人或某事是否出於上帝的旨意。「神跡」、「奇事」、「大能」等都是聖經中用來形容上帝超自然的作為，而在事件發生的前後都有解釋，例如亞哈王的時代 在三年六個月的旱災後來臨的傾盤大雨是要表明耶和華是以色列的上帝，天上降火燒著以利亞獻的祭物是說明耶和華而非巴力才是真正的活神（王上18）。「上帝顯現」作為祂臨在人間的方式同時具備訊息內容和神能彰顯，在火與煙中或雷轟與號角的聲音之下，例如與亞伯拉罕立約（創15﹕17）或把十誡頒布給以色列（出19﹕16-19），上帝都是要達成一個目的，就是暫時突破神聖超越的洪溝，要與人靠近。
有三個特別的啟示「平台」跟以上三種啟示方式相關，首先耶穌基督是「上帝顯現」的高峰，因為成為肉身的道把上帝與人同在的事實具體化，基督來就是要顯明看不見的聖父（約14﹕9），因著他是父的真象（來1﹕2-3），有共同的本質（腓2﹕6）。作為「啟示」聖父的聖子，他傳講父的真理（約14﹕10；17﹕8）又彰顯父的能力（路11﹕20；參5﹕17）。 另外，聖經作為上帝的話語是把祂藉著眾先知、使徒歷代以來所傳達的訊息存留下來，使後世的人仍然可以通過聖靈的光照明白上帝的道，這不但是指普遍性的真 理，也是包括針對個別性的指引，使聖經對每個人都有活潑的能力。從以上討論我們可以看到三一關係中，聖父是上帝自我啟示的主體，通過「道」而彰顯或傳達， 並聖靈的感動，使人認識上帝。最後，自然界作為上帝的創造在默默中不斷的見證祂的作為，但是等待每個人用敏銳的心靈去透視其中創造主工作的奇妙（詩19﹕1-6），往往因為人心中的黑暗攔阻了人對此的正確領悟（羅1﹕18-21）。
問題討論
1. 為什麼基督徒在受苦的經歷中特別感覺上帝是遙不可及的？
2. 上帝為何隱藏自己？
3. 認識上帝跟人的態度有沒有關係？
4. 從聖經中可以找到那些上帝自我啟示的方式？
5. 道成肉身在上帝啟示中有何特別意義？
6. 信仰自啟的上帝如何影響你的人生？
第十二章
普遍啟示與天道
摘要﹕上帝藉著祂的創造顯明其作為，人類也可以通過觀察與反省曉得宇宙中有主宰，傳統神學對上帝存在的論證，可以擴展應用於二十一世紀的中國社會，中國的天道觀源自位格的天帝觀，另費爾巴哈的宗教投影論其實說明了人類對於位格主宰的主體渴求。
關鍵詞﹕本體論證、宇宙論證、道德論證、天道觀、費爾巴哈
12.1普遍啟示與自然神學
保羅說﹕「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。」（羅1﹕20）這是從聖經的角度看普遍啟示，認為人的本能天性是曉得上帝的存在，問題是人拒絕去承認，把自己的心封閉起來，因此凡是保持開放的心懷尋求的都應該可以尋見。西方神學中的「自然神學」（Natural Theology） 就是嘗試從對於宇宙世界的觀察來論證上帝的存在，是以論述的方法把普遍啟示的內容呈現。雖然如安瑟倫提出的本體論證或阿奎拿的宇宙論證都是中世紀著名的論 述，但是就宇宙論證而言其理論雛形可以追源亞理斯多德甚至柏拉圖的哲學（《法律篇》第十卷）。這表示就是非基督徒也可能從普遍啟示中明白上帝的存在。下文 討論的並非重述原版的「論證」，乃是提出經過現代文化洗禮的人們，可以如何看待這些論證背後的精神所提供給現代人的意義。在此特別選取了「本體論證」、 「宇宙論證」、「歷史道德秩序」和「人類的位格宗教性」這四個題目為討論的內容，前兩者雖然立論基礎不同，但卻都以建立「最高理性基礎」的存在為論證目 的，後兩者則以「道德性」角度切入，引申「位格義」的必要性，並以中國「天道」觀作為此論述（反）發展的歷史範例，其實在位格義中可以統攝理性基礎和道德 基礎，這是中國古代「天」、「帝」的觀念，是「天道」觀的前身。所以，以下的論述是彼此關聯，嘗試論證位格神的存在。
12.2本體論證
本體論證可以分為兩部分，第一部分為正面論述，第二部分為「雙重反面」（double negation）論述，第一部分已經公認不能成立，但第二部分仍然在當代哲學界中有熱烈討論，以下為主要的相關內容﹕
「上帝不可能被想象為不存在。誠然他如此真實的存在以致他不可能被想象為不存在，因為可以有如此的東西能被想象為存在的，而不能被想象為不存在的，而這是比那「可以」被想象為不存在的要偉大。因此，如果那無法想象比其更為偉大的可以想象為不存在，那無法想象比其更為偉大的這東西就「不是」那無法想象比其更為偉大的了。但這是互相矛盾的。因此，就真的有一那無法想象比其更為偉大的——是那麼真實到一個地步他甚至不可能被想象為不存在的。」[38]
本體論證的最大特點是完全依賴邏輯推理的一致性，不牽涉其他外在理據的幫助，嘗試推論出上帝的存在。不過其特點也同時是最大的困難，因為我們如何把邏輯推論得出的「理念」說一定也是實際「存在」的呢？到底「邏輯架構」（logical structure）與「實際」（reality）有否「對應性關聯」（correspondence）？還有，如果推論成功的話，那從這推論出來得出的結果的「至高存在體」與上帝又是否等同？這樣看，我們需要處理三個關鍵問題﹕
1）如何推論出「至高存在體」在理念上的必然性？
2）如何論證這「至高存在體」是實際存在的？
3）如何定位「至高存在體」與上帝的關聯？
哈特桑（Charles Hartshorne）在頭兩個問題的討論上有特別貢獻，[39]他承認這兩個問題的分別，而首先處理的是存在的「可能性架構」（possibility structure）的問題，也就是在什麼邏輯架構「條件」下東西才「可能」存在的問題。從引文中他看到的是一種「雙重反面」論述中所提示的「必然存在性」（necessary existence）理念。通過「矛盾反證」（reductio ad absurdum）的方法推論出「不能被想象為不存在的」東西必然存在，這必然存在性有別於一般事物的偶然存在性（contingent existence），[40]在存在架構上兩者可以類比幾何圖形中一條「兩邊無限延長的實線」與「點」的分別。如此，「至高存在體」起碼在理念上是不可能不存在的，其必然存在性是合乎邏輯的。
到此為止，從「潛在可能」（potentiality）到「實際存在」（actuality）這縱向層次的洪 溝仍然沒有找到跨越的發展關係，哈特桑在解決這第二個問題上轉向尋找這兩個層次之間的「意義」關聯，進而推論會意義連帶的因果關係，起碼對於一般事物的產 生程序而言，可以說任何的實際的「果」都可以回溯背後的潛在的「因」。至於「至高存在體」本身的實際存在與邏輯架構的之間不必存在洪溝，因為其必然性存在 也同時是「整全性」（totality）的存在，雖然一般事物從潛在可能變為事實的程序中有許多「未確定因素」（indeterminacy），因為只是眾多可能中所產生的一個實在而已，但對「至高存在體」而言則不然，因其存在必定是「完全確定」的（fully determined）存在，沒有留下任何未定的空間；或者說，「至高存在體」的實際存在與其存在的邏輯架構是完全對應一致的。因著「至高存在體」存在的「整全性」，也自然確定了其「獨一性」，因為既然是整全存在，就排除了多於一的可能。
至於第三個問題， 「至高存在體」是否等同上帝？我們承認無法從本體論證中得到聖經中對於耶和華的細節描述，甚至於不能確定是有位格的神，但是起碼提供了給未有信仰的人們一 個「超越的指向」，催逼我們對真理的追尋。對於有信仰的人來說，是提供了一個理性思辨的角度去認識上帝作為萬有存在的基礎。因此上帝並非完全等同「至高存 在體」，但又不無關係。
12.3宇宙論證
宇宙論證的精神是從觀察宇宙的運動為出發點，然後往上推論其運動之因由而最後必須承認有「終極第一因」存在，因此這回溯不是橫向的追蹤，而是追問縱向的最高層次（hierarchy）。 關於對宇宙的驚奇，愛恩斯坦曾經贊嘆過﹕「這個宇宙最令人費解的就是這個宇宙可以被人理解的。」這句話的玄機不單是發現宇宙有規律，而且更是人可以理解的 規律，就是問為什麼外在宇宙的規律會跟人內在思維的邏輯有對應性？這是一個需要正視的問題，而按推理應該是因為兩者背後有共同的「理性基礎」。當代的比利 時哲學家拉哲爾（Jean Ladrière）就是從語言學的角度切入這問題，由數學與物理學的對應性中追問其共同「理性基礎」的存在，我們稱之為「可明性提問」（intelligibility issue），簡述如下﹕[41]
首先我們要明白數學的本質是一種「形式語言」（formalism），就是可以利用「象徵符號」（symbols）通過既定的「推演程序」（algorithm）而把人的推理過程客體化，使得可以對人的思維內容作嚴謹的分析，因此數學能夠產生操作能力（operative power）。 「形式語言」所使用的「象徵符號」系統雖然不只一套，但它們都是「指涉」同一個實際，所以就形成多套數學系統可以解決同一個問題，或在某一系統中難解的問 題在另一系統中是輕而易舉的事，這種系統間的「互換性」說明了每一系統都只能涵蓋數學整體領域的一部分而已，著名的哥都定理（Gödel’s Theorem）正說明了這點。到底整體的領域有多大卻是無法預先設限，從像康陀的超限數學（Cantor’s transfinite numbers）的直觀超越性（intuition）所提示的，看來應是無止境的。如此，數學可以不斷的往前發展推進，通過規範化（schematization）、主題化（thematization）與分離化（disengagement）的程序，把某些具體觀念抽象化後又能再應用到不同的數學領域上去，不過這些不同但又互補的數學系統最終應該能夠統合為一，至今最有希望作成這統合性工作的理論工具是「集」（Set）。
雖然物理學不是唯一可以應用數學作為建立其理論的科目，但物理卻在經驗與形式結合的科學中最為基礎並具代表性，在物理學對於宇宙有一些基本假設，包括
「關聯性」（connectivity）﹕假設宇宙是有邏輯性的；
「自圓性」（closure）﹕假設自然界所有事件的因由都是物理性的；
「可約化性」（reducibility）﹕假設物理現象都可以被抽象化成為思維形式；
「可數化性」（mathematization）﹕假設被抽象化的理念可以用數學方式表達；
「可驗證性」（empiricity）﹕假設宇宙的普遍常規可以在某一時空中抽樣驗證；
「冒創性」（emergence）﹕假設一個層次的實際是從次一層次的實際發生的。
除了「冒創性」外，其他都與假設的宇宙特性其實都跟數學的可應用性息息相關。雖然古典物理及量子物理都可以用數學公式表達，但是兩者所表達的實際有不同內容，前者是實體的運動而後者則是描述事件發生的或然率，因此數學公式在物理學中就有了所「指涉」的意義存在（semantic content），這意義不能從數學本身賦予，乃是從觀察或試驗中定奪，從一個角度看數學公式只提供了物理現象發生的可能性的規範（admissibility），但卻是一些「初始條件」（initial condition）決定了實際的情況要如何發生。這樣，在物理學中數學公式是內涵不確定空間（underdetermined），必須要有外在的資料加以確定物理公式才能成立；然而，數學之可以被應用在物理理論上這事實卻說明了物理世界有數學所要求的邏輯性。
物理理論其實牽涉兩種語言——就是數學公式的「形式語言」（formal language）與實驗數據的「經驗語言」（empirical language）——的互動與對應而產生，這理論建構的過程稱為「方法循環」（methodological circle），從實驗數據歸納出來的原則以數學形式表達之後，再應用該公式到其他同類的觀察中，看新的觀察是否在這公式中能夠產生「共振」。在此過程中數學形式扮演了重要角色﹕對於觀察範圍內的事物能夠提出「預測」（anticipatory comprehension），這是一種在事情發生前的「先驗行動」（a priori act），因為數學公式所表達的是物理世界「普遍性的常規」（universal regularity），所以理應放諸四海而皆準。換言之，物理理論的數學公式化過程是對於相關的物理現象在觀念層次把實際「再現」（reconstitution），而在此過程中每一步的細節都可以從公式的操作中預見。
數學的形式與物理的事物間到底有什麼關係使得這兩方面能夠有對應性？如果借用「流出說」（processional model） 的觀念來解釋，就可以想象是從「最高理性基礎」通過數學規範而呈現於物理現象中，在這裏的三個層次中我們處理了後兩個，看到數學公式是物理現象的先驗性的 可能性規範；換言之，如果通得過數學公式所要求的邏輯關係，那該相關物理現象就有可能發生。而這裏其實假設了數學世界與物理世界雖各自獨立，但背後都共同 分享一個「最高理性基礎」。[42]這理性基礎雖然不能就直接等同上帝，但也起碼指向至高者的存在。
12.4歷史道德秩序
如果從宇宙的物理 運動中看到背後的理性基礎，我們或許也可以嘗試從歷史中找到道德規律，然而歷史並不像屬於「自然科學」的物理一樣能夠以數學公式來描述其運作原則，「人文 科學」所牽涉的人類活動有太多其他變數，我們只能夠以非常概括的方式來作判斷。首先讓我們把判斷的焦點集中於「政權的興廢」上，假設宇宙的道德律會成為一 邦一國是否能夠長治久安的因由。在此必須說明我們無法只看一兩個案例來作決定，因為是有可能某一昏君（像王朝時期的猶大王瑪拿西）統治一段較他人常的時 間，或某一賢君反而是較之短壽（之後的約西亞王）。如果我們從「多數」的案例作比較，應該可以得出一個結果﹕就是道德的政權是較穩定與長久的。這結論很難 作滴水不漏的正面論證，因為任何列舉都不法涵蓋過去、現在、將來所有的政權，頂多可以提出趨勢性的觀察，在此建議兩項較可行的研究﹕
1. 在有記錄可尋的歷史中，以政權統治下的「被殺人口」（比率與總數）與該政權的「統治時間」作一個「係數分析」（correlation analysis）；
2. 以一個民族為單位，研究民族中不同政權的「統治時間」與「民生狀況」之間的關係。
在這裏我們只提出一些觀察，希特勒納綷政權的統治被佔領的歐洲，殺害6百萬猶太人，治權從1933-1945共12年，秦始皇焚書坑儒，勞役百萬人口，治權從221-206 BC共17年。共產政權（國際性）統治下的國家殺人無數，如果以具指標性的蘇聯為代表，統治日期從1917-1991共74年（自1978年，中國已經慢慢轉型）。
像宇宙論證中從外 在物理世界與內在人類思維共同呈現一個「最高理性基礎」一樣，我們從外在歷史秩序和人類內心對公義、公平的素求可以看到共同指向一個「道德規律」，人與生 俱來的道德心的存在理應是不爭的事實，在不同文化中也透過法律、哲學或宗教的方式呈現出來，雖然特定內容甚至評斷標準各有差異，但背後的公義原則是十分明 顯的﹕巴比倫法律的罕默拉比法典處理社會生活中的公平性；印度宗教的輪迴觀把公義的要求推至生死界限以外，試圖解釋宇宙總體的公平性；希臘哲學中柏拉圖的 《理想國》提問「何為公義？」，公義如何體現於國家政治並個人身上。
對於尋求宇宙的 「道德法則」而言，中國古代思想中的天道觀有特殊的意義，不單被認為是支配著歷史的發展，同時也參入人的內心給予道德規範，在戰國初期的《左傳》與《國 語》「天道」觀念開始經常出現，按李杜的分析「天道」在此時期有四種相關但不同的意義，其中雖然包括了「自然現象規律」、「社會行為規範」、「形而上的理 性道德法則」，還有「賞善罰惡的天帝意志」，尤其是最後一種意義深深透視中國古代對宇宙道德規律的期待跟「位格天」息息相關。[43]
12.5中國的天道與位格主體
雖然後世的中國哲學越來越看待「天道」為一形而上的觀念，用以解釋歷史的事件，但是如果要追溯至最早商周時期，「天道」觀實在源於「天」或「帝」的位格神觀。[44]從現代儒家學者中認為這只是古代殘留下來的宗教意義，對於今天已經「啟蒙」的人來說不過是歷史註腳而已。[45]但這樣的判斷未免 有以「人本主義」價值導向的先入為主情況，因為先假設了「位格神」跟宗教走得太近，就是落伍的思想。沒有操作意義的道德規律其實價值不大，因為只是被用來 作為解釋的工具，而且解釋的對錯也無從判斷，雖然可以作為個人內心的警戒，但因缺乏嚴謹性而不足以成為法律系統的真理依據。法律系所代表的嚴謹又具操作意 義的公義要求起碼需要滿足三項條件﹕法律的客觀性、審判的公開性與責任追究的公平性。「天道」作為形而上的道德法則是一個籠統的觀念，就算我們可以同意這 道德律能自動判斷每個人的道德行為而給予當事人公平的報應，但是在整個過程中缺乏透明度與公開性，這樣只會變成黑箱作業，沒有說服力及公信力的支持。從本 質上看，法律裁判假設了「位格」的基礎性，是有位格的審判者向另一有位格的被裁判者，按既定的法律條文，並在選定的公開場合，追究責任。責任的承擔都必須 有特定對象，受刑者需要向公義的審判者負責，也同時向在場每一個參與審訊過程的見證人負責。人對公義的要求不單是道德規律層次，而是至終要求執行公正審 判，能夠「賞善罰惡」的位格道德主體對道德責任承擔的公平判決；同理，沒有位格個體的道德行為是沒有實質道德意義的（機器無從談道德），因為缺乏道德價值 的載體。
當我們想到費爾巴 哈就想到宗教皆為人的自我價值投射的結果，但費氏無意中卻導出人類與生俱來對「超越位格者」的自然渴求。當然我們不能否認他所提出的分析的確合用於自然宗 教或民間信仰的情況﹕人自立神像並以自己以為重要的價值附加其上進而膜拜，但是這種錯誤崇拜並不否定人在靈性生活層次中對超越的「位格主體」的依靠。人的 理性與德性如果都需要位格個體作為「載體」，我們沒有理由拒絕接受宇宙的最高道德與理性基礎也同樣涵藏於一超越的位格主體的「天」或「帝」。自然神學雖然 不能「直接證明」上帝的存在，但是當有人宣告上帝存在的時候這些「論證」卻可以成為有力的指標，觸發我們的「心靈共振」，讓一個開放的心靈能夠「認證」（recognize）上帝存在的事實。當人決心要自我封閉的時候，才會永遠只看到在幻想中自己的形象，而看不見在歷史中行大事的上帝。
問題討論
1. 「進程神學」理論對本體論證發展有何貢獻？
2. 「可明性提問」跟宇宙論證的精神有何關聯？
3. 你認為能否在歷史中看到道德規律？如果可以，則又是怎樣呈現？
4. 歷史道德律是否等同中國的天道觀？兩者有否區別？
5. 讀費爾巴哈著作後評其「宗教投影論」之形成。
第十二章附錄
中國古代天道觀之緣起
1. 天帝觀出現的時代
《詩經》與《尚書》為中國最古的典籍，部分記載包括商、周時代內容，下文節錄選自李杜的《中西哲學思想中的天道與上帝》（台北﹕聯經，民76〔1987〕）頁9-34之引文。李杜認為「帝」為殷商所拜之神，而「天」則為周所奉之神。但「天」、「帝」二者因商周之交往而成為一位共同敬拜的對象，因此，「天帝」為最高神應為周初時代形成。
2. 天帝一神觀
2.1天與帝同義詞使用
穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯於周服。侯服於周，天命靡常。（詩大雅文王）
聞於上帝，帝休，天乃大命文王。（書康誥）
昊天上帝，則不我遺。（詩大雅雲漢）
皇天上帝，改厥元子。（書召誥）
帝還明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。（詩大雅皇矣）
我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威。（書君奭）
3. 天帝與人的關係
3.1天帝與人的來源有關
天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（詩大雅烝民）
天生烝民，其命匪諶。（詩大雅大明）
3.2天帝愛民
皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。（詩大雅皇矣）
天亦哀于四方民，其眷命用懋。（書召誥）
3.3天帝與人相交
維此王季，帝度其心。（詩大雅皇矣）
帝謂文王，無然畔援，無然歆羨。（詩大雅皇矣）
上帝臨女。（詩大雅大明）
上帝引逸。（書多士）
3.4天帝接受人的祭祀
依詩、書所載，天帝享人的祭祀，但周初時代只有天子有資格祭天，以犧牲、黍稷為供，但王者的德行是最好的禮物﹕至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德是馨。（書君陳）
3.5天帝刑罰人
天降喪亂。（詩大雅桑柔）
天降喪於殷。（書君奭）
天降時喪。（書多方）
旻天大降喪於殷。（書多士）
4. 「天」的其他涵義
4.1自然義的天
宛彼鳴鳩，翰飛戾天。（詩小雅小宛）
有鳥高飛，亦傅於天。（莞柳）
4.2天堂義的天
文王在天，於昭於天。（詩大雅文王）
三后在天。（下武）
《左傳》和《國語》為《詩經》、《尚書》後的中國古籍，李杜認為當中「天」的天堂義保持不變，但自然義與神性義的「天」互相結合，至於「帝」則始終保存神格義（李杜，頁35-36）。
第十三章
特殊啟示與聖經
摘 要﹕聖經是上帝特殊的啟示，透過語言陳明祂的心意，從以言語給先知、使徒的啟示到以文字方式保存其內容，並讀者感受經句對其的震撼，都是聖靈的工作。上帝 採用的是有機性的默示，一方面有具體的語義內涵，另方面又結合聖經書卷作者的性格與文風。聖經正典的形成經歷一段過程，在聖靈的保守下教會能夠確認其來源 的使徒性與效用的大公性，因著教會在使用中經驗上帝話語的能力，確認了先知與使徒的傳達管道，並內容的正統性，聖經的權威得以建立。聖經是生命之道，是以 世界文學包裝的生命之道。
關鍵詞﹕語言的明晰功能、語義默示、正典、聖經權威、聖經文學
13.1特殊啟示與語言
13.1.1語言的形格性特質
《希伯來書》作者論及舊約信心的偉人，以諾與上帝同行的生活時提到﹕「人非有信，就不能得上帝的喜悅；因為到上帝面前來的人必須信有上帝，且信祂賞賜那尋求祂的人。」（來11﹕6） 這裏說明了到上帝面前的兩個階段﹕信有上帝和信上帝的恩惠，前者在普遍啟示中可以達到，但後者的「救贖意義」只有藉著特殊啟示才能明白。中國的「天道」觀 可以幫助我們瞭解宇宙有主宰，不過只勾畫了一個籠統的「背景」觀念，有待進一步把「內容」說清楚、講明白，因為在「說」的過程中就能夠把在「隱藏圍度」（tacit dimension）中的事情顯明，「明晰」意義（articulation）是語言的特有功能。在說話中「明晰」的過程使本來籠統的思緒「形格化」（form-alize），呈現出內容的條理與秩序。沒有通過「語言載體」傳達的特殊啟示人類就無法得知清楚的救贖內容﹕就是認識上帝並耶穌基督。所以，語言成為了所傳達的意義的「錨」，使意義不隨意飄忽，而且能夠作精準的論述。
13.1.2語言與位格
其實語言與位格有 密切關係，或者可以說語言的恩賜只賦予位格者，雖然我們曉得像黑猩猩等高等動物也有牠們的語言，但是不境只是符號（包括不同聲音產生的符號）語言用以「對 應」外在的實際環境，可以達到集體覓食等所需的基本功能，但是並不具有「創新意義」的形格性語言，可以「賦予」內容新的形格（雖然數學是特別的形格語言， 但人類日常生活語言也必須具有形格性才能規範表達的意義精確傳遞）。缺乏形格就缺乏反思的工具平台，這也許可以解釋為什麼在動物中沒有觀察到有反思的現 象。上帝的特殊啟示是通過語言，假設了說話的上帝與聆聽的人雙方都必定是位格主體，使得說的明白、聽的領悟，有真實而具體的意義在傳達，在說與聽這施與受 的互動中能夠建立位格與位格的關係。言語最終意義要化為行動，言語不單本身在傳達中帶著動力，也在領受之後同樣要求化為行動，這些都將成為位格關係的內 涵。
13.1.3上帝的話的靈動力
上帝的話的功效都 是因為聖靈的工作，作為執行者聖靈以上帝對人講的話為「工具」刺破人心障惘催逼人悔改、回轉，又通過人對上帝話語文字背後精意的掌握賜給信靠者隨時幫助的 力量，因此我們可以確信何處有上帝話語的傳揚那裡就可以發揮這話語的能力。這並非語言哲學所提的文字所帶出的作用性能力（illocutionary and perlocutionary effects），而是聖靈藉著上帝的話所發出的「靈動力」，對應人靈魂的需要而來的責備、催促與激勵。因此，耶穌基督在受難前便提到聖靈保惠師將要幫助門徒遵守基督的道，使他們記起耶穌曾經講過的教訓，並加以應用於新的處境中（約14﹕26）。聖靈來並要使人為罪、為義、為審判自己責備自己（約16﹕8）。聖靈的同在結合了上帝話語的指涉實際的功用（signification of reality）與實際的臨在（presence in reality），使上帝的話語 有實質的能力，這是一般言語所不可能做到的。而聖靈的同在之可以達成是通過基督「道成肉身」作成了聯貫「上帝的話語」與「上帝的臨在」兩者的橋樑，因為基 督就是「上帝的道」也同時是「上帝的真象」，聖靈透過基督在人心裏的工作因此比舊約時代來得更加直接。中國的天道觀有「天人相應」的理想，但頂多只限於培 養人的道德心，但是在聖靈藉著基督——「上帝的道」——的工作中使這理想往前推進一大步，使上帝的同在與能力具體落實在信靠上帝的人的身上。
13.2聖經是上帝的話
13.2.1文字化的涵義
上帝的話從言語化 為文字是一個十分重要的步驟，意味著祂的話之傳承不再受「空間」和「時間」的限制，可以達於任何一個沒有辦法在上帝說話的第一現場的人。舊約正典的形成為 的年代較晚，可能是客觀環境使然，因為在亡國以前還有聖殿及祭司維持著敬拜的中心，加上先知對叛離的選民的指責或勉勵都足以提供百姓信仰生活的根據。但是 當被擄後的猶太人在異地如何繼續維繫他們的信仰呢？莫非是靠過去的文字記錄嗎？或是口述的傳統、或是先知的預言、或是從摩西的律法等，這些零散各處關乎信 仰的文字著作都頓時變成唯一可以賴以支持著信心的內容，對典籍的定型因此迫在眼前，從聖殿轉型至猶太人的會堂在在表明了以「文字形態」領受上帝的話語成為 了必然的事實，就是在第二聖殿建成後，猶太人（舊約）聖經的地位仍然沒有減低。在父上帝的智慧中這猶太正典的出現也許是為基督救恩的「傳播」而準備，因為 猶太人的「大分散」（Diaspora）與聖靈降臨後各地教會的成立都因著地理上的需要而必須以聖經作為維繫信仰的方式（de-localization），但兩者之間也有很大的差別，就是只有透過基督的救贖才把舊約律法中的屬靈理想落實，聖靈降臨更加把這效用擴散到所有信服基督的人身上，若沒有聖靈在背後，就是聖經的文字也是死的，這就是「字句」與「精意」（聖靈）之間的分別（林後3﹕6）。換言之，使信仰生命堅固的，是聖靈藉著上帝傳開的話在人內心作工而達成。
13.2.2聖經是上帝的默示
上面討論的是上帝的話經過文字化後的「推廣性」，我們還得確認在這過程中聖經字句對原來真理的「傳真」效能。聖經的字句不是一般的文字，乃是上帝特別的「默示」（inspiration），意思是上帝所「吹氣」的。改革宗神學家查理斯．賀得治（Charles Hodge）對默示與啟示所作的區分值得參考﹕[46]
啟示
默示
目的
為傳遞知識
為保存教導不失原意
功效
在於使領受者更有智慧
在於保守人領受無誤的教導
啟 示是對領受者立時產生功用，但默示則是著重以文字方式所保存的啟示內容「正確無誤」，為要能夠長遠留存下去使以後每個通過這些「字句」領受教導的人得到原 本的真理。在舊約正典形成以前就有不少的內容已經以文字方式保存下來，最重要的要算是摩西的「法板」，記錄了耶和華與以色列立約的內容（出34﹕27-28），但其實以色列人從出埃及開始的經歷都應該有系統性記錄（出17﹕14；民33﹕2），包括《利未記》記載的祭祀與禮儀的各種要求（利1﹕1-2）。另外，先知的預言內容都會記下（賽30﹕8），《耶利米書》提供的資料最為豐富，似乎是有系統的將所發的話保留（耶25﹕13；30﹕2；36﹕1-32），耶利米書以文字的用意包括為把訊息傳達到遠方（29﹕1-32），能在被囚的困境中仍然向外公開發布消息（36﹕5-6），並以文字留存作歷史見證（27-32節）；但以理的預言是記錄在書上後才封閉起來（但12﹕4）；耶和華吩咐哈巴谷把默示寫下的目的在於使他人容易閱讀（或隨跑隨讀），可能有盡快廣傳的意思（哈2﹕2）。
到底上帝用什麼形 式默示聖經作者？肯定不是機械式的默示（像回教徒認為古蘭經的默示方式），好像人只是一部書寫的機器，把上帝的話「逐字」記錄下來，如果這是這樣的默示方 式，我們就得接受連不同的文章體裁及文句風格都是上帝自己的默示，雖然好像高舉了上帝的全能，但是忽略了聖經作者參與在過程中的事實。另外，上帝的默示也 不是隨意式的，以為上帝只是讓作者得到一些靈感，然後讓他自由發揮，這樣最多只能夠說作者經歷默示，但無法保證他所寫的內容也是上帝的默示，因為在其中摻 雜了多少作者本人的意見實在難以判斷。上帝的默示應該是「有機性」（organic）的默示，一方面上帝以「語義」內容默示作者（verbal inspiration），另方面讓作者完全投入在這寫作過程（human participation）﹕意思是上帝光照作者的思想，催促他寫作，排除罪惡在他寫作過程中的影響，就是用詞的選擇或思想的表達都得到引導，這情況可以與道成肉身——神性與人性俱備——相比較。在這默示過程中上帝與作者之間的思想融合為一，先知真正成為了上帝的代言人（mouthpiece），在所發出的話語中，耶和華與先知的身分彼此重疊（例如﹕賽19﹕1-2；何4﹕1-6）；而且先知意識到所傳達的內容有上帝的權柄。
13.2.2.1舊約與「語義默示」
舊約「摩西五經」（Pentateuch）中常看到「耶和華…說」等字句（例如﹕出3﹕4；6﹕1；7﹕1；利1﹕1），似乎表達了上帝直接與先知（摩西）說話的事實，在其他先知書裡也看到上帝把話先傳給先知的例證（耶1﹕9），而且要求他們按照所傳達的內容傳給受眾（結3﹕4、10、11），以致先知感受他們傳達信息的責任所賦有的迫切感（賽1﹕2）。如果要跟一般只為抒發內心情懷的創作靈感而言，先知所「承受」的上帝的話，其迫切性是從骨頭裡面燃燒出來的（耶20﹕9），而且話語內容既有特定位格來源，也有特定位格對象，是源自主體（耶和華）通過主體（先知）對主體（領受者）發話的傳達架構，[47]因為先知強烈意識到上帝發話時的同在，他既然不會懷疑這是否耶和華在說話也不會聽聞後便以為可以了事，在先知裡面的催逼會一直燃燒直到他完成責任，把當說的說完為止。「耶和華如此說」作為舊約先知常用的公式（prophetic formula）反映了先知對於話語從上帝而來的事實是堅信不移的。
固然先知傳達的話語性質有預言部分，有時候甚至他本人也未能明白所講內容的意義，就如但以理希望瞭解在末日要臨到的事情卻被拒絕（但12﹕8、9），又撒迦利亞需要天使講解所看見的異象（亞1﹕9；2﹕3；4﹕4），使徒彼得也承認舊約先知需要考查關於彌賽亞來臨的預言內容（彼前1﹕10、11）；不過先知傳達的話大部分為非預言性的訓誨，這包括以歷史為鑒戒責備以色列離棄耶和華的行為，像《撒母耳記》、《列王記》等歷史書雖然並非預言性的書卷，但卻被猶太正典歸類為「前期先知書」（Former Prophets），表明了其先知性是內在於書卷內容的教導權柄。總言之，先知（profhthj）作為上帝的代言人（出7﹕1；申18﹕18）不單是說「預言」（fore-saying），也是為上帝「發言」（forth-saying）的，但無論如何先知傳達的是上帝的話而非自己的言語。至於詩歌智慧書等雖然猶太人沒有把這些列入先知書的範圍，但卻歸類為「聖卷」（Writings），從較廣義的角度仍然是上帝的話通過作者向讀者講話，是作者領受了耶和華的恩典或教訓而激發從內心出來的讚美、禱告、詩歌、智慧的言語、歷史的盼望（《歷代誌》），為使我們敬畏耶和華，遠離惡事（箴1﹕7）。
13.2.2.2新約與「語義默示」
新約不論是耶穌（可12﹕10；路4﹕21；約19﹕36）或使徒（羅1；2；提後3﹕15）都看待舊約為「那經書」（h` grafh或 ai` grafai），表明了「全部」都是上帝的話（羅9﹕15-17；加3﹕8），沒有任何一部分是可以隨意刪改的意思，因此「經上記著說」（太4﹕4；約6﹕46）、「聖經說」（羅4﹕3；加4﹕30）、「上帝說」（太15﹕4；來1﹕5；3﹕7）在引用舊約的經文時就成了慣用公式。新約對於舊約經文處理有兩種現象﹕一方面可以執著經文中的某一個關鍵字而作辯論（太22﹕43-45；約10﹕35；加3﹕16）， 另方面是新約許多經文引用自較自由翻譯的《七十士譯》本而非嚴謹的猶太希伯來文聖經內容。兩者好像是矛盾但其實說明了「語義默示」的特性，最終的語義載體 不是在乎個別單獨的文字，乃是每個文字組合後所產生的意義，因此可以執著關鍵字作辯論，也同時有時候可以允許較自由的「意譯」內容。
從新約的角度既然舊約是上帝所默示的聖經（提後3﹕16；彼後1﹕21；羅15﹕4），就是新約正典還未形成之前，使徒彼得已經對保羅所寫的書信給予跟舊約經書同樣權威的肯定（彼後3﹕15-16），而保羅本人也確認他所寫的是主的命令（林前14﹕37），因此在教導上有屬靈權柄（林前7﹕10；林後13﹕2、3；西4﹕16；帖後3﹕14）。作為「語義默示」，新約與舊約的分別在於聖靈更直接導引默示的過程，耶穌基督的降臨是關鍵因素﹕「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。」（太5﹕17；參約10﹕35）在肯定了舊約聖經的地位的同時，也表明了這內容將有更新與推廣的應用（路16﹕17、29、31），皆因聖靈降臨後直接引導聖徒進入基督的真理（約14﹕26；15﹕26；16﹕13）。基督是上帝的獨生子，他的話既然是直接從父上帝而來的，就是使徒所領受的默示也比舊約先知所領受的更加「內化」，因為在聖靈掌管的狀況下所講的話也賦有上帝話語的內容與權柄（林前2﹕4、13；帖前2﹕13）。聖父的話給予聖子，而聖子給予聖靈，聖靈在使徒內默示他們，使使徒的教導成為上帝默示的話（約16﹕13-15）。但是這並非說使徒所有講的話，包括有教導意義的都是上帝的話，保羅便將自己的建議跟主的話作了區分（林前7﹕12、25）。因著舊約時代上帝的聖靈還未降臨，雖然同樣意識到上帝的話與自己思想的分別（民16﹕28；24﹕13），但相對而言舊約先知對上帝的話的臨到是更有強烈的感受（民23﹕5；申18﹕18；耶1﹕9；5﹕14），連事件發生的特定時間、地點都記得一清二楚（賽16﹕13-14；耶3﹕6；13﹕3；結3﹕16）。
13.3正典問題
既然上帝是以語義 啟示我們，那什麼才算是上帝的話便成了必須面對的問題；換言之，我們必須分辨所留存下來的文獻中，那些應該歸入「正典」？因此，正典有形成過程，通過公認 化程序，信仰團體「共同確認」某些書卷的權威性，包括從歷史溯源認定其著作來源與從使用功效認定其屬靈價值兩方面判定，在這過程中是聖靈保守了這些經卷得 以保存，也給予這屬靈團體正確的共同判斷能力；因此，這樣的正典不單對於當時的信仰團體有正統性意義，也對於這團體後世的成員有所依據，給予信仰內容穩定 性的保障，這樣跨越時空的屬靈「大公性」正是維繫這信仰團體的「準繩」——這就是正典的意思。
13.3.1舊約正典
從歷史研究中，我們可以瞭解舊約39卷經書所形成的正典有一個過程，由猶太人的《馬索拉本聖經》（Masoretic Text）的發展看，最早是「摩西五經」（約主前6世紀）（尼8﹕1-2），跟著是「先知書」，最後是「聖卷」，在新約時代前兩者已經被接納為正典（路16﹕29、31），「聖卷」部分在耶穌時代只提到《詩篇》（路24﹕44），顯然還沒有給予固定的整體標題，到了第一世紀末舊約正典的39卷（猶太人算法24卷）才告定下（次經﹕以斯拉四書14﹕44-46）。[48]在這之前「聖卷」部分的未定性也可以證諸「死海古卷」（主前二世紀中至主後68年） 中詩篇抄本中篇數尚未定型，而在所有抄本中並沒有發現《以斯帖記》的情況。不過可以肯定的是所有舊約的經書其實在主前第三世紀在巴勒斯坦已經廣為流傳，以 致在舊約的希臘文翻譯本《七十士譯本》中，都把現在的舊約正典包涵的經書耐入其中，只不過另外還包括了今天所認定為《次經》的部分。[49]
13.3.2新約正典
新約正典的形成同樣經歷一個過程，[50]主要以三組書卷﹕ 「保羅書信」、「福音書」與「普通書信」，另加上《使徒行傳》和《啟示錄》。「保羅書信」是最早廣為流傳的部分，早在第二世紀初已經有十卷被收集，後來加 上《提摩太前書》、《提摩太後書》和《提多書》三卷教牧書信，另外雖然大多認為保羅不是《希伯來書》的作者，但在埃及的教會很早便把它放在保羅的書信之 列。「福音書」記載了耶穌基督的言行，除了「四福音」一直到第二世紀中期仍然有其他的福音書的寫作，目的是把當時流傳關於耶穌的事跡記錄下來，「四福音」 漸成正典是在第二世紀末從西方教會的愛任紐（約180） 開始，而當時的東方教會仍然廣泛使用別的福音書，到了第三世紀中「四福音」已經廣被接納。至於「普通書信」部分，《彼得前書》和《約翰一書》在第二世紀便 已流傳，全部七卷都被接納為有使徒性的著作是第三世紀才發生。《使徒行傳》把保羅與其他使徒的工作見證連在一起，曾被收集附在「普通書信」或「保羅書信」 前後，或置於「福音書」之後；《啟示錄》在第二世紀末被西方教會廣為接納為經書，但東方教會到了第四世紀末才完全接受。
我們可以從《穆拉多利經目》（Muratorian Canon） 找到初代教會的新約正典的書卷目錄，包括「四福音」、《使徒行傳》、十三卷「保羅書信」、《猶大書》、《約翰一書》、《約翰二書》、《所羅門智慧書》、 《啟示錄》和《彼得的啟示錄》，這目錄原認為是第二世紀末至第三世紀初羅馬地區之記錄，但也有現代學者推斷是東方教會第四世紀的文獻。還有初代教會史家優 西比烏（Eusebius）在他第四世紀寫的《教會歷史》中提到三類的書卷﹕被接納的、具爭議性的（antilegonmenoi）、屬異端的。第一類包括「四福音」、《使徒行傳》、十四卷「保羅書信」、《約翰一書》、《彼得前書》，而《啟示錄》則可以但不一定需要接納；第二類有《雅各書》、《猶大書》、《彼得後書》、《約翰二書》、《約翰三書》和其他二世紀作品。最先有文字記錄關於現今新約27卷的目錄的是亞歷山大主教阿他那修在367年復活節寫的《第三十九號節慶文告》（39th Festal Letter）提出；另外，地區性的教會會議約在這時期也有針對新約正典的問題作出確認，例如363年舉行的「老底嘉會議」（Council of Laodicea）也承認了《啟示錄》除外新約的26卷，393年的「希坡會議」（Council of Hippo）及397年「迦太基會議」（Council of Carthage）都提出了新約27卷的說法。
13.4聖經的權威
誠然在第一世紀過去之後，隨著基督復活升天並使徒一一離世，聖經正典的確立成為了基督信仰依據的權威代表，聖經的權威性因此建立在三個基礎上﹕使用所彰顯的屬靈能力、內容的來源管道、所傳遞內容的正統性。
13.4.1能力的彰顯
聖經的話有剖析能力。「上帝的道是活潑的、是有功效的﹕比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈、骨節與骨髓都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」（來4﹕12） 希伯來書作者在這節經文說出上帝的話的刺透能力，能夠把人深處的世界全然敞開，讓我們在祂面前無法躲藏心中的黑暗。所謂「思念和主意」是包括了深處不為人 知的思想與動機，在此以兩對名詞表達代表著心靈（魂與靈）和肉身（骨節與骨髓）各自最深處，對應上帝的話語和所比喻的「兩刃利劍」在這兩個工作場景（field of operation）中的刺透性與剖析的高度效力，不需要多花時間一次過完成！話語對人心的刺透能力在乎其對於人的真實狀況的精確掌握，並直接「碰觸」患處，這裏假設了所發出的話語的「形格」正對準了人的屬靈問題。不單如此，上帝的話的「活潑」也包涵著這話語的「靈動力」，[51]在話語的形格背後有一股催逼的力量，促使人面對自己的內心世界的時候願意拿出「悔改的行動」，除非這人自我封閉並故意壓抑這股力量。
聖經的話能產生生命動力。保羅論到每天冒著生命危險傳揚福音，在其生命中發出的力量使他能夠承受極大的壓力﹕「他叫我們能承當這新約的執事〔事奉〕，不是憑著字句，乃是憑著精意；因為那字句是叫人死，精意〔聖靈〕是叫人活。」（林後3﹕6） 這裏所提的「字句」（摩西的律法）與「精意」（基督的福音）其實都涉及上帝的話，但問題是這話在人身上有否產生應有的效力。律法對猶太人而言因著教條化的 結果已經成為死的規條，但是在耶穌身上卻看到同樣的律法重新被賦予了原來的意義，使人能夠因以信心順從上帝的話而得生命（太5﹕17-20）。生命動力的產生關鍵在乎有沒有掌握到文字背後的「精意」，而按著這樣的要求變成生活，這是從人作為聆聽者有否調整自己對應上帝話語的要求。如果有上帝的話就產生效用，因為這是聖靈工作的方式，透過上帝的話以及人對這話切合回應。
13.4.2傳達的管道
聖經不是某人或甚至天使的話，乃是上帝的話透過舊約的先知、新約的使徒傳達，但兩者都是指向耶穌基督那上帝的「真象」。因為沒有人看見過上帝，而只有通過基督才能把上帝完全彰顯出來（約1﹕18）。基督雖然沒有自己寫過任何的經書，但卻是一切上帝所默示管道的基礎。因此我們是「被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石」（弗2﹕20）。《希伯來書》的作者從猶太人的角度看耶穌的降臨是跟先知的傳統一脈相承的﹕「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著他兒子曉諭我們…」（來1﹕1-2）。先知作為上帝話語的出口（出4﹕15；參16節），其正當性是因著上帝的呼召，這呼召不是出於先知本人的英雄主義或個人利益，其實常常是違背了他個人的喜好與意願，摩西感覺責任重大就以不善言語為由嘗試婉拒耶和華的呼召（出4﹕13-14），耶利米也用「年幼」為推搪的藉口（耶1﹕6）。除了上帝原初的呼召以外，先知的真偽就憑所發出的預言是否應驗作為定奪（耶14﹕13-16）， 加上先知的道德生活也可以成為測試的基準。舊約的先知雖然有許多是針對當時狀況所發的預言，但是都不離「摩西律法」的基礎，可以說是上帝把律法的精神透過 先知責備或勸勉的方式，針對處境的應用。不過這處境性的應用卻有更長遠的視界，就是彌賽亞將要來臨復興千瘡百孔的以色列，所以「彌賽亞預言」才應該是先知 預言的主軸，在這當中也表明了先知作為彌賽亞來臨前的先驅性角色。無怪乎耶穌看施洗約翰是舊約時代最偉大的先知，因為他最直接落實了為彌賽亞作開路先鋒的 責任（太11﹕9-13）。
如果舊約先知話語的權威是為基督來臨作準備，那新約使徒的權柄便是在於落實傳承他的言行、教訓，並藉著聖靈的能力推廣至全球﹕「天上地下所有的權柄都賜給我了。所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，…」（太28﹕18-20）。使徒也經歷基督的呼召，而且所教導的內容是源於與基督共同生活中從「聽其言」、「觀其行」的體驗而來，透過基督認識上帝和祂的話（約一1﹕1；約14﹕9）。在基督離世後，自然繼承上帝話語權柄的就是使徒們。雖然不是所有新約書卷都是十二使徒所寫，但是所有作者都可以認定為起碼與使徒共同生活或緊密關係的「使徒圈」（apostolic circle）的一員。保羅雖然是第十三位使徒，沒有與耶穌在世時共同生活的經驗，但卻被復活的基督所呼召，並經歷與他有深切的相交（徒9﹕1-9；腓3﹕10）。
13.4.3內容的正統性
內容的正統性其實 所要求的是問到底內容是否反映了真實的信仰內涵，這只能夠從兩方面作判斷，一是能否看到應用的預期果效，這在上文已有交待，二是與過往已被公認為正統的傳 統是否產生一致性，這一致性不是排除正統內容中有新階段發展的可能性，但是在整體精神上前後不該有矛盾出現。對於耶穌時代的猶太人而言，他們無法接受耶穌 對他們律法傳統的再詮釋，把安息日定位為使人得釋放的日子，把上帝公義的要求轉到以信心領受的方法，這些皆因把一致性放在人為條文（coherence in letters）的要求上，而耶穌卻看到律法背後的精神的一致性（coherence in spirit）才是最基本的。另外，在宗教改革初期馬丁路德嘗試重新考慮編訂新約正典的內容，要把《雅各書》剔除，原因是他認為這跟保羅「因信稱義」的道理相違背，但是如此的考量實在是以某一項教義作為篩選的準則，缺乏考慮正統的多面性與整全性。路德當時要求的是某觀念的一致性（ideational coherence），而非共同見證「救贖事件」的歷史的一致性（historical coherence）；[52]前者是以觀念作線性的邏輯推理，後者是以多角度指涉事件實際的面貌。
今天當然我們已經沒有需要擔心調整正典的內容，但是在解釋聖經過程中難免各人會受其背景或意識形態所左右，以至對於聖經內容的解讀有所偏差，比如三自神學中提出「淡化因信稱義」這樣的說法，實在有違與基督信仰正統的一致性，[53]無論在信仰精神層次或者是對「救贖事件」的見證都不能通過。聖經權威的另一面就是領受者的順從，對比摩西的律法和基督的救恩，《希伯來書》的作者提醒讀者﹕「那藉著天使所傳的話既是確定的；凡干犯悖逆的都受了該受的報應。我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？」（來2﹕2-3）
13.5聖經文學與生命之道
近年中國大陸學界 多以文學的角度看聖經，這是認識聖經內容的一種途徑，不過假如對聖經的瞭解只能停留在文學層次，那就未免太可惜了，就像一個接受了饋贈的人只把包裝的盒子 收藏起來，卻不管盒子裡面放了什麼珍寶，因為在聖經文學中承載了生命之道，可以提供我們在面對永恆中一切的需要。另外在中國教會傳統的看法比較少欣賞聖經 文學的豐富，這也是一種缺欠，因為上帝是多姿多彩的上帝，包括在祂向人的啟示中也是在不同時代、不同環境中，通過不同特質的作者把祂的話呈現在我們面前； 對於文學的敏銳性實在有助於更加深入明白聖經字句中隱含意義的豐富。
舊約的「摩西五 經」以敘述、法律規則、講章、詩歌等體裁記載以色列最早期的信仰，是以後一切真理教導的基礎；「先知書」是基於「五經」的應用，以警告、責備、勸慰、盼望 來提醒以色列要走在耶和華旨意的道路上，其中如《以賽亞書》的內容都成為後世韓德爾歌劇的題材，其文學價值人所共知；像《列王記》的歷史書不是單記錄國家 事件的文獻，乃是有濃厚的神學詮釋意圖，以歷史作為鑒戒，給予百姓在信仰生活上的提醒；詩歌書反映人內心對上帝的仰望情懷，智慧文學是以細膩的目光觀察週 邊發生的事情，從反省中明白耶和華對人要求在生活中處事的態度和心意。
新約的「四福音」是從不同角度看耶穌基督，所謂《馬太》、《馬可》、《路加》統稱「對觀福音」（Synoptic Gospels）就是說明了這樣的認識是必單方瞭解更具深度，從比較中得出事件的立體性，而《約翰福音》則是賦有深度的屬靈透視，對人性黑暗面的分解（約12﹕6），對不經意的妄語中所隱含的心情（約11﹕16），對耶穌溫柔性情的描述（約14﹕9）， 都有獨到的眼光；《使徒行傳》記錄了基督升天後使徒在世上的工作，但是在背後卻顯明了聖靈降臨後的劃時代改變﹕天國已經不斷擴展，落實耶穌對門徒所說的﹕ 從耶路撒冷、撒瑪利亞、猶太全地，直到地極作他的見證；通過「書信」的方式，使徒給予教會勸勉、安慰、鼓勵、責備，使各地教會得著堅固；《啟示錄》是提醒 我們屬靈爭戰仍然在進行中，但是基督已經得勝而且將要完全把上帝的國度彰顯在人間，教會現在的責任是警醒，並堅忍到底。新舊約聖經雖然共有66卷經書，有不同的文學體裁，但其共同的神學內容皆指向上帝為人預備的救恩，要真正瞭解其中的真理非得以神學的角度詮釋方有可能，生命之道不會止於理性，必定要求對真理全人委身。
問題討論
1. 上帝的啟示文字化過程有何重要性？
2. 如何界定啟示與默示？兩者有何關聯？
3. 簡述聖經新、舊約正典的形成過程。
4. 你認為今天的正典是開放的還是已經完整？為什麼？（參本章附錄）
5. 聖經權威如何得以確立？
6. 聖靈如何使上帝過去跟以色列人講的話變成今天對你說的話？
7. 基督徒為什麼需要研究聖經文學？
第十三章附錄
聖經難題
問﹕為何天主教聖經有72卷？
答﹕因為天主教在「天特會議」中（1546年4月8日）決定把耶柔米（Jerome）翻譯的拉丁文《武加大譯本》聖經中所有書卷（包括6卷次經）納入正典，此舉突顯了天主教會認為正典的訂定權在於教會，因此把聖經權柄歸在教會權柄底下，跟教廷認為對聖經有唯一的解釋權觀點一致。基督教會認為教會在正典形成的過程中只有「確認」（to recognize）並「宣告」（to declare）的角色，雖然聖靈藉著教會確認聖經的正典，但教會應歸伏於聖經作為上帝的話的權柄之下。今天的天主教會雖然仍然以72卷為正典內容，但統稱後加的6卷為「第二正典」（deuterocanon）以示跟其他66卷之別。
問﹕如果今天考古挖掘中找到不為人知的保羅書信，我們應否把它歸入新約正典中？
答﹕理論上我們無法排除考古新發現的可能性，但是即或有如此發現也將面臨如何驗證是否真為保羅著作的難題，因為對於距今兩千年的文獻驗證其實牽涉「歷史重建過程」（historical reconstruction process），是無法得到100%肯定的結果的；再者，如果真的可以確定是保羅著作，也不一定需要納入正典，因為除了13卷 「保羅書信」外，他可能也寫過別的東西而未被收集，如果這新發現的書信有新內容，那我們當如何判斷？如果沒有新內容，加進正典的意義就有限了。最後，就算 真的是保羅的書信，而且有神學價值，那我們還得問為什麼上帝允許它隱藏至今未為人知，在正典書卷的確認過程中欠了兩千年的「大公性」，故此個人認為果真能 夠確定是未被收集的保羅書信，並沒有必要納入正典，但是必然有重要參考價值。
問﹕什麼是「聖經現象」？應如何看待？
答﹕「聖經現象」 是指聖經在某些地方的文字數據似乎跟實際有所差距。我們應正視知識有限未能瞭解並解答一切疑難問題，但是同時不必保證聖經作者引用之數據為必然無誤，或要 求歷史數字的絕對準確，或要求聖經交代事情的全部細節，或以現代科學的角度解讀旨在表達神學真理的聖經。「聖經現象」並不影響聖經的神學真理性，聖經對於 人類的生活與信仰是堅定不移的根據。
[1] Edward Sell, “God (Muslim)” in Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings, vol. 6 (Edinburgh: T & T Clark Ltd.), pp. 299-302.
[2] 希伯來語法中複數名詞的用法參Bruce K. Waltke & M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), pp. 118-124.
[3] 選用substantive一詞（而非substantial一詞）目的在於表達聖父與聖靈有各自獨立位格；同理，「實質性延伸」有別於「實質延伸」，選用前者保留了位格獨立存在的可能性。
[4] G. Ebel, “poreu,omai” in The New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 3, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1978), p. 946.
[5] 「天上榮耀歸與神，地上平安歸於祂所喜悅的人」﹕「榮耀」與「平安」是神臨在時屬於神與屬於人的效益。
[6] 神的「恩慈」落實在人身上就是「平安」。
[7] 人知罪後悔改故此不單是聖靈的光照，更是把人的意志歸回向神，在此聖靈作用領域包括人為「自己」的罪悔改，仰望「基督」成義的救恩、以「撒旦」的受審判為警戒（約16﹕8-11）。
[8] Henry Bettenson, ed. Documents of the Christian Church, 2nd ed. (London, etc.: Oxford, 1967), 23-24.
[9] 初代教會的三一論討論主要參考J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 3rd ed. (London: A&B Black, 1965), pp. 83-137; 252-279；中譯本﹕凱利，《早期基督教教義》（台北﹕中華福音神學院，1984）。另參林榮洪，《基督教神學發展史》，第一卷﹕初期教會（香港﹕中國神學研究院，1990），頁105-143。
[10] u`postasij和ousia是同義詞，分別是斯多瓦學派及柏拉圖學派用來表達「實質」的用詞。見Kelly, Early Christian Doctrines, p. 129.
[11] 按Kelly的說法，雖然無法絕對確定俄利根曾經用過o`moousioj一詞，但是這肯定表達了俄氏的原意；同上，頁130。
[12] 就是有流出實質的意思。
[13] 尼西亞會議是歸依基督信仰的羅馬皇帝康士坦丁召開的，相信在解決教義紛爭的背後也隱含了另一目的，為要通過平息教義紛爭而保持當時羅馬帝國的統一及社會穩定，康士坦丁本人對於神學議題並不熟習，因此他召開大公會議最終目的並非在於維護信仰的正確性。
[14] 同上，頁231-237。
[15] 希臘文o`moioj是「同類」或「類似」的意思。
[16] 同上，頁252-255。
[17] 這立場與西方教會所持的聖靈是從父和子「雙重呼出」（double procession）的思想相去不遠，差別在於後者沒有交待聖子的獨特地位。
[18] 拉丁文circumincessio與希臘文perichoresis是同樣意思。
[19] St. Thomas Aquinas Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, vol. 1 (Westminster, Christian Classics, 1981), pt. 1, qn. 28.
[20] Ralph Del Colle, “The Triune God,” in The Cambridge Companion to Christian Doctrine, ed. C.E. Gunton (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 132-134; Boris Bobrinskoy, The Mystery of the Trinity: Trinitarian Experience and Vision in the Biblical and Patristic Tradition (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1999), pp. 289-290.
[21] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), pp. 199-200.
[22] François Wendel, Calvin: The Origin and Development of His Religious Thought (London: Collins, 1963), pp. 165-169.
[23] G.W.F. Hegel, Early Theological Writings, trans. T.M. Knox, reprint edition (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania, 1971), pp. 260-261；中譯見黑格爾，《黑格爾早期神學著作》，賀麟譯（北京﹕商務印書館，1988），頁356-357。
[24] Richard Kroner, “Introduction,” in ibid., pp. 18-19.
[25] Del Colle, “The Triune God,” pp. 134-135；十九世紀的討論詳見Claude Welch, The Trinity in Contemporary Theology (London: SCM, 1953), pts. 1-2.
[26] 選自John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993), p. 106，中譯由本人提供。Zizioulas為當代東方教會神學家，在初代教會東方教父對三一論貢獻的討論上有特別建樹。
[27] 本部分參考Ted Peters, God as Trinity: Relationality and Temporality in Divine life (Louisville: Westminster/ John Knox, 1993), pp. 81-145.
[28] 參Peters, God as Trinity, pp. 114-122.
[29] 莫特曼的「社會性的三一觀」影響巴西解放神學家波夫（Leonardo Boff），他以人類社會作為思考三一觀的工具，但未完全成功。Leonardo Boff, Trinity and Society, trans. P. Burns, Theology and Liberation Series (Maryknoll, Orbis Books, 1988)；對波夫的評論參Peters, God as Trinity, pp. 110-114.
[30] 〈巴門尼德殘篇〉相關節錄，見本章附錄。相關註釋參G.S. Kirk, et al., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, 2nd ed. (Cambridge, etc.: Cambridge University Press), pp. 248-254.
[31] 阿他拿修所提出。
[32] 另 外從邪靈運作的方式中，也看到牠們利用「孫悟空」等虛構的名字讓人膜拜，雖然並非歷史人物，但是透過《西遊記》或傳說人可以產生迷信的幻想，「孫悟空」與 膜拜者就建立了一種特有的關係，邪靈也摹仿迎合這迷信的內容來操縱膜拜者。這是邪靈以「名」作為「關係網絡載體」來操作的例子。
[33] 這裡的「自圓」與「開放」可以對應「存有」與「漸成」的本體論理念。
[34] 在此必須討論《以賽亞書》的寫作問題，就是從40章開始是否全部屬於先知以賽亞本人的著作，雖然我們不必一定接受所謂「第二位以賽亞」（deutero-Isaiah）的說法，但是不能排除在以賽亞書傳留過程中，先知門徒把先知的傳述的核心內容針對時局應用而加以擴充的可能性，因此關於書中提到居魯斯的預言部分有可能是其人已經出現於歷史舞台之際。參N.H. Ridderbos, “Isaiah” in The Illustrated Bible Dictionary, part 2 (Leicester, IVP, 1980), 701-702.
[35] D. Guthrie, et al. eds., New Bible Commentary, 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 338; G.C.D. Howley, et al eds., The New Layman’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1979), p. 442.
[36] 此觀念是在處理「形上史」（metahistory）的時候，Klaus Koch提出的，見Klaus Koch, The Prophets, vol. 1: The Assyrian Period (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 71.
[37] 選自William Lane Craig, The Only Wise God, reprint ed. (Eugene: Widf and Stock, 2000), pp. 130-131，中譯由本人提供。「中項認知」原為Luis de Molina (1535-1600)提出，又稱“Molinism”。
[38] 本人選譯自“Proslogion,” in The Existence of God, ed. John Hick (New York/London: Collier Macmillan Books, 1964), p. 26.
[39] Charles Hartshorne, “The Necessarily Existent,” in The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers, ed. A. Plantinga, intro. R. Taylor (Garden City: Anchor Books, 1965), pp. 123-135.
[40] “contingent”一詞由cum（一起）與tangere（接觸）兩個拉丁文字根組成，表示了每一刻的存在之間就像是點與點的接觸，都是偶合的，所以也必然有「生」與「滅」。
[41] 在此只能言簡意精，許多細節無法一一說明，詳見拙著Lee, “The Correspondence between Human Intelligibility and Physical Intelligibility,” pp. 65-81.
[42] 在處理物理世界與數學世界之間的本體關係，拉哲爾採用了懷特海的過程哲學觀念，在前述拙文略有交代。
[43] 李杜《中西哲學思想中的天道與上帝》（台北﹕聯經，民76〔1987〕）頁51-57。
[44] 同上，頁9-34；《詩經》及《書經》相關內容節錄，見本章附錄。
[45] 參勞思光《中國哲學史》第一卷（香港﹕友聯，1985）頁4-5、18-21。
[46] 見Louis Berkhof, Introduction to Systematic Theology (Grand Rapids: Baker, 1979 [reprint]), p. 144.
[47] 參Abraham Heschel, The Prophets, vol. 2 (New York, etc.: Harper & Row, 1962), pp. 169.
[48] “The Fourth Book of Ezra (Late First Century A.D.),” new trans. & intro. by B.M. Metzger in The Old Testament Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature and Testaments, ed. J.H. Charlesworth (Garden City: Doubleday, 1983), p. 555.
[49] 討論詳見James A. Sanders, “Canon: Old Testament,” in Anchor Bible Dictionary, vol. 1 (New York, etc.: Doubleday, 1992), pp. 837-852.
[50] 詳見Harry Y. Gamble, “Canon: New Testament,” in ibid., pp. 852-861.
[51] 據瞭解這詞是唐崇榮牧師所創。
[52] 見Otto Weber, Foundations of Dogmatics, vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), p. 253.
[53] 參拙文〈談三自「淡化因信稱義」〉《三自神學論評》（台北﹕中福，2003）頁xi-xiv。
三一神論
與啟示篇
第七章
三一神論的聖經根據
摘 要﹕三一神論把基督信仰從其他神觀分別出來，在一神格內隱含了三神性位格，有共同存有基礎和統一的意志，並彰顯合一的名。聖經的一神觀排除了偶像崇拜的行 為，但允許了內在非單一位格的可能性，表達了聖父、聖子、聖靈的神性，又在三而一的關係中說明各自獨特的位格。聖父是一切的源頭與基礎；聖子是父所生，並 作為聖父與被造界之間的橋樑；聖靈是從父通過子而出的執行者，透過聖子提供的管道落實聖父的旨意。
關鍵詞﹕三而一公式、合而為一、和子論
7.1「三一神論」說明基督信仰特質
從世界潮流的跡象顯示，二十一世紀是「宗教的世紀」，爭論的熱點不再是無神論與有神論，而是敬拜對象的問題，而「三一神論」是基督信仰的基礎，從根本上與其他宗教分別開來。
7.1.1 有別於民間或自然宗教的神觀
「三一上帝」不是 自然宗教或民間宗教的神，民間宗教的偶像崇拜正是費爾巴哈所批判的﹕人以自己的形象造神。人做不到的事或所以為重要的價值，把它賦予在偶像身上。在自然宗 教中則以自然現象或自然物為敬拜對象，如列寧所說，是出於人對自然界力量的恐懼所至。民間宗教或自然宗教雖然注意到人與敬拜對象的「關係」議題，但卻是 「下而上」的價值投射，所敬拜的「神」是虛無的。
7.1.2 有別於哲學家推理產生的神觀
「三一神論」也同時把基督信仰的上帝與哲學家抽象觀念中的神分別出來。在柏拉圖的「最高存有」或亞里士多德的「不動的原動者」都是在推理過程中的「哲學餘項」（philosophical residue），用以解釋在無窮的回溯中的最終本體；康德的「道德論證」中的「神」雖然並非本體論層次的論述議題，但也是人類社會的道德中的一種「最終價值的假設」。這些論述無疑指向神存在的合理性，能夠對自然神學（Natural Theology）產生貢獻，不過卻未能解答說明「神是誰」的問題。哲學家的推論仍然是「下而上」的推理進路，從人的思維出發推論「本體」議題，但是抽象的「神」與人沒有直接關係。
7.1.3 有別於回教的一神觀
基督信仰與回教所 敬奉的都是獨一真神，不過對敬拜對象的瞭解有著基本的差異，回教的真主遠超萬有，有全備知識與能力，是按己意行大事的神，雖然真主有憐憫，但其遠遠超越於 人的印象使人難以親近，真主公義的形象有點顯得冰冷，按照正統的回教信仰，出了接受穆罕默德的教導，人是無法瞭解真主的。[1]如此隔閡的一神觀恐怕帶給人不是安慰，乃是恐懼，不是福音，乃是驚嚇；換言之，回教信仰缺少了真正的救贖！
7.2聖經的見證
「三一神論」的依據是基於對「一神觀」（monotheism）與「三神性位格」（three divine persons）的同時肯定，雖然前者在舊約較為突出，而後者在新約才顯得清楚，但從漸進啟示瞭解，舊約的一神觀中其實隱含著新約的「三神性位格」，而在新約的「三神性位格」又歸併到「一神的名下」。這牽涉對於聖經「一神觀」的特有意義，有別於一般的理解。
7.2.1 「一神觀」的特別意義
聖經中的「一神觀」具體表達於第一誡的一神敬拜觀念裏﹕「除了我以外，你不可有別的神」（出20﹕3）；另外在《申命記》再次提醒以色列民，他們所信仰的上帝是獨一的神﹕「以色列啊，你要聽！耶和華——我們神是獨一的主」（申6﹕4）。這兩處經文代表了以色列的一神信仰核心。從十誡中可以理解「一神敬拜」的原因，是在救贖進程中上帝與以色列的「立約關係」的要求，正如在婚約中妻子只能屬於一位丈夫，在以色列的經歷中，是耶和華把他們從埃及拯救出來，他們是理所當然歸屬耶和華的（出20﹕2）。與此同時，「一神敬拜」是要避免以色列民學習其他周圍的民族拜偶像的風氣，甚至把耶和華也變成偶像一樣來崇拜，而第二誡正是要防範將真神偶像化﹕「不可為自己雕刻偶像，也不可做甚麼形像仿佛上天、下地，和地底下、和水中的百物 …」（出20﹕4）。
聖經中的一神觀是「歷史的一神觀」，特別指信仰生活的「一神敬拜」而言，並未直接處理形而上的問題，也沒有事先排除「三一神觀」的可能性。這樣歷史性的一神觀是要達成「外指性括除」（external exclusion）目的，把所有不應包括在「立約關係」中的事情予以排除，但同時又留下「內指性多樣化內容」（internal multiplicity）讓後來漸次啟示過程中加以說明。因此，聖經的一神觀提供了以後討論三一神論的「許可性條件」（admissibility condition），就是「三神性位格」一定得在「一神格」（one Godhead）的範圍中處理，避免任何一神性位格括除另外二神性位格而個別獨立存在的可能性。「一神格」的意思可以從以下三方面討論﹕三一神存有的基礎、三一神彰顯的名、三一神統一的意志；在當中產生人-神關係的議題，如敬拜對象的合一性，榮耀歸於對象的終極性，認識對象的向心性。
7.2.2 新約中「三神性位格」的表述
「三而一公式」（Triadic Formula）在新約的出現表明了三神性位格並存的問題（that question），雖然「如何」處理（how question）三神性位格的合而為一問題仍有待解決。新約的三段經文列述如下﹕
《馬太福音》的施洗命令﹕「… 使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。」（太28﹕19）（賜名順序﹕父、子、聖靈）
《哥林多後書》的祝福語﹕「願主耶穌基督的恩惠、上帝的慈愛、聖靈的感動，常與你們眾人同在！」（林後13﹕14）（得恩順序﹕子、父、聖靈）
《彼得前書》的書信上款語﹕「就是照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人。」（彼前1﹕2）（成聖順序﹕父、聖靈、子）
除了上述經文外，在耶穌受洗的事件中，父、子、聖靈同時出現，當聖子從水裏上來時，天父宣告對子的喜悅，並聖靈降在子的頭上（太3﹕16-17），這都清楚顯示「三而一」的確實性。
聖父的神性位格﹕我們可以從比對《馬太福音》六章26節與30節 的用詞，看到「父」與「上帝」相互交換使用的情況，說明「父」的神性位格。但是在這經文的背後隱含了更深的道理﹕為什麼耶穌以「父」指上帝？又為甚麼耶穌 的父同時又是門徒的父？父的神性位格從舊約時代起就是猶太人的認知，以色列民比喻為耶和華的兒子﹕「以色列是我的兒子，我的長子。」（出4﹕22）耶和華上帝作為以色列的「父」的正當性是基於雙重關係﹕首先是救贖主的關係，其次是創造主的關係（申32﹕6）。不過耶和華作為「父」的角色其實與其神性位格本質有關，祂的「父性」並非取決於外在關係，而是因為祂是「父性之本」，因此在所有「揀選」行動的主動性中也顯明了祂為父的本性﹕例如特別蒙愛的人（代上28﹕6）、也包括了無依無靠的人（詩68﹕5）。
耶 和華的「父性本質」是建基於作為聖子的父的事實上，這是祂的父性的第一義。但耶和華在第二義上也是眾人的父，因眾人皆為上帝所創造的，不過對於救贖群體而 言，「兒子的名份」有特別含義：因聖子耶穌的代贖，被拯救的人也會得著同為作父上帝愛子的身分，這在被造的人類中有特殊地位，正如舊約時代以色列在萬民中 特作耶和華子民所預表的。
聖子的神性位格﹕若要從耶穌的自稱中確認他的神性，會發現一個耐人尋味的現象，他沒有直接以「上帝的兒子」自稱，最接近的只有當大祭司查問耶穌是否「上帝的兒子」的時候，他才承認（太26﹕63-65），還有另外幾處經文記載當別人說他是上帝或神子的時候，他並沒有否認（約19﹕7；20﹕28）。不過如果我們瞭解他平常自稱為「人子」是指舊約所盼望的末後要來的彌賽亞而言（但7﹕13），那就可以明白耶穌是用暗示的方式表明自己的身份，讓人從他的言行來判斷他到底是誰（約9﹕30-33，35-38），在該撒利亞的腓立比耶穌就曾經問門徒別人說「人說我人子是誰？」（太16﹕13），又問他們自己的結論如何。當然，耶穌講論亞伯拉罕的時候，也語出驚人﹕「我實實在在的告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我。」（約8﹕58）表明了他自己降世前的先存性。除了耶穌所行的如叫生來瞎眼的得醫治、叫死人復活等破天荒的神跡，並所傳講的真理發出能改變生命的能力以外，他接受人的敬拜（路5﹕8；參啟5﹕11-14），赦免人的罪（太25﹕31），在在都顯明神性位格的身份；他還宣告將來施行審判（太25﹕31）與再來作王（太24﹕30）都直接聯繫到他所自稱為「人子」實在是指向他就是那要來的「彌賽亞」的意函（參但7﹕13）。
《但以理書》七章13節所提的「一位像人子的」被領到「亙古常在者」面前，在此顯然有兩個分別的位格出現，在《約翰福音》一章1-2節就明顯提到「道」與「父」之間的關係狀況﹕「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。」「道」與「上帝」為兩個主體，是永恆中彼此同在（para）的，而「道」卻是上帝但並非能視為與「上帝」為單一位格主體。這「道」作為「上帝」的獨生子將父表明出來，約翰特別說明是父懷裏的獨生子，表示有生命直接關連（約1﹕14-18）。聖子的神性位格是真正代表父的神性位格因為都是同質的，《希伯來書》作者用了「上帝本體的真象」（carakthr thj u;postasewj auvtou）（來1﹕3）來講子所代表的是父的實際；保羅用「上帝的形象」（morfh qeou）（腓2﹕6）來說明代表父的子與被代表的父沒有本質的差別。耶穌說自己是「道路﹕真理的道路、生命的道路！」表明了聖子的角色，是引進聖父作為「真理」與「生命」本體的唯一「通路」（約14﹕6）。
聖靈的神性位格﹕聖靈的神性位格比較不容易找到直接理據的原因是因為聖靈的存在常常隱藏在上帝的行動中，因此耶穌對撒瑪利亞婦人說「上帝是靈（pneuma o` qeoj），所以拜他的必須用心靈和誠實拜他。」（約4﹕24）就有特別重要的意義，因為上帝不單是敬拜的對象，也意味上帝的靈是在敬拜中的促成屬靈團契的「媒體」（Medium）。從舊約到新約上帝的工作就是「上帝的靈」活動的結果（創1﹕2），耶穌行異能也是靠「上帝的指頭」——聖靈──達成（路11﹕20），所以聖靈是落實上帝工作的「行動者」（Agent）。新約時代「聖靈降臨」的事件使聖父與聖靈之間的關係得以進一步釐清，聖靈是「被父所差遣」的（約14﹕26），因此在神性位格上兩者是彼此分別的，但是在本質上卻與父同質，因為是從父而出的（para tou patroj evkporeuetai）（約15﹕26），而且在身份認定（identity）上常與聖父（「上帝」）連為一體。
除此以外，正如可以在《馬太福音》找到「父」與「上帝」相互交換使用的情況，我們同樣在《使徒行傳》五章3-4節看到「聖靈」與「上帝」兩詞互換，這可以成為聖靈的神性位格的進一步引證，另外聖靈使人知罪（約16﹕8-11），使人重生（約3﹕8），並住在上帝的殿之內（林前3﹕16-17）等，都足以支持聖靈的神性與位格主體性。
7.2.3 舊約經文中「三合一」的提示
雖然三神性位格在新約才顯明，但舊約聖經也不無蹤跡可循，首先舊約用複數的「以羅卿」（Elohim）來作為舊約對「上帝」普遍的稱呼值得注意，雖然複數詞形在希伯來文的使用中作為尊稱的解釋是最為合理的，[2]但在「語義」（semantics）上不必因此完全排除在「統一所指對象」背後有「複數」觀念的可能性，在外部的統一中暗藏了內中的非單一性。這樣的理解起碼可以找到三段相關的舊約經文支持﹕
第一段﹕敘述上帝造人的過程
上帝（Elohim）說﹕「我們要照著我們的形像、按著我們的樣式造人，…。」（創1﹕26）
動詞「說」為單數表明主詞「上帝」也同樣為單數，但是「我們要…」卻是複數。前者「上帝說」為外指性（external reference）的宣告行動，但後者是內指性（internal reference）的共同倡議行動（exhortative act）。
第二段﹕敘述巴別塔上帝使人變亂口音事件
耶和華說﹕「… 我們下去，在那裏變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。」（創11﹕6-7）
與上同，「耶和華說」為單數，是外指性的使用，「我們下去…」是複數，是倡導行動的內指性使用。
第三段﹕耶和華向先知以賽亞顯現並給予差遣
我又聽見主的聲音說﹕「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」（賽6﹕8）
「我…差遣」為行政動作，假設了最高層級為「總體代表」的指令，是屬於外指性意義；「…為我們去」在語義上有內指性意義。
從以上經文可以看出，上帝「外指的單一性」卻包含了「內指的複合性」，而在單一性中其實是以「一名」——耶和華的名或「以羅卿」——函蓋代表了總體。以聖父的名函蓋整體的情況可以證諸耶穌離世前為門徒向父的禱告，凡在父的名裏面的都得以合而為一（約17﹕1-26）。
7.2.4 二神性位格之間的關係
要進以步理解「三合一」的上帝，我們必須分解各二位格間本質關聯與行政關係的內容。
聖父與聖子
本質關連上﹕因為子從父而生（約1﹕14、18；1﹕1-2），不單個別神性位格有「同等的生命」，同時也是分享著「同一生命」，是「生命共同體」的關係。在此，生命的合一就是三位一體的所謂「一體」的實際（being One in living unity is the defining reality of one Being）。個別神性位格的生命雖然基於神性位格層次，但是與合一生命之間有「投入和反哺」的互動關連，位格主體的生命與合一的生命不能分割而獨立。
行政關係上﹕子是受父所差遣（約14﹕24），從父而出又歸回父那裏（約16﹕28），在此有清楚歸屬的關係，父為本，而且為意志與權柄的根基。
聖父與聖靈
本質關連上﹕聖靈從父而出（para tou patroj evkporeuetai）（約15﹕26），跟「與上帝同在」（面向上帝）（proj ton qeon）的「道」（約1﹕1）一樣都是從父而來（evxhlqon para tou patroj）（約16﹕28）。在這裏聖靈沒有凸出父與子間的面對面關係，但是有暗示其「本源主體與功能主體」間的密切關係，而其關係密切程度甚至與父子間的無異，只不過是意義有別，是事主與代理人（power of attorney）的行政關係，代理人有權柄落實一切事主定意實行的事務。其實聖父與聖靈之間的正當敘述是「上帝」與「上帝的靈」的關係。
行政關係上﹕聖靈是父所賜的（約14﹕16），也是父所差遣的（約14﹕26）。與聖子的情況類似，聖父是意志與權柄的根據與本源。
聖子與聖靈
本質關連上﹕聖子與聖靈在本體層次兩者都是本源於聖父，但是聖子與聖父的合一是因為聖靈的促成，而且聖靈是聖父賜給聖子的，使聖子分受聖父的同在（presence）。「同在」有別於「存在」，後者所指為本體問題，前者牽涉本體在特定範圍內所產生的直接效應。「我與父原為一」（約10﹕30）是同在的合一，而非單一的存在，換言之，不是要把聖父與聖子的神性位格壓縮為一（collapse into singular personhood），而是子與父同在的合一（para tou patroj）；聖靈則是與父同在但又是從父「而出」（para tou patroj evkporeuetai），聖靈是父本體的「實質性延伸」的位格主體（Holy Spirit is the person who is the Father’s substantive extension）[3]，聖子是父本體的「形格性（真象）延伸」的位格主體（The Son is the person who is the Father’s formal extension）。「而出」（evkporeuetai）在原文的用法是暗示了隨著某一「道路」而出來，[4]而聖子就是父所提供的這道路（約14﹕26）。故此，聖靈也理所當然的被稱為「耶穌的靈」（徒16﹕7）。
行政關係上﹕雖然聖靈是聖父所賜的，但卻是耶穌所求父賜的〈約14﹕16〉，是聖子的主動但非直接差遣
7.2.5 父、子、聖靈的關係
雖然聖經說明聖子與聖靈的內在關係不明顯，但是可以通過平行類比（parallel analogy）的方法，從講聖子與門徒的情況透視說明聖父與聖子的情況（參約10﹕34-36）， 而在當中窺視聖靈與聖子的內在關係。不過就是這樣還不夠，仍然需要從聖靈的效益推論聖靈的同在，在《約翰福音》十四至十七章中，我們特別注意上帝所賜予子 的「名」、「榮耀」、「平安」，而子又在離世的時候把這些給了門徒。門徒要得著是靠遵行子所領受的話（真理），正如子遵行了父的話一樣。以上三項均有互相 平行，甚至可以有交叉重疊的含義（約17﹕11-12、22-23；14﹕27）。
父所賜的名﹕由父所賜的名提供的保護能力，我們也許可以解讀父的名應該是基於父的存在而延伸的效應範圍，就是與父合而為一的同在的「界定範圍」（defining boundary），而就是在此範圍內聖靈實現其能力，聖子被賜予這名也自然在聖靈裏（約17﹕11-12），聖子同時也遵守的父的話（真理的道）就被保守在父的名中（約15﹕10）。但是藉著聖子父的名可以擴大其函蓋性，因此這「範圍的延伸性」取決於「道」（聖子）所提供的救贖網絡；門徒通過接受並遵行父的話領受父的名的保守，因為父比萬有都大（約10﹕29；17﹕6-8）。
父所賜的榮耀﹕耶穌特別提到「未有世界以先」父所賜的榮耀，像是提醒與父在「原始狀態」中（pristine state）就合而為一（約17﹕5），榮耀內函從上帝生命的本質中所彰顯的「聖潔與能力」，從一個角度來看榮耀好像就是上帝的「裸容」（God in nakedness），這榮耀的彰顯是聖靈所落實的工作。通過因著領受「道」而來的上帝的生命，這榮耀也傳遞給門徒在他們身上彰顯，就是他們得蒙父用真理使之成聖的意思（約17﹕17），因此不單是為耶穌時代的門徒，也為因門徒所傳承的真理而相信的人也同領受益處（約17﹕20-21）。如果父賜的名牽涉從父的本體延伸「同在的範圍」，那父賜的榮耀就涉及自太初至今「生命的傳承」，而父賜的平安就是上帝顯明得勝能力「同在的確據」。
父所賜的平安﹕耶穌所講的平安是「父同在愛裏合一的平安」，並且是「得勝世界的平安」（約16﹕32-33），這平安在聖子裏（我的平安），因此確知世界的王在他裏面毫無所有（約14﹕27、30），這是聖靈落實了聖父同在的結果，在聖靈裏父與子合而為一產生的確據。正如父與子的同在在聖靈裏產生得勝世界平安，子也把這真平安留下給門徒，就是要在聖靈裏與他們繼續同在，不把他們撇下為孤兒（約14﹕15-20、27），又安慰門徒可以放心因為聖子已經勝了世界（約16﹕33）。「愛」是父同在的具體內容﹕「我已將你的名指示他們，還要指示他們，使你愛我的愛在他們裏面，我也在他們裏面」（約17﹕26；參22-23節）。父的名除了界定範圍外，還有不同內函深度，可以使愛加增。如上所述，愛也是人蒙父接納的因素（約14﹕20-21）。
從 以上的論述中可以總結在談論聖子與聖靈的關係的時候，難以跳脫兩者與聖父的關係，另外在討論聖子與聖徒的關係中，又有助於說明聖父與聖子在聖靈裏的關係的 細節。在「合而為一」的前提下，聖父是三一神的存在基礎，父的名提供了三一神為上帝的「界定範圍」，父的榮耀是三一神共享的「原始狀態」，父的平安來自三 一神「愛的相交」，父與子互為對象（proj ton qeon），在聖靈裏落實。當通過聖子這些都得以延伸至信道的人身上。
聖靈落實父的旨意，傳達父的真理；同時傳達子的教導，成全子的工作；又因子聽從父因此父與子在意志上兩者一致，但是聖靈「通過子」的在時空中的「道成肉身」實行聖父救贖的旨意，包括給予聖子的「引導」、「加力」、及「延伸工作」（約14﹕26；15﹕26；16﹕13-14；14﹕12）。另方面，聖靈雖然並非出於聖子，但是卻因著「聖子的名」被父所差派。因此，從這個角度看聖靈也是從父「通過子」而出，也是「為著子」的緣故而來，叫門徒可以與子永遠同在。
「但是保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。」（約14﹕26）
「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫他永遠與你們同在… 因為我活著，你們也要活著」（約14﹕16、19）。
在救贖過程中是如此，在創造過程也是如此﹕
「萬物是藉著他（道）造的；凡被造的沒有一樣不是藉著他造的。」（約1﹕3）
「因為萬有都是靠他（愛子）造的，無論是天上的，地上的 …；一概都是藉著他造的，又是為他造的。」（西1﹕16）
聖靈的工作是通過子提供的管道或按著其理而達成（means），也是「為子」而達成（父與子互為對象相關），這關乎聖靈工作的目的（teleology）。上帝的「名」、「榮耀」、「平安」都直接指涉上帝的聖靈，[5]不單在新約《約翰福音》如是，也可以在舊約《出埃及記》耶和華向摩西顯現的事件得以獲得佐證，上帝的顯現以上帝的「名」、「榮耀」、「恩慈」[6]作為「上帝本身」的「實質代用詞」使用（出33﹕19、22）。
如果聖父是本源的位格主體（Father is the Person-Origin），聖子是父的形格性延伸的位格主體，其神性位格特質就是「父的形格」（Son is the Person-Form），聖靈便是父實質性延伸的位格主體，其神性位格特質是「父的實質媒體」（Holy Spirit is the Person-Medium），是通過子的形格（子的名）落實其工作，就是在救贖中聖子耶穌基督所成就的救贖管道，並在創造中被造界秩序背後的理性基礎（supra-rational ground）。因此，《尼西亞信經》西方教會版本的「和子」（filioque）一詞也許應該更改為「藉子」（et per filium）。聖子成為上帝與人之間「唯一的管道」，因為神性與人性在同一「位格」中合一（hypostatic union），聖子是聖父的真象，人也是按照上帝的形象而造（亞當也稱為上帝的兒子；路3﹕38），在此聖子與人就有了「位格」的共通性。聖子的位格特質作為聖父的真象就成了一道上帝與人之間的橋樑。耶穌基督升上高天，擄掠仇敵（弗4﹕8、11），不過是聖靈「隨己意」把恩賜賞賜給人（林前12﹕11），是通過子的管道，在「處境中」自主性達成父的旨意。在祝福的時候，是靠耶穌基督恩惠（合理性的管道），因著父的慈愛（最終的原因），就有聖靈的感動（處境中的效益）（林後13﹕14）。聖靈主動促成聖徒在基督裏與聖父愛的相交，如果聖子把神性與人性結合於同一位格裏使得上帝與人有合一的管道，那聖靈作為「位格媒體」是促成位格主體間的「意志再定向」（volition re-orientation），[7]使在相交中的位格主體在以聖父為最終的愛慕對象前提下「彼此相向」（intending toward one another in view of the Father as the Ultimate Object of love），促成彼此相向就是在相交中產生的連結力量。改變位格主體的意志只有同是位格主體的聖靈才能達成，因為在此聖靈的「感動」假設了位格與位格間的「感染與說服」（persuasion）的行動。
問題討論
1. 比較基督信仰與回教神觀的異同。
2. 聖經的一神觀如何容納超於單一位格的可能性？
3. 試引述聖經經文建立三一神論。
4. 從《約翰福音》14-17章討論神格內互為內在的意義。
5. 從《加拉太書》4﹕6論父、子、聖靈的關係。
6. 在《使徒行傳》16﹕7聖靈稱謂基督的靈有何涵義？
7. 總結父、子、聖靈的各自的位格特質。
第八章
三一神論的歷史發展
摘 要﹕雖然使徒傳統中有「三而一」的觀念，但其中的內在關係有待發展，最終的議題是如何在三位格與一神格之間的張力中保持平衡，其歷史可以尼西亞會議作分水 嶺，前尼西亞時期至俄利根為止三一論已具雛形，肯定了三位格的永恆實質，但在位格關係中有濃厚的等級觀念，後尼西亞時期以東方教會的加帕多家教父和西方教 會的奧古斯丁貢獻為主，以「互為內在」的架構解釋三與一的結合，前者重點在於三位格的特質，後者重視解釋一體的實在性，這結論主導了自中世紀至近代在三一 論的思想。
關鍵詞﹕程序性三一論、神格唯一論、互為內在（互環內進）
8.1 使徒傳統中的「三而一」觀念
三一神論的主要問題是如何保持「三」與「一」之間張力的平衡，如何能夠肯定兩者的真實性，不至於掉進「三神論」（tri-theism）或「神格唯一論」（Monarchianism）的錯謬中。在初代教會的討論中，重點放在聖父與聖子的關係上，聖靈的位格問題要較晚才得到釐清。不過就是在使徒時代，其實「三而一」（Triadic Insistence）的觀念已經存在，最明顯的就是《馬太福音》是施洗公式﹕「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（28﹕19）。以「父」、「子」、「聖靈」的名施洗從此就成為正統教會的作法，第二世紀的護教士游士丁及教父愛任紐都有這樣的認知。後從羅馬教會使用的洗禮認信文中也同列關於「父」、「子」、「聖靈」三者的特性，成為後來廣為流傳的《使徒信經》的原始內容。[8]對「三而一」的實質與關係的較具體探討始於二世紀的護教士。
8.2 前尼西亞時期[9]
8.2.1 從「洛各斯」教義到「程序性三一論」
游士丁（約100-165）提出「洛各斯」（希臘文logoj就是「道」的意 思）在永恆中與神同在，在創世以先從神（父）生出，有別於其他被造界中的被造物；「道」作為理性的基礎有彰顯的能力，可以顯明隱藏中的父。游士丁與他以後 的護教士們其實對於「父」與「道」之間的關係都有一致的看法，就是「父」對他們而言是指一神論中萬有所本的「一神格」（Godhead），另外「子」的生出有特定的目的，是為了創造世界的緣故。雖然在護教士的時代的認知中第二神性位格並不明顯，但是已經提示與「父」有別的觀念。在此，護教士們為要致力維護一神觀，只有在「一神格」的範圍內才有討論神格內的分別性的可能。
里昂主教愛任紐（影響年份﹕約175-195） 是第二世紀末的神學家，繼承護教士們的觀念，認為神是一位而在施行創造與救贖的時候呈現為三，子與聖靈是神的延伸。愛任紐因為子從父而生的緣故肯定了子必 定是神，雖然沒有提到聖靈是神，但因聖靈是神的靈其神性也應該是不容置疑的。至此，愛任紐勝過前人，比較明確提出一種從上帝在歷史實行計劃時所呈現的「三 一觀」，可以稱為「程序性三一論」（Economic Trinitarianism），雖然未如尼西亞會議後的教父們那樣清楚表明三個對等位格的思想，但愛任紐並非否定在神格內有三而一的生命永恆的相交。
「位格」（proswpon或 persona）這辭彙要到北非特土良（約160-220）才開始提出，他的思想與差不多同期在羅馬的希坡律陀（Hippolytus，逝235）相近，他們同屬西方教會，繼承了護教士和愛任紐的一神觀立場，認為在創世以先只有上帝獨存，在祂以外沒有別的；不過特土良認為就是在上帝的獨存中也有祂的「理」與祂同在，是第二「位格」的「道」，在上帝創世的時候生成聖子；聖靈則是子的代表，「從父藉子而出」（a patre per filium），是除了父和子以外的第三位。雖然特土良使用「位格」一詞，進一步表達了神格中內含「另位性」（otherness），但是仍然以上帝為「一體」的觀念作為理解的基礎，因此「位格」是一體的上帝的不同「面相」，聖子還只是被看成聖父的延伸，「位格」對於特土良或希坡律陀而言尚未有作為獨立主體的觀念。這重視「一體」的觀點繼續成為以後西方教會解釋三一論的特色。
8.2.2 「神格唯一論」的偏差
「神格唯一論」包括了「動態神格唯一論」（Dynamic Monarchianism）與「形態神格唯一論」（Modalistic Monarchianism）兩種不同歷史由來的謬論，但是觀念上都是要指出上帝只有一位格。第一種論點實際上等同基督論中的「嗣子論」（Adoptionism），是少數非猶太信徒中提出的，認為耶穌只是一個人，在受洗禮後聖靈充滿他以致有能力行各樣神跡（有部分的人承認在耶穌復活以後變成神性）；後來撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata） 更表示所謂「聖子」只是給予耶穌這個人的名字，「聖靈」則是表達上帝內含於使徒中的恩典的稱呼。第二種論調又稱為「形態論」，是對於發展「洛各斯」教義過 程漸漸突顯獨立「位格」的一種普遍的反對聲音，目的是要捍衛上帝的獨一性與基督的神性，因此認為「聖父」是等同「基督」，這樣就只有一位神，而基督如同聖 父都是同一位神，在基督受難時也就是聖父受苦，所以此論述又稱作「聖父受苦論」（Patripassianism）。把簡單的「形態神格唯一論」觀念系統化的人物是撒伯流（Sabellius），所以又叫「撒伯流主義」。
「動 態神格唯一論」假設了只有位格層次才是實際的，而又只有聖父的位格是真實的，至於聖子與聖靈都只是神的永能或特質而已，並沒有位格可言，因此，雖然可以接 受耶穌的真實位格，但卻不能把他納入神格之中，耶穌只是充滿神能力的「人」，與神是在意志與愛的合一而已。「形態論」雖然假設了位格層次與位格背後的深層 實際，但是認為在神深層的單一實質中，不同的位格其實是同一位神的不同形態的呈現而已，去除了上面特土良所提的「位格」觀念中基本的「另位性」。因此， 「神格唯一論」的問題就在於把神格中的「位格」完全空洞化，雖然好像以邏輯的推理維護了上帝一體的教導，但是所講的並非聖經啟示中的上帝。
8.2.3 羅馬教會對一體論的偏向
「形態論」思想之普及也深入西方教會大本營羅馬教會，其中兩位主教哲斐理努（Zephrinus，任期198-217）和加里斯都（Callistus，任期217-222）都受其影響，不過羅馬教會的神學也慢慢吸收了特土良的教導，羅馬教會的神學家諾窪天（Novatian）約在250年 表示聖父是獨一的神格，是萬有之本，但從祂而出的聖子就是「道」，是按照祂自己的意旨所生的。在此，值得注意的是聖子的生出是在創世之先，換言之，聖父與 聖子是「永恆的父子關係」，比特土良所提聖子在上帝創世的時候而生的「程序性父子關係」更進一步；另方面要注意的是提出聖父與聖子的存有是相通的（communio substantiae），意思是聖子因著被生而分受聖父的神格，為維護上帝的獨一神性，諾窪天特別提出聖子的神性並非獨立於聖父而有，都定必歸屬於聖父。諾窪天對聖靈沒有深入討論，也沒有說明其位格性的問題，只是說是在先知、使徒、教會當中的能力，作感動與聖化的工作。
8.2.4 亞歷山大學派對三位分等觀念的偏向
東方教會在三一論的討論中，必須提到亞歷山大教理學院的兩位人物革利免（影響年份200）與俄利根（約185-254）， 他們的思想受著當時流行的「中期柏拉圖主義」影響。革利免認定上帝是那位超越者，是人所不能直接認識的，除非通過祂的「道」或「兒子」，與祂不能分離的真 象表明出來；「道」是統一又是多元的理性，是聖父的意念又同時推動著萬物的運作，是在永恆中從父生出，與父互為內在；聖靈是從「道」而出的，光照信徒，也 是「道」在萬有運作及吸引人心回歸於上帝的能力。俄利根認為只有聖父上帝是「自存」的神（au,toqeoj），因為祂不是被生而有的（ingenerate），祂創造了屬靈的活物成為領受祂的恩慈與能力的對象，但是在這「一」與「多」的兩造之間，作為上帝真象的兒子成為了中保，正可以解釋聖子對於聖父及對於世界的雙重關係，聖子在永恆中為聖父所生，其神性源於聖父，可以說是「次位神」（deuteroj qeoj）；對聖靈的看法，俄利根則以啟示為根據，認為是從聖父藉著聖子而出，是所有因上帝而出的活物中最為尊貴的。
俄利根的主要貢獻在於肯定神格中的「位格」的實質是永恆的，有別於過去如特土良等只是程序性（economic）才發生的實質，俄利根用了希臘文的u`postasij來表達「位格」，意思就是有實質性的主體位格，[10]他認為「形態論」的錯謬就是沒有承認「位格」各自的實質，只以 為是觀念上的區別而已。俄利根看聖父與聖子為兩個位格實體，但是在意志上合一，因此從某個角度是兩位神，但從另一個角度又是一神。因為俄氏堅信聖子是聖父 所生而非被造的，所以在這前提下兩者不單是意志的合一，其實也是出於「一體」（o`moousioj），[11]他比喻聖子為聖父上帝所呼出的生氣，或祂所「流出」（effluence）[12]的榮耀，聖父是「獨存」的神，聖子卻是因為分受了聖父的神性而為神。至於聖靈，俄利根看為是從聖父上帝而出使人聖潔的「施恩之物」（matter of graces），是透過基督而施與眾人的，有個體實質的位格（u`festwshj），其神性源於聖父也分受了聖子的特質。俄利根因借用了「中期柏拉圖主義」思想幫助釐清「位格」的實質性觀念，但同樣的影響也帶來不必要的濃厚「等級」觀念，在俄氏之後的神學發展中埋下「次位論」（subordinationism）的危機，就是以聖子為次等神的思想。無論如何俄利根對於「位格」實質的肯定是莫大的貢獻，也成為了東方教會日後在三一論的討論中的神學特色。
8.3 後尼西亞時期
8.3.1 尼西亞會議與「同為一體」的解釋
尼西亞會議是初代教會神學成熟發展的分水嶺，在325年召開這大公會議的目的是要處理「亞流主義」（Arianism），[13]這當時流行的異端在堅持上帝的獨存性的同時放棄了基督的神性，是在基督的「神人兩性」的教義上出了問題，但是尼西亞會議在討論基督論的過程中也曝露出東方及西方教會在三一論議題上深層的分歧立場，就是談到聖子與聖父「同為一體」（homoousios或o`moousioj）的時候，到底是 指「同有一個本體」還是指「有同樣的本質」？前者是西方教會的立場，看重上帝的一體的實際，後者是東方教會的普遍觀點，認定「位格」各自的實質性。尼西亞 會議的結論雖然判定了「亞流主義」為異端，但是卻未能積極為三一論的內函作進一步的釐清，結果是東、西方教會在不違反《尼西亞信經》的文字內容前提下允許 「各自表述」的空間。[14]
在「同為一體」的解釋上，阿他拿修（Athanasius）與波提亞士的希拉流（Hilary of Poitiers）把東方教會中大部分贊同聖子與聖父是屬於「同類本質」（homoiousion或o`moiousion）[15]的人士拉攏回來，使他們原意接受《尼西亞信經》條文中聖子與聖父「同為一體」的說法。他們兩人的作法是開放解釋的空間，承認「同為一體」這用詞包含了肯定「位格」的各自實質性，但是必須接受實質的位格並非等同各自分開獨立存在的個體，否則就難免產生三神論的錯謬。[16]
8.3.2 論聖靈的神性位格
聖靈的地位雖然在《尼西亞信經》中與聖父和聖子並列，但是其神性位格要等到二、三十年後才開始被普遍確認。約於348年耶路撒冷的區利羅（Cyril of Jerusalem）在他的《教理講論》（Catechetical Lectures）中就提到聖靈屬 於三一神，聖子是在與聖靈的聯合中分受聖父的神格，聖靈是使人得著神聖生命的那一位，是神性又不可言喻的，像聖子一樣遠超於受造之物又認識聖父的所有。聖 靈與聖父、聖子的關係是聖父通過聖子傳達予聖靈，又藉著聖子與聖靈施與各樣恩典，聖靈是實質性的存在，與父、子永遠同在、同榮。阿他拿修在約360年 要公開處理一群埃及信徒對於聖靈的錯誤理解，在這當中他首先表明了聖靈並非被造的而是屬於「三而一」的神格中的一位，是賜予生命與使人聖潔的；另外，由於 「三而一」是永恆的實際，因此聖靈必定與聖父、聖子「同為一體」；最後，聖靈與聖子有特別密切的關係，正如聖子與聖父的關係密切一樣，聖子各樣的工作因聖 靈而達成，聖靈也因聖子被賜予給人。聖靈的神性使人能夠與上帝聯合，分受上帝的生命，雖然阿他拿修肯定聖靈的神性，並且與父、子「同為一體」，但是仍然沒 有直接稱呼聖靈為神，這反映了初代教會一直以來對於聖靈的地位未能確定的心理。
自從阿他拿修在362年亞歷山大會議提出接納聖靈並非被造，乃是與父、子「同為一體」之後，聖靈的地位就更加成為急需釐清的議題。加帕多家三教父在進一步的討論中提出了他們的貢獻，該撒利亞的巴西流（Basil of Caesarea）在375年提出聖靈應當享有與聖父、聖子同等的榮耀，理由有三﹕聖經見證聖靈的偉大、尊貴與能力，並其廣大的作為；尤其是在救恩與使人成聖的事情上，聖靈與聖父和聖子的工作息息相關；聖靈與聖父和聖子的關係密切。女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）繼續了巴西流的觀點，鄭重三位格的「共同本質」，拿先素斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）因此則更直截了當的承認「聖靈是神」！不過在這裏跟著來的問題是如何分別聖子與聖靈的地位，巴西流提出聖子是由父而生，但是聖靈則是正如口中吹氣一樣從父而來，而聖靈的神性特質是聖父通過祂的獨生子傳達，拿先素斯的貴格利運用《約翰福音》十五章26節的「從父而出」表達同樣的意思，女撒的貴格利提出更為精確的描述，以聖靈是「從父而出，又受於聖子」，因此不能與子分離，在此表明了聖子在聖靈出於聖父的事實中的「中介」角色，基本上表達了日後東方教會的一貫立場﹕聖靈「從父藉子而出」的觀念。[17]在此，可以比較俄利根對聖靈的看法，雖然表達類似的意思，但加帕多家教父並沒有過去俄氏的強烈「等級」意識，原因是聖靈與聖父、聖子有「共同本質」的思想現在已經植根於三一論的討論中。
8.3.3 「互為內在」的三一上帝
加帕多家教父在三一論中的另一貢獻是在繼承阿他拿修的發展，再進一步提出在「神格內」的三位之間的關係架構是「互為內在」的架構（co-inherence）或後來稱之為「互環內進」（perichoresis）的觀念，巴色流 談到聖父與聖子的關係的時候表示「父之所是全彰顯於子，又子之所有全屬於父」；反之，聖子全然住在聖父之內，又在聖子之內全然擁有聖父。這就是聖子的位格 成為聖父的「真象」的本意，在一神格內三位分立。在解釋「三位」如何是「一」的時候，拿先素斯的貴格利則表示「三位」皆有同一本質，聖父是神格之本，子與 聖靈兩位從父而出來，女撒的貴格利提出這表明聖父是「因」，分別產生兩個「果」，就是被生的「子」與被呼出的「聖靈」。
加帕多家教父們又用「共相」（universal）解釋上帝「共為一體」和「實存」（particulars）解釋「三位分立」，如果用人的存在作比喻，就相當於在人類（共相）中有不同特質的個人（實存）存在一樣。巴色流認為三位格的特質是「父性」（patrothj）、「子的位份」（ui`othj）與「聖化的大能」（a`giastikhj dunamij），其他的加帕多家教父則定義為「元生的」（a,gennhsia）、「受生的」（gennhsij）和「被呼出的」（e,kporeusij）。加帕多家教父認為神格的合一是因上帝在「作為」（e,nergeia）上的合一而來，在上帝的作為中，父、子、聖靈之間完全一致，女撒的貴格利因此看出上帝有別於人，眾人之所以分歧是意志不能一致，而上帝的三位格卻能夠產生完全合一的意志而成為一體，是一種「動能」貫通三位（one identical energy passes through all Three）。在此，加帕多家教父好像是推崇了三位格分立過於真正的合為一體的思想，但是我們需要注意關鍵在於他們看上帝的「本質」跟一般物質的「本質」有基本的差異，前者不能分割，後者會因不同個體而分開，換言之，他們從「數量合一」（numerical unity）觀念轉化為「本質合一」（unity of nature）觀念。
8.3.4 「一本質」的三一上帝
西方教會在三一論的討論自波提亞士的希拉流與阿他拿修共同提出「三位格」的分別性但又堅持同為一體的觀念之後，基本上要到奧古斯丁才再有重要發展，不過值得注意的是影響著奧氏思想的維多連奴（Victorinus），他受到普羅提納斯（Plotinus）的啟發，提出上帝是具體而又在活動中，神格內的三位是在永恆的互動中，父、子、聖靈三位的特性分別是「存有」（esse）、「活力」（vivere）與「悟性」（intelligere），聖父是沒有分殊性的神性本質，聖子是神格在表達於有限界（被造界）時所自限的形相，聖靈則在父、子間成為「連結」（copula），聖靈有異於聖子正如悟性之於生命活力，或所發出的聲音之於嘴巴。維多連奴對三一的動態性理解可以說也是「互為內在」或「互環內進」（circumincessio）[18]的觀念，而且似乎有一種從神格發出通過聖子持續「開展」也藉著聖靈不斷「回歸」的過程（status, progressio, regressio）；另外，他認為上帝的三一觀最合適的類比莫過於作為上帝形象的人的「靈魂」，因為都在一體內同時關乎「存有」、「活力」與「悟性」。
奧古斯丁接受大公教會對三一論的立場，就是父、子、聖靈是獨立的位格，但是位格同質並且只有一體。過去的教父討論三一觀的時候都先從聖父開始，但奧氏卻從上帝的「一體」作為起點，他看重的是上帝「一本質」（one essence）的觀念，認為上帝就是其屬性的本質，而非一體上加上屬性。從上帝的本體角度看，三位都是同一本體，因此是名符其實的「三位一體」（Trinity）， 因此雖有三位，但是上帝的神性卻是單一的，而三位是「互為內在」，又在意志、行動上不能分開，完全一致，不過在彰顯上帝的外在作為上則按各位格特質而有所 分別。關於三位間的內容，奧古斯丁並不滿意以「位」來形容神格內的「三」，恐怕會有誤會以為是像人一樣分開而獨立存在的三個體，他是從父、子、聖靈之間客 觀的「實質關係」（subsistent relation）作定位，換言之各位格並非觀念而是客觀存在的實際，父是「生子」者，子是「受生」者，聖靈是「被父與子所賜予」眾人的。至於聖靈的特有角色，奧氏以為是聯合聖父與聖子的「同體連結」（consubstantial bond）， 聖靈是屬於父，同時又屬於子，因此對奧古斯丁而言，聖靈從父及子「雙重呼出」是順理成章的結論，父把所有賜予子，包括賜聖靈的能力，在此奧氏也強調聖父仍 然是最原始的源頭，聖子的能力是從父領受而來的。在三一論的討論中，奧古斯丁嘗試從人的內在活動尋找類比，用以解釋三一的關係，在幾次的嘗試中他認為最滿 意的是以人的心思作比喻，人的心思包括記憶、認知與愛，皆是同等的因素，又出於同一生命，因此同為一體，不過奧氏明白類比的限制，其中最大的缺欠是不能真 正表達「位格」間更深層的合一。
8.4 中世紀至近代的發展
自奧古斯丁以後中世紀的討論只是鞏固教父的觀點，其中西方教會的代表-性人物阿奎拿（Thomas Aquinas，1224-1274）將奧古斯丁所提示以三位格看作是「實質性關係」（subsisting relations）的觀念，把它發展成一種「三一形上學」，處理在一本體中如何可能有相異主體並存的問題；[19]至於對三一神的認識，阿奎拿從認知論的角度認為通過上帝給予人的恩典，人是可能明白上帝的。東方教會在中世紀的代表性人物帕拉瑪（Gregory Palamas，1296-1359）則從本體論的角度提出上帝的「本質」（essence）與「元生動能」（uncreated energies）的分別，上帝的內在本質人無法窺見，而所謂「元生動能」則是在恩典中啟示與人的三神性位格。[20]這樣看來，東、西方教會的進路雖然有別，但是都肯定了三一論的基調，到底神格內在關係與外展工作是否可以清楚分隔，或彼此間有基本的對應性？這問題要留待二十世紀才有深入的討論。
馬丁路德雖然知道中世紀對於三一論的神學討論，但他只願意從聖經啟示來肯定三位與一體並存的事實，又以初代教父的教導來解釋聖經的話，例如聖子為聖父永恆生出，又上帝外在的作為完全一致等。[21]加爾文同樣跟隨路德的路線走，以聖經而不是哲學推理為三一論的依據，但同時又維護了教會傳統中討論三一論所使用的特有辭彙。[22]宗教改革時期雖然沒有提出創意性的教義，但是起碼傳承了普世教會的正統觀念，就是在一神格內有三位格並存而且有所分別。
在進入二十世紀之前，西方神學受著啟蒙運動的影響，康德的影響到處可見。有趣的是黑格爾在他的早年著作《基督教的精神及其命運》中提出應該從「動態」的生命體的角度瞭解三一的問題，[23]不過後來所發展的哲學系統中的「三一」卻是為了展述「動態」的正反合辯證過程，而不是發展三一神學；[24]雖然如此，黑格爾 似乎掌握到解讀三一論的關鍵要素。相反，被公認為「現代神學」的鼻祖士萊馬赫卻在三一論的看法上有「形態論」的傾向，認為「三位一體」的觀念頂多只是交待 了在救贖程序中上帝對世界呈現的形式，不一定說明上帝本體的實際，在這「本體」與「現象」的分割中顯然看到康德的影子。[25]
問題討論
1.試論兩種神格唯一論的問題所在。
2.比較「程序性三一論」與你今天對三一的瞭解。
3.俄利根在三一論的貢獻是什麼？
4.亞流主義與俄利根的三一觀有什麼關係？
5.後尼西亞時期的三一論有那些重點發展？
6.從加帕多家教父與奧古斯丁的角度討論「互為內在」（「互環內進」）的意思。
7.試述中世紀至十九世紀的三一觀。
8.用自己的文字摘錄本章附錄重點。
第八章附錄
加帕多家教父的「位格」存有觀[26]
The essential thing about a person lies precisely in his being a revelation of truth, not as “substance” or “nature” but as a “mode of existence.” This profound perception of the Cappadocian Fathers shows that true knowledge is not a knowledge of the essence or the nature of things, but of how they are connected within the communion-event. We saw above the theme of ekstasis was a key idea in the Greek patristic concept of truth, but in its application to the idea of “person” it needs to be completed by another theme, that of hypostasis. While ekstasis signifies that a person is a revelation of truth by the fact of being in communion, hypostasis signifies that in and through his communion a person affirms his own identity and his particularity; he “supports his own nature” (u`po-sta,sij) in a particular and unique way. The person is the horizon within which the truth of existence is revealed, not as simple nature subject to individualization and recombination but as a unique image of the whole and the “catholicity” of a being.
關於位格者最基本的不在於彰顯其「本體」或「本質」，乃是其「存在的形態」。加帕多家教父在這方面的深度透視表明了真知識並非對事物的基礎本質的瞭解，而是他們如何在相交的事件中連結。前述討論中我們看到ekstasis的主題是希臘教父們對真理的認知的關鍵觀念，但當應用到「位格」時便需要另一主題hypostasis來補充。ekstasis說明位格者在相交中顯明真理，hypostasis則說明在他的相交中，也是透過這相交，位格者確立其身分與特質；可以說他是以特別而獨有的方式「支撐著他自身的〔存在〕本質」(u`po-sta,sij)。位格者就是其「存在」這真理〔事實〕所彰顯的境域，他不是可分為個體或重新組合的簡單存在物，而是整體中的獨特主體，也同時是有「大公性」的存有個體。
第九章
三一神論的神學意函
摘要﹕二十世紀神學從「關係」的角度發展三一論，過去西方神學受巴門尼德自圓的存有觀所影響，缺乏了發展關係理念所需要的開放性，但聖經以生命實質作為實際的根據，「生命共同體」的觀念更能說明三一位格相交的事實，也較能解釋生命中動態的永存性。
關鍵詞﹕巴門尼德、生命共同體、位格
9.1 二十世紀討論的洞見[27]
二十世紀是三一論 的第二主要的發展階段，如果說初代教會的發展集中在三一的本質問題上，那二十世紀的討論焦點則是三一神的「關係議題」，包括三方面﹕神格內三位間的關係、 三一神與世界的關係、三一的內在關係與跟外在世界關係間的對應性。在這些討論中都有一個共同特點，就是要嘗試跨越康德哲學設下本體與現象之間的洪溝，要明 白神格內的本相，並與人類世界的意函。「過程神學」雖然提出上帝的關係性，但是由於懷特海的是二極的形上觀，在三一論的發展上幫助不大，是用外來的哲學系 統架構神學的結果！[28]重新提出三一論作為神學的重要議題的推手是二十世紀的神學巨人卡爾‧巴特。
9.1.1 巴特﹕內含於啟示的三一觀
二十世紀對於三一神論的討論是從巴特（Karl Barth） 開始，他的貢獻在於為以後的討論定調，認為三一論不是要協調一神論與三位格兩個看起來互不相干的觀念而外加的教義，而是「內在於上帝的啟示中」，可以通過 對啟示的分析而明白的真理。一方面是從啟示本身的架構可以看出，就是上帝是「啟示者」、「啟示的事件」和「啟示的效果」，上帝這三種形態雖然不是真正代表 三一神本身，但是卻為三一論點題；另方面聖經中提到父、子、聖靈每位都有特定的角色，聖父是身為「創造者」的上帝、聖子是使人與上帝和好身為「復和者」的 上帝，聖靈是使人得釋放身為「救贖者」的上帝。當然，巴特的所謂對啟示的「分析」（analysis）不可能完全脫離他自己對已知真理的「整合」（synthesis），然而他提出三一論內在於啟示這觀念為後來打破「臨在性三一」（immanent trinity）與「程序性三一」（economic trinity）之間的隔閡立下了基礎，也就是把三一神的內在生命與外展工作兩方面連接起來。
9.1.2 翁高﹕三一內外關係的對應
在巴特的基礎上，翁高（Eberhard Jüngel）進一步提出三一神的內在生命的「關係性」與外顯於與世界的關係內外一致，就是他所謂的「關係的類比」（analogia relationis），因此上帝並非 自我隔絕的存在，乃於其內在生命中三位在動態關係中合一，就是通過「互環內進」的方式三位在各自保存其位格的情況下彼此合而為一。另外，從「關係的類比」 看道成肉身，可以說耶穌基督之所以能夠進入人類歷史成為人是因為在神格內本來就是動態的，是「歷史性」的，通過救贖三一神與創造界也最終合而為一。
9.1.3 拉納﹕內外一致的三一
巴特的論點所暗示的「內外一致」的三一觀到了拉納（Karl Rahner） 則明白表達出來，拉納的名言是﹕「程序性三一」就是「臨在性三一」，反之亦然。值得注意的是拉納特別看出上帝與世界的接觸並非通過總體的「一神格」，而是 透過三位中「特定的一位」與我們產生相關的「特定關係」。因此並非三位中任何一位都可以成為肉身，只有為聖子的道才能；另又只有聖靈才使人成聖。這樣，上 帝在自我彰顯的程序中所表達的正是與上帝內在生命一致的，而這一致性就是神格內各位格特質得以在救贖程序中保存不變。反言之，聖父、聖子、聖靈的角色不能 互換，因此除了聖子以外，聖父或聖靈都不可能成為肉身。
9.1.4 莫特曼﹕向世界開放的三一神
莫特曼（Jürgen Moltmann）對三一論的討論選擇了加帕多家教父的路，從肯定神性的「三位格」出發，然後再處理三位如何成為一的問題，反對以物性的「一體」（ousia和substantia）觀念來思想上帝。從這個角度看，所謂「一」自然是通過動態的相互關係而成的，就是「互環內進」的「合一」，莫特曼稱之為「社會性的三一觀」（social doctrine of the Trinity）。[29]莫特曼的另一貢獻是導出「開放性三一」（open Trinity） 的觀念，就是說在末後得以成全的時候，萬物在上帝的救贖裏同歸於一，換言之是三一神向外開放，邀請被造界分享神性生命的豐盛！在此，莫特曼把三一神與被造 界的歷史結合於末世的終點，上帝內函在人類歷史中的救贖進程在最後得以完全彰顯，因此，上帝的合一不單單限於神格內在的合一，更是延展至末世。
9.1.5 拉庫那﹕三一生命與屬靈團契
拉庫那（Catherine Mowry LaCugna）認為三一神論的一個重要涵義是表明了「屬靈關係」，上帝的內在生命與聖徒的團契生活息息相關，正如拉納說的「臨在性三一」等同「程序性三一」，拉庫那則說「神性生命」等同「團契生活」（theologia is oikonomia），不論是位格神 或位格人，其位格定義在於與對方之關係，但是位格本身是測不透的奧秘，一方面有個別的獨特性，另方面又有共通性，其滿足在於活在相交中，因此最終的滿足是 在成全中與上帝赤露敞開的相交，而上帝與我們的相交關係則是建基於上帝的「位格」上，關係的向度是「自父而至於父」（a Patre ad Patrem）﹕就是從聖父通過聖子至於聖靈而達到被造界，世界被救贖又歸回聖父。
9.1.6 詹遜﹕處於動態關係中的三一
詹遜（Robert Jenson） 的貢獻是處理三一論中的「永恆與時間」的問題，以為過去初代教會以來的討論多受希羅哲學觀念影響，從上帝的「實體」為思考的出發點，並以不變的永恆與多變 的時間對立，但從舊約所看到的上帝卻是在不斷介入人類歷史中顯出其「信實」，因此詹遜提出永恆不應是抽離時間的，乃永恆是「既超越但又包含時間」的，我們 現在所經歷的時間得以成為實在並非因為「實體」的不斷存在，乃是因為上帝活著而且又與被造界關聯，就是透過聖靈轉化萬有的作為，並將來萬物還要在上帝裏面 得以成全，這些都把被造界包含在永活上帝的生命中。從動態的角度看「位格」（hypostasis和persona），詹遜以「身分定位」（identity）取而代之，認為三者分別有各自的「名字」，而且他們之間有彼此「對談」和「談及另一位」的可能，三者的合一可以比擬教會的一體性。
9.1.7 潘寧博﹕三一互相委身的神性
潘寧博（Wolfhart Pannenberg） 從「關係」的角度看三一神的神性，包括三位之間的內在「彼此關係」和三一神與世界的關係。就內在關係而言，聖父之所以為父是因為是「聖子之父」，聖子為子 是因為是「聖父之子」，聖靈之為聖靈因為是「父與子之間的連結」；聖子的神性是在於作為子的位份而完全的順服聖父甚至成為肉身被釘死在十架上，通過子的順 服也同時落實了父的位份，在這相互關係上構成合一，換言之上帝的神性是因著三位的「互相委身」而落實（dependent divinity）。潘寧博更進一步提到父上帝與「父上帝的國度」的關係也成為了聖父的神性不可或缺的因素，因為如果沒有國度就沒有行駛主權的統治者，而上帝的主權卻是彰顯在祂的神性中。從三一神的「彼此關係」中假設了位格的個別主體性，並且位格主體是在「時間」中互動的（personal identity is temporal），另外，上帝與世界的互動使上帝不能抽離這世界的歷史，直到末後成全的日子進入上帝的永恆裏，因此要理解潘寧博所講的「關係性」（relationality）離不開「時間性」（temporality）的觀念。
9.2 再論「生命共同體」
我們在解釋三一觀遇到困難，部分原因可能是因為對於「存有」有某一既定的理解，西方教會對上帝「一體」的看法受著希臘哲學的支配，以巴門尼德的「存有觀」影響最為深遠，通過柏拉圖成為以後主流思想的參照，但到底是否適合於解釋三一神則是值得商榷的事情。
9.2.1 巴門尼德「存有觀」的特質
巴門尼德殘篇（Parmenides）中所形容，在理形世界中最高層次的存有是「自足」（self-sufficient）而「圓融無缺」（perfectly rounded）的「外延性」（extended）「單一個體」（singular entity），[30]相信這觀念來自對 宇宙萬物的觀察，通過追源萬物背後之「共相」，把各物具體特性加以抽象化歸納的結果。對於一般物件而言，這樣的「存有觀」是有合理性的，因為所有看得見的 東西無論大小，都可以視為（雖然不一定是唯一可能理解的角度）外延性單一個體，「單一個體」是以綜合的角度看每一事物，「外延性」是指有量度其長闊高的可 能；「自足」是涉及存在的必然性，「圓融無缺」表達了完美的本質。這樣的「自圓」觀念（closure）難以處理基本上是開放的（openness）「關係」與「交流」的問題。
在「外延性」的觀念裏假設了各存有物的「彼此排拒」（mutual exclusiveness）思想，因此可以預見如果要肯定「三位格」的實質及「一本體」的實質同時存在，必然會碰上「三」不可能又是「一」的嚴重問題。奧古斯丁的處理方式是以「本質」（essence）來解釋「本體」（substance）， 雖然可以暫時以「模糊化的定義」表面上淡化了這困難，但事實上沒有根本解決問題，因為若要追問同本質是否表示同本體的時候，就沒有辦法逃避原來的衝突。加 帕多家教父們則採取另一處理方式，乾脆說明三位的實質有異於一般物體，因此沒有「彼此排拒」的含義，這樣的宣告其實顯示他們面對三一論的時候所用的「存有 觀」有別於柏拉圖的觀念，是以「生命交流」的角度來看待三位的存有問題。
另外，上述的「存有觀」中「自足」的思想雖然導致西方教會認為上帝是不能受苦（impassible），甚至近乎認為上帝不能感覺的偏差，但是其中所隱含的上帝的存有是「必然存有」（necessary existence）這一點是不容忽視的。還有，「圓融無缺」的觀念幫助教會把上帝與萬物做了本質的區分，雖然上帝與世界建立關聯，但是世界並非上帝在本體層次的延伸。
9.2.2 聖經中的「生命實質」思想
到底聖經所關心的 是什麼實質？不是存在與否的問題，乃是生命關聯的問題。這並不是說存在問題不重要，而是從聖經的角度存有已經是不容置疑的事實，在這前設的基礎上最為核心 的便是與上帝的關聯，是通過遵守祂的話而產生的生命聯繫。因此，「原來在上帝面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義」（羅2﹕13）。又耶穌基督對門徒說﹕「你們若愛我，就必遵守我的命令」（約14﹕15）。 舊約以色列民通過出埃及的經歷落實其作為耶和華上帝子民的身分，所指的「實質」不是抽象的理性，而是「歷史」中生活的落實，在行動中產生生命互通的關係， 所以耶和華的實在是顯明於在與以色列——無論是民族或其中的個人——相處中，表明自己是信實的神。從深一層的角度來看，這生命關聯的「實質」就是與上帝的 相交，在相交中領受生命；反之，聖經中看最虛無的境地是「死亡」，其基本定義是跟生命體「隔絕」，因此被逐出以色列等同在社交生活中被判死刑（參出12﹕19），又對於猶太人而言，在陰間的人是無法讚美上帝（詩6﹕5），也不能跟活人交往（路16﹕27-28）。
9.2.3 葡萄樹的比喻說明「生命共同體」
在約翰福音十五章耶穌基督用了「葡萄樹」的比喻說明「生命共同體」的觀念，在此闡明了一與多的關係可以和諧共存，葡萄樹的主體與樹枝之間如果從「個位定義」（unit identity） 的角度雖然可以看成「多數」﹕主幹與枝子，然而以生命的角度考慮它們卻是一體的，這「一體」包括「外指性」與「內指性」兩方面，前者是從樹外在呈現的整體 看是「一」顆樹，後者則是由於內在生命交流得以維繫整體作為一顆分享同一生命而「持續活著」的樹（故此，我們要「常在」基督裡面，祂也常在我們裡面）。這 樣，「一體」與「合一」便是外指和內指角度看的一體兩面，所以當思想三一論的時候能夠以ousia指「生命共同體」的生命實質而非「物件」的存有物，那就不會構成「三」與「一」之間在邏輯上的困難。
另 外，在「生命共同體」的架構中，有主次之分，並使生命交流的「作用體」的觀念，樹的主幹與枝子雖然同樣是屬於樹的整體，但是牽涉一個十分基本的問題，就是 這樹的生命的源頭與基礎，生命從主幹提供而樹枝分受，因此枝子不能離開主幹而存活，但是主幹的存活卻不必依賴枝子；主幹與樹枝間得以同享共同的生命是有賴 於汁液把養分傳遞輸送。在比喻基督與門徒的關係中，基督是門徒的生命的基礎，是通過「道」的傳講與領受使門徒持續連接於基督，而聖靈則是落實這「愛的生命 團契」的「作用者」（Agent）。若延伸這比喻的意思套用在解釋三一的關係上，我們可以說聖父是神性生命的基礎與源頭，在永恆中聖子分受聖父的生命，也通過領受聖父的「道」使聖子連於聖父，聖靈維持聖父與聖子間愛的生命團契。
「上帝是靈，所以拜祂的要用心靈誠實拜祂。」耶穌暗示了三一關係並不能用物來表達，樹的外體如果是樹的「定義界限」（defining boundary），那可以說「聖父的名」就是上帝的「定義界限」，因為祂的名是聖子所分享的，也是保護了聖徒的「保護傘」，而且在其中就能分受上帝的生命，也可以看到並分受上帝的榮耀——就是祂的「裸容」（God in nakedness）。
9.2.4 「位格」的本體意義
雖然在葡萄樹的比喻中可以幫助說明「生命共同體」的事實，但是植物的生命仍然與三一上帝的生命有極大的差異，其中最核心的牽涉「位格」的問題。巴門尼德的本體論進路是從對物體的觀察經過抽象化過程而得出來的共相，這「普遍」（general）的共相觀念也許可以含蓋所有存在的物體，但是對於「位格」則沒有辦法包含在內，因為位格是「獨特」（particular）的，正因為每位格都是獨特的才可以建立位格彼此之間的「另位性」（otherness），使「位格」與「位格」相交（I-Thou communion）變成可能。因此，位格的獨特性是屬於本體層次的（ontological）而並非可有可無的附加性質；雖然如此，但我們並非否定「位格」之為位格有其基本的共同性，「位格」的存有是「可以建立意向關係的存有」（being capable of intentional relation），是以「主體」為本，具有「先驗能力」；並能發生「意向關係」的﹕
1.基本主體﹕本我核心（core of self-identity）、無盡的深度（unbounded in depth）、建立個別歷史的可能性（capable of personal history）；
2.先驗能力﹕理性（rationality）、道德性（morality）、美感（sense of beauty）；
3.意向關係﹕意志性（volitionality）、可喚性（addressability）、情感性（capable of emotion）。
這些都是「位格」的共性，每一位格主體因其「本質」、「身分」與「個別歷史」的分別而產生其獨特性（particularity）；又其意志的自由性、被呼喚的開放性、情感的投入程度都與心靈無盡的深度有關；而個別歷史的建立則是出於位格主體如何運用其能力，特別是先驗能力以回應環境而造成的事實，對其生命留下不能磨滅的記錄，而這歷史可以改變該主體的內在狀態（disposition），可能影響其以後的抉擇與行為偏向。如果「本質」和「身分」是定義位格特質的起點與規範（initial and boundary condition），那「個別歷史」可以說是在前述範圍內「再定義」位格特質的持續過程，因為就是耶穌基督也因苦難學了順從而成為人類得救的根源（來5﹕8）！
為什麼位格的獨特性屬於本體層次，或換言之有永恆意義？除非位格生命的存有是必然性的存有，使這樣的生命不致在時間性（temporality）中被「偶存性」所威脅（threatened by contingency）。位格存有的必然性是基於三一上帝的永恆位格，因為聖父與聖子 是永恆的關係（聖子永遠不會成為聖父，聖父永遠不會成為聖子），因此聖父位格與聖子位格各自的獨特都得以確立。作為人其位格的必然性可以從兩方面得到肯定 ﹕一是從創造中，由於上帝按照自己的形象造人，使被造的人也成為了位格上帝的「翻版」（correspondence by duplication）；一是從救贖中，耶穌基督的位格內結合神性與人性（hypostatic union），表明了聖子位格的永恆不變性，而祂成為了所有歸入祂裡面的人的「楷模」（tupoj），證實了永恆的聖子位格與人性位格的相對應性（correspondence by “type”）。
9.2.5 開放的位格生命共同體
因此，三位一體的 上帝是位格生命共同體的上帝，除了三位格以外沒有第四個實體，只是三位格同享聖父的生命，聖父是聖子與聖靈的源頭，也是三一神存有的基礎。聖父與聖子的 「位格」與「位格」的相交，透過「位格」的聖靈促成，「攪動」兩下的意向促進彼此「愛」的契合，並在愛裡達成意志的合一，位格間團契相交就是位格共同生命 的融合，本於聖父及於聖子。有異於葡萄樹的比喻中主幹與樹枝的關係，聖父與聖子是永恆的關係，因此沒有聖子的聖父是不可能的。[31]所以聖父與聖子的分別不是本體層次的分別，乃是關係秩序的分別（not of ontological order but of relational order）。
如果三一位格的獨特性是基於三一位格的關係性，那在生命相交的關係中必定是動態的關係，也就是說三一神的永恆生命包含了時間性（temporality）在內，但是卻不因此而被偶存性所威脅。上帝的必然性並非建立在祂以外的任何事物，乃是在於祂本身的「永活性」（divine livingness），因祂是永活的上帝！我們必須從生命的特質看永恆，生命的本質是「恆常不斷」的，是使生命體能夠「連綿延續」、「生生不息」的內在力量（power of en-duration），就一般的生命體而言，除非因生命衰竭或因意外使生命突然終止，否則生命體所經歷的每個時刻都可以肯定下一個時刻是「必會成為實在」的（certain to be realized）。對於永活的上帝而言則更是如此，從亙古到永遠每一個「現在」都是「確保成為實在」（every present is guaranteed realized）的，沒有任何事物可能否定祂的永生。這樣，在三一上帝的永生裡，「存有與漸成」（Being and Becoming）可以同歸於一，因為在永生的恆常連綿中保證了必然存在的延續性條件，但在連綿中又對未來有開放的可能性，因此聖子成為肉身的經歷變成祂能夠擔當作為救贖主的關鍵因素（來5﹕9），道成肉身是聖子的「個別歷史」。
三 一的生命共同體在永恆中的內在相交，是向外（被造界）開放的基礎，使「位格」相交的範圍向外延伸，相交的對象是得蒙救贖的「位格」人，通過成為肉身的「位 格」道，在「位格」的聖靈裡同享「位格」聖父的生命。在動態的相交中，仍然是上帝的「永活性」保證了相交的實在，在被造界中的時間性（created temporality）與上帝永恆生命所包含的時間性（divine temporality）並非產生對立，而是上帝與人的相交確保了兩種時間性互相「對應」及「保持一致」，否則道成肉身進入被造界的歷史時間就有必然的困難。當然是因為上帝不住托住萬有使被造界的時間有「穩定性」（stability），但可以說上帝托住萬有的目的離不開與人相交的目的，萬物只是在「位格」人類之內才找到其定位，為人的存在提供適切的環境（創1﹕3-26；2﹕4-7），又只有在人的得贖完全進入三一上帝的相交中其存在價值才得到最後滿足（羅8﹕18-25）。
問題討論
1.二十世紀七位神學家在三一論上各有那些重要貢獻？
2.巴門尼德的存有觀對建立三一論有何障礙，有何幫助？（參本章附錄）
3.耶穌以「葡萄樹」比喻生命的關聯表達了什麼道理？
4.特土良（Tertulian）曾提出以「行政共同體」來解釋三一的關係，試從初代教父文獻中找出他如何討論。你認為這比喻是否適用？
5.試比較生命體與物體存在的不同形態。
第九章附錄
節錄〈巴門尼德殘篇〉
所以只剩下一條途徑可說，就是「存在物是存在的」。在這途徑上有許多標誌表明﹕因為它不是從無有產生出來的，所以也不會消滅於無有，是完整、獨一、不動搖、全備的。它沒有過去和未來，因為它整個在現在，是完整、統一、連續的東西。
……
存在物也不可分開，因為它各部分相同一致，決不會這裡多那裡少而妨礙了它的聯繫，存在物是整體充滿存在的。因此存在物是整體連續的，因為存在的與存在的彼此相近。
但是存在物是無始無終的，在巨大捆鎖的範圍內維持不變；因為生與滅已經離開很遠，被堅定的信念所驅逐。存在永遠是同一的，且常駐同一地方，也必繼續如此固定。因為強大的「必然性」把存在物束縛在捆鎖的範圍內，四面八方地圍繞著它。
……
然 而有一度最後的邊界，使存在物得以完備，像一個各方滾圓的球體本身，從中心到每一方向距離均等。不應當這裡多那裡少。因為既不是「虛無」的阻止它與跟自身 相同的聯合，也不是這裡大那裡少的存在物，因為它是不能毀損的﹕因為那個從中心點出發向各方距離均等的，其實在所屬範圍內是均勻一致的。
第十章
聖父上帝為生命的根源
摘 要﹕名字是位格者的載體，是打通關係網絡的管道，耶和華的名除了「自有永有」的意義外，還牽涉與祂相交的以色列的立約關係。作為位格者聖父是永活、聖潔、 有真理、慈愛、公義的上帝；祂的完全神性彰顯於其恆常美善、自由施恩、全能掌管萬有、全知全智並且是永生的靈的事實中。
關鍵詞﹕耶和華的名、可傳授屬性、非傳授屬性、中項認知
10.1「耶和華」聖父上帝的名
10.1.1 三一神論與上帝的名
當我們要認識位格的上帝，首先想起的是上帝的聖名，因為名字代表了位格者（person） 的本性。從三一論的角度理解上帝的名，聖子因其救贖工作得名為「耶穌」，聖經卻沒有明顯談到聖靈的名字，但按名字與位份特質的密切關係，正如「耶穌」（救 主之意）突顯了聖子擔任救贖主的位份，也許「保惠師」（隨時的鼓勵、安慰與幫助者）可以看成是聖靈的名字，因為祂承擔了促進相交的位份，這是「程序性三 一」看聖子與聖靈的名。不過從「臨在性三一」看，聖子（和聖靈）也共同領受了聖父「耶和華」的名，這不單成為門徒的保護（約17﹕11、12），更是聖子的內在能力，使聽到「我就是」（egw ei,mi可以理解為「耶和華」的本意）的兵丁往後跌倒（約18﹕5）。
10.1.2 位格本質與名字
上章提到位格的共同本質中，其中包括「本我核心」（Core of Self-identity）與「可相交性」（Relatability to the Other）兩方面的特質。「本我核心」是指位格者作為「獨特位格主體」（unique personal subject）有別於另一位格者，其主體核心是穩定的，對人而言，這穩定性卻 是向歷史開放的﹕我的過去為今天的我定位，同樣我的今天也成為明天的我的發展舞台；然而對於上帝，雖然祂可以向歷史開放，但因祂是完美無缺，故此是恆常不 改變的神，「耶和華」（我就是）的名字就是說明了上帝這「內在自圓」（intrinsic self-wholeness）的本質。從一個角度看，名字是「本我」的「載體」，是位格者的「定義界限」（defining boundary），當我在某東西寫上自己名字的時候，就形同宣告這物件已經歸屬了我的範圍。故此，當受洗歸入耶穌基督的名下也就是宣告歸於耶穌「主權範圍」之內，可享有祂內在的一切豐富及給予的保護。其實當歸入基督也同時歸入了聖父的名的保護範圍（約17﹕6、11、12），就是三一神的名（太﹕28﹕19）。
「可相交性」是指位格者能夠主動交往，也同時可以被呼喚，名字既然是位格者的「載體」，但在此更是「關係網絡載體」（vehicle of relational network），通過這載體位 格者才有被呼喚的可能。正如計算機的「位址」或住宅的「住址」都是「關係網絡載體」，只有掌握這載體才有可能跟背後的主體互動。不單如此，這網絡載體本身 可以是一種特定的關係通路，因此「奉耶穌的名」我們可以向天父禱告，因著耶穌是聖子，奉他的名可以打通與父上帝的「父—子」管道（約14﹕6），又奉耶穌的名趕鬼，因為耶穌是聖子有克勝邪靈的權柄，而且他在十架上更得勝了掌死權的撒旦，所以耶穌的名有勝過邪靈的屬靈能力，是戰勝邪惡者的「關係」。[32]還有，不同的名字稱呼表達了不同的種類的關係，並關係的深度與距離，「以羅卿」（Elohim）是上帝普通的名字，「耶和華」是與以色列立約的名字，有特別的親密關係意義。
10.1.3 「耶和華」的意義的不同理解
「耶和華」字面的意義是「我就是」，這名字真正的意思似乎深不可測，我們可以從三個角度來理解﹕傳統的解釋是「自有永有」，是中文和合本聖經所採用的翻譯，這意思源自舊約的希臘文《七十士譯本》（Septuaginta，簡寫LXX）， 以本體論的角度看「我就是」，作為「永遠存在」的理解。然而，當我們考慮上帝以祂的名自我啟示，「我就是」可能是要表達上帝不能言喻的超越。如果從宗教比 較的角度看，上帝以「我就是」為祂自啟的名字的原因也許是因為要避免人的誤用而故意把祂名字真正的內涵隱藏，因為按照古近東的宗教觀念，誰知道神明的名字 就是能夠掌握操縱他，這樣的思想要同樣應用在上帝身上驟眼看來好像不可思議，但是細看第三誡就發現人誤用上帝的名的確是非常可能發生的。上帝隱藏自己的名 其實跟前面提到祂的超越相關。還有另外一個角度是從「立約關係」看「我就是」的意義，在《出埃及記》6﹕2-8，耶和華與人立約的上帝成為以色列隨時的幫助，是拯救他們脫離苦難的神，相信在諸多解釋中這是最合乎聖經的救贖真理的了，因此「耶和華」成為以色列在立約的關係中認識的上帝的名字。
「我就是」的奇特 處是其不完整性，使人要追問﹕…是什麼？這不完整的名字自然與一般的名字區分開來，又跟當時四周的神明產生分別，免得人把耶和華當作是眾神中的一個。雖然 人誤用上帝的名是被禁止，但相信上帝並非故意向以色列隱藏自己，相反「耶和華」是獨特的立約名字，甚至過去連列祖也未曾認識，而現在上帝卻要以色列去認識 並愛慕這名。假使我們回想名字與位格者的關係包括了「本我核心」與「可相交性」兩方面，就不難接受「耶和華」（「我就是」）這名字實在有「自圓」與「開 放」的雙面意義。[33] 一方面是表達了自 我存在的必然性並其中超越人類理性的奧秘，祂的永存其實應該被視為指「永活」而言；另方面又是說明了上帝的相關性的事實﹕「…是什麼？」，是依靠祂的人隨 時的幫助！在救贖歷史中，耶和華顯明為以色列的救贖主，但又是堅固的保障，是住在至聖的隱秘中以色列敬拜的獨一真神。
10.2 「位格者」聖父上帝
在傳統西方神學中談到上帝的「屬性」有分為「可傳授屬性」（communicable attributes）與「非傳授屬性」（incommunicable attributes）；個人認為前者實在說明與「位格者」相關的特性，因此在位格人身上也有同類但不同程度的呈現，後者則是神性完備的本質，原則上不存在於被造界中。我們先看聖父作為「位格者」的特性。
10.2.1 上帝是永活的父
「活著」所指的是生命活力，不是機械性的活動而是由自由意志而產生的行動，所以「活著」自然使我們聯想到在道德責任中的自由行動。《約翰福音》5﹕26「因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命。」聖父是生命的源頭而並不用別人給祂生命，因祂是「自存自活」的，不但如此，祂還賜給凡是在祂裡面的，包括聖子在內，換言之，聖子得著生命是通過分受（participation in）聖父的生命，而我們是通過聖子耶穌基督得以同享這生命（約14﹕6），甚至也透過我們照樣把這生命傳遞給他人（約17﹕20-21）。聖父能夠藉著聖子使死去的人重得生命，又可以把生命賜給亞當使他成為「活人」（創2﹕7）。
10.2.2 上帝是聖潔的父
「聖潔」是從世俗分別開來，必須得到當得的敬重。摩西的歌說﹕「耶和華啊，眾神之中，誰能像你？誰能像你——至聖至榮，可頌可畏，施行奇事？」（出15﹕11）這是跟偶像作對比的結果，偶像望塵莫及（參撒上2﹕2）。在此以「威榮」形容聖父上帝的聖潔，是與榮耀和偉大相連，先知以賽亞看到聖潔的上帝的立刻反應是「保持距離」，因為曉得自己的不潔，又住在不潔的民中（賽6﹕5），上帝卻住在「至高的聖所」遠超過一般人所達之處（賽57﹕15）。聖經其中最能表達上帝的聖潔可能是耶和華在西乃山降臨的顯現（出19﹕9-24），關鍵是「時間的距離」（10-11節）、「空間的距離」（12-13節；參23節）和「位份的距離」（24節），死亡是所有「越位」行動的結果，沒有妥協的空間。在分受聖父的生命中，聖潔也成為聖徒的標誌，耶和華對其子民的呼籲是﹕「你們要聖潔，因為我是聖潔的。」（利11﹕44-45）對基督徒而言也是一樣﹕「上帝召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔。」（帖前4﹕7）
10.2.3 上帝是真理的父
什麼是真理？真理不是空洞的而是有「實在內容」的，是獨一而絕對的，因此真理有排他性，排除一切非真理的仿冒。又真理的內容內涵美善、豐富與智慧，是引向生命的「唯一途徑」。人從判斷中也許可以「認出」（recognize）真理來，但是沒有人能夠自己為真理下定義，因為真理是「自存」的，其實上帝才是真理的本體！耶穌說祂是「道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裏去」（約14﹕6），這「三合一」（hendiatres）的文學表達方式其實是說明耶穌是那通往真理與生命的道路，因此聖父就是「生命」的源頭，就是「真理」的本體，而聖徒是藉著領受聖父真理的道才得「乾淨」（15﹕3），常遵守聖祂真理的命令就是活在父的愛裡的關鍵﹕不單對聖徒而言是如此，就是聖子也沒有例外（15﹕9-10）。
10.2.4 上帝是慈愛的父
「愛」的具體呈現 是向另一位格者委身的行為，目的是為著對方的好處，以行動表達出來﹕包括自啟、引導、保護、供應、分享等，都可以統合在「同在」的主題中，就是為了對方而 陪伴到底。當然，從救贖歷史的角度看，道成肉身及至聖靈降臨是最關鍵性的階段，使聖父與聖子通過聖靈與我們同在，就是舊約以色列出埃及的經歷中也不乏上帝 與人同在的預表，耶和華稱以色列為祂的兒子（何11﹕1），這跟逾越節上帝施行殺埃及人長子之災遙遙呼應，因為法老王拒絕讓耶和華的長子自由的敬拜祂（出11-12章）。 在拯救中，耶和華向以色列啟示了自己的名字，引導他們走出曠野，賜下誡命讓他們遵守，供應他們路上的需要，保護他們脫離險境——包括埃及的追兵，最後進入 「流奶與蜜」的應許地為要在那裡與他們同住，一路上的以「雲柱」、「火柱」的隨行顯明上帝同行給予保護和引導的見證。雖然聖經也有以「信實的丈夫」形容上 帝忠貞的愛情（何；耶31﹕32；賽54﹕5）和「親密的朋友」來表達上帝與人的分享的慈愛（賽41﹕8；代下20﹕7；雅2﹕23；創18﹕17；參約15﹕15），然而「父親」還是表達上帝愛的主旋律。
如果與對方「同在」是「愛」的主題，那其中所要達到的終極目的是生命相交，「愛」是推動「位格生命」的原動力，通過彼此委身的接納與激勵使生命的火點燃起來，我們愛因為祂先愛我們（約一4﹕19），慈愛的聖父上帝是愛的「原動者」（Initiator），是祂以愛觸發使我們能夠以愛回應，這是聖靈把聖父的「愛」澆灌在我們心裏的結果（羅5﹕5）。約翰甚至把上帝與「愛」畫上等號來形容我們與聖父在愛裡的合一﹕「上帝就是愛；住在愛裡面的，就是住在上帝裡面，上帝也住在他裡面」（約一4﹕16b）。愛裡的合一就是生命的相交。
10.2.5 上帝是公義的父
「公義」首先是指 按真理判斷而言，不以有罪的為無罪，而且又是以信實行事，能夠落實真善，審判刑罰罪惡。故此在言行一致的原則下，上帝憎恨罪惡也同時厭惡「偽善」，前者固 然是公然違反上帝聖潔的標準，但後者卻是更加危險因為在善的背後隱藏著相反的動機，使不在意的人掉進陷井。聖經中見證上帝的公義的經文比比皆是，但常常遇 到的問題是到底上帝的公義與慈愛有否衝突？上帝可否張就一點不要那麼計較？如果我們瞭解正確，上帝的慈愛是聖潔的，有真理原則為基礎，不能容忍罪惡的愛， 否則「愛」只留於情感的表現而已。
不過我們必須認識上帝的公義中有「憐憫」，祂的憐憫表達了恩慈的愛（gracious love）， 是人本來不配有的，在沒有妥協祂的公義的條件下，上帝給予人回轉的空間。祂不願意看到一人沉淪，乃願人人得救，甚至拖延祂審判的時間，為要給人有悔改的機 會。聖父上帝對人類施行「憐憫」的最高峰是願意為罪人舍棄自己的獨生子，一方面在代贖中可以滿足了祂公義的要求，但是同時通過「信靠歸入基督」的方法人能 夠有得救的機會。
10.3 聖父上帝的神性
如果我們把上帝「非傳授的屬性」看成是祂的完備的特質（perfection），那就是指其神性而言，在絕對性和無限性方面跟被造界有本質上的區分。
10.3.1 上帝恆常美善
相對於多變的世事，詩人認定耶和華是恆常不變的，就是大地的根基也是祂所立定的﹕「唯有你永不改變；你的年數沒有窮盡」（詩102﹕27）上帝的「不改變」不是指祂靜止不動的意思，乃是說明祂不受任何偶然因素所影響，完全自足完備，因此可以用「不」和「改變」的雙重否定方式（double negation）來表達其「恆常性」（constancy）。上帝的恆常性不是抽象或靜態的，而是一股「安穩與盼望」的力量（strength of stability and hope）（哀3﹕22-23），因為祂的存在是「有根有基」的（foundedness）且與祂的美善不能分開﹕「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的；在祂並沒有改變，也沒有轉動的影兒。」（雅1﹕17）因著這根基性，除了確立萬有在上帝的掌管下繼續存在，更使上帝公義的判斷必定得到落實，並祂的信實慈愛沒有斷絕（詩33﹕11）。這樣理解可以解決所謂「上帝改變心意」的難題，上帝道德的判斷其實沒有改變，而是因著人的不同回應而帶來不一樣的結果，是上帝對於人類在「歷史處境」中的抉擇的「具體」回應。因此，耶和華可以因為人的悔改而停止降禍，或因人的叛逆而收回賜福（耶18﹕7-10）；《約拿書》中的尼尼微城的故事就是個很好的例證。
要深入討論關於上帝的恆常性，我們需要處理「漸成」（becoming）的觀念。當代的「過程神學」嘗試對傳統抽象化的上帝觀提出修正，認為傳統觀念把上帝變成靜態的個體，因而提出在上帝的不變中也有「漸成」的過程（process of becoming）。要正視所謂「漸成」的問題，在此我們必須說明上帝絕不可能從不完全漸漸變成更完全的上帝，這樣會牽涉本質的改變；但是「漸成」不應該排除上帝可以有「新經歷」的可能性，這是屬於「運作」（operation）範疇的事情，換言之獲得「新經歷」並沒有改變上帝的神性。最好的案例說明這點是聖子「道成肉身」，使聖子在沒有改變其神性的情況下經歷人性，甚至把人性「併入」其神性位格中（incorporated humanity into his divine person）（來4﹕15；5﹕7-10；10﹕5）。「道成肉身」不單牽涉聖子本身，連聖父也因成就救贖的緣故有「舍棄」聖子的經歷（太27﹕46），當然，從聖父那裡差遣聖靈降臨，以及通過聖子我們得以與父和好，這些對聖父而言都是「新經歷」！其實在「漸成」的觀念中牽涉了對於永恆的看法，到底如《詩篇》102﹕24、27講的「年數沒有窮盡」是指「非時間性的永恆」（atemporal eternity）還是「神性的時間」（divine temporality）？這問題留待下文分解。
10.3.2 上帝自由施恩
「人在江湖，身不 由己」，理想與現實常常因為人的限制或無能而有落差。當我們看到上帝的自由就越發現自己的有限，上帝的自由首先是指祂的行動不受任何因素所強迫，祂沒有欠 誰什麼東西，祂的行動完全出於愛與善。就看上帝的創造也是祂自由的選擇，不因任何需要，那是祂願意與人分享自己的豐富；同樣，救贖的行動是出於祂的良善， 憐憫在苦難中的人（參出2﹕23-34）。 上帝的「揀選」實在是祂委身於對方的行動，如此出自上帝自由的愛就是恩典，並非應得的報酬乃是無償的禮物。恩典在立約的行動中表現無遺，是上帝自願「許 給」對方，不單是原立約者受惠，其好處基本上是「開放」的，給予所有合乎約的要求的人，因此一同出埃及的外族人在「摩西的約」中也享受以色列人的待遇，這 恩惠的開放性正反映了上帝施恩的自由。
自由不是等同「隨 意放縱」，自由有真理的規範，在這範圍內能夠產生行動與意志的一致性就是自由。因此上帝的自由也有聖潔原則的自我約束，上帝不可能也不會因其自由而犯罪， 然而上帝的自足性保證了祂所願意的都能夠成就，這確定性是絕對的也就是上帝在聖潔原則內的「絕對自由」。在被造界中也有局限性的自由，在所預設的範圍內可 以作自主性的選擇，不同的被造物有不同範圍的自由。魚在水中的生活環境中是自由的，生活環境一方面是其預設自由的界限，但另方面又是其生存的空間，以「自 由」越位的結果就是死亡。人類雖然比魚類的自由範圍寬闊得多，但是如果越過既定的範圍——不論是物理的或屬靈的——將會同樣面對嚴重後果。
10.3.3 上帝全能掌管
「無所不能」的上帝更加合適應該說是「全能」上帝（El Shaddai），是還沒有把自己立約的名字「耶和華」顯明給以色列之前列祖所認識的（出6﹕2；創17﹕1；35﹕11）。「全能」上帝表達了上帝超越的能力，從力量說是沒有限度的（啟15﹕3），從所達的範圍看是沒有止境的（伯11﹕7）。然而，上帝的全能不是「赤裸的能力」（naked power），乃是聖潔、公義、慈愛的能力，且存留到永遠（啟1﹕8；4﹕8），上帝的能力富有「目的性」（purposeful power），為要貫徹祂的旨意，在公義與公平中永遠掌權（啟11﹕17；伯37﹕23），就是包括判斷與治理，使被治理的得到照顧，又對於一切敵對的罪惡勢力予以擊破與審判，上帝的「全能」與祂的國度息息相關。
當然，創造之工表明了上帝的全能（creative power），正如文言版本的《使徒信經》的頭一句﹕「我信聖父上帝，全能創造天地」，不過上帝顧念祂所創造的萬物，並沒有像「自然神論」（Deism）所想的認為上帝創造宇宙之後就棄之不顧。耶和華仍然掌管著，以權能托住萬有（sustaining power），使萬物不單可以維持繼續存在，甚至能有生生不息的活力，得著不斷的支持與供應。上帝的能力也彰顯在神跡奇事上，表明祂是操縱大自然的力量的主宰，在歷史中展現祂掌管歷史發展方向的能力（directive power）， 因為祂原是創造宇宙全能的主宰。我們可以確信在上帝掌管底下，不會因為人的錯失而阻止祂旨意的成就，相反的祂甚至可以利用「惡」來成就「善」的結果，約瑟 被兄弟賣到埃及的不幸在上帝手中反而成為挽救全家脫離饑荒，並能夠在埃及存活的機會；法老對以色列的迫害卻成為了上帝子民學習信靠耶和華的場合，並在萬國 中彰顯上帝拯救大能的舞台。從此可見，上帝的全能都活現於「宇宙的創造」、「萬物的護理」與「歷史的定向」上。
10.3.4 上帝全知全智
上帝的全知是指祂能夠知道受造界所不能知的事，包括了廣度、深度與未來不同面向。正如《以賽亞書》55﹕8-9﹕耶和華說﹕「我的意念非同你們的意念；我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路；我的意念高過你們的意念。」這更高的意念與道路可以看成是從上帝的智慧而來的透視萬物的能力，上帝因此不用人給祂獻議因為唯獨祂是「全智」的（賽40﹕13-14）。不單如此，我們也可以從上帝的創造中看到祂的智慧，使人在不斷的發現中贊嘆上帝創造的偉大工程的奇妙（詩104﹕24），這發現者就是科學家所扮演的角色，以色列王國時代所羅門是表表者﹕「將事隱秘乃上帝的榮耀；將事察清乃君王的榮耀」（箴25﹕2；參王上4﹕33）。論及上帝的全知，我們都比較容易理解祂如何對事物有廣度的掌握（參賽40﹕12）和深度的透視（詩139﹕1-4），不過有一個關鍵問題有待解決﹕上帝如何知道將來還沒有發生的事情？尤其是所謂「偶發性事件」（contingent event），就是指在（人類）自由意志範圍內的抉擇所產生的結果？在此可以考慮兩條彼此互補的思路﹕一是從較動態的角度，看上帝為掌管歷史者，導演歷史的發展；一是從較靜態的角度，看上帝為按本能得知（innate knowledge）宇宙中所有過去到未來真實發生的狀況，也包括偶發性事件。
我們如果從第一個角度開始，可以把聖經預言分為三種情況﹕
1）上帝在宏觀層次導 演事件按照其旨意成就，但是在微觀部分的落實留下個人可以抉擇的空間﹕比如大衛的王朝的永續性是上帝的應許，但是每一個在大衛王位的君王有多大程度繼承這 應許的福氣則取決於這君王的信仰生活。又基督代贖是上帝的旨意，但是事情成就並非取決於猶大出賣耶穌的行動，如果猶大順從耶穌在最後晚餐時給予他的警戒放 棄出賣主的計劃，上帝仍然會透過其他管道完成基督的代贖。
2）上帝在特定的某人身上工作，通過在人心裏動工或環境的安排引導人的抉擇與行動可以配合落實祂所應許要發生的事，在這情況中當事人仍然保有抉擇的自由﹕「王的心在耶和華的手中，好像隴溝的水隨意流轉。」（箴21﹕1）上帝預言波斯王居魯士（Cyrus）要出令重建耶路撒冷與聖殿（賽44﹕28），[34]在於激動王的心行耶和華的旨意（拉1﹕1），王的善意回應完全是出於他的心願，沒有半點被強迫的意味。
3）在聖經預言中，又有不少是屬於有條件性的，上帝視乎當事人的回應來作決定，約拿書中的尼尼微城就是個典型的例子，耶和華要定義審判那城的罪惡，但是因著約拿的警告而悔改使局勢得以扭轉（拿3﹕4-10）。先知耶利米也把這原則陳述，上帝本來「定意」所降的福或禍，會因著當事人的回應而有所調整（耶18﹕5-10）。
不過聖經中似乎有一些案例不屬於以上任何一種情況，比如在耶羅波安時代一位無名先知就預言大衛王朝中名「約西亞」的君王將廢掉所立的邱壇（王上13﹕2），預言與應驗時間相隔三百年。可是當代聖經研究普遍（包括保守派學者）認為「約西亞」的名字是屬於在聖經抄寫過程中後加上去的，[35]因此在原本的預言內容很可能只提到從大衛後裔中將有君王興起要廢掉邱壇而已。若真如此，那就可以把預言歸屬前述的第一類。另外約瑟解夢的事件預告膳長與酒政各自的命運似乎也無法歸類到以上的三種分類（創40﹕9-21），不過值得注意的是夢的發生與事件的應驗只隔「三天」，很可能夢境本身實在揭示了法老心中已經決定的想法，換言之法老的決定與夢境的發生有可能是同步甚至有先後的關係，如果如此，則所呈現的是「感通現象」（clarivoyance），透視在不同地域發生的事情狀況的能力，在新約部分關於準備逾越節晚餐的事情，耶穌預告門徒將遇上提著水瓶的男人的預言也可能屬於同類的現象（可14﹕13-15）。
也許最不容易理解的是耶穌預言彼得在雞鳴以前三次否認主，這似乎是完全偶發性的事情，不過詳細分析就會發現彼得的行為背後有上帝與撒旦兩方在較力，但耶穌為彼得禱告使他的信心不致失落（路22﹕31-32）， 我們可以推想是在上帝允許的範圍內，撒旦可以藉著環境（在大祭司審訊耶穌的過程中安排認出彼得是與耶穌同伙的人）挑戰彼得的信心，而耶穌知道在這樣的情境 下彼得必定失敗，因為祂能完全透視彼得的內心世界。如果我們把彼得這個案例作系統性抽象化歸納，就會得出所謂「中項認知」（middle knowledge）的結論﹕上帝知道彼得在所有可能發生的處境中將會如何選擇，而祂選擇（包括允許）了其中一個處境使之變成事實（參本章附錄）。「中項認知」是針對偶發性事件，從上帝本能認知的角度來看祂的全知。
耶穌禱告的功效扭轉了彼得的命運，照樣，門徒的禱告會影響主再來之前事情發生（大罪人出現）的時刻（太24﹕20、22）， 這說明了歷史的「動態性」，並且最終是操縱在上帝手中，若然不是祂的允許沒有任何事情能夠發生，而祂的決定中保留開放性，允許參入的外加因素的互動空間， 包括祂對人的「顧念」以及人向祂的「禱告」。因此，上帝的旨意不是宿命論，祂的預知也應該在這神人互動的背景下去理解。另外，從三一論的角度看上帝的預 知，可以看到在三一神格內有知識傳遞的次序﹕上帝傳達給聖子，聖子又傳達給聖靈，聖靈再教導我們（約16﹕12-15；17﹕7-8）。這次序不單是邏輯的優先秩序，在主再來的事上似乎暗示在關乎預知未來的事情上有時間先後順序，因為耶穌說子回來的日子，子也不知道，只有父知道（太24﹕36）。以神人互動的背景解釋，也許可以看聖父是該日子最後的「決定者」，當祂還沒有作最後決定的情況下，子也無從知曉。
10.3.5 上帝永生的靈
當我們說上帝是永生的靈的時候，我們立刻踫到在上帝的「無限」裡的「時間」與「空間」問題。耶穌更正撒瑪利亞婦人對上帝的瞭解說﹕「上帝是靈…」（約4﹕24），確定了上帝的「非地域性」（non-locatedness），接觸祂必須從心靈世界的領域切入，這也正是把耶和華與其他有物質形體並所在地區範圍的神明偶像分別開來，是《十誡》中第二誡的基本精神（出20﹕4）。舊約其中最能說明上帝的「非地域性」的事件是亞蘭王便哈達與以色列的戰爭，因為以為耶和華是山神，所以設計在平原開戰，判斷必定超出耶和華的能力範圍，但結果還是敗於以色列之下（王上20﹕23、28）。雖然舊約時代有聖殿，但是上帝並沒有因此被限制在其中（耶23﹕23；參徒17﹕24）。至於在「那裡」才可以敬拜上帝？我們必須跳脫地理領域的觀念，而轉向在心靈領域相通的實際（詩139﹕7-12）。傳統「無所不在」的思想所指的不應該是上帝「無分別性」的在每一個角落，因為這是泛神論（pantheism）的思想，而是指在上帝完全掌控的前提下，祂可以隨意同時在任何不同的地方，這可以稱之為上帝的「多方隨意性臨在」（multi-volipresence）。[36]
再者，雖然所有被造的靈界活物都有被造界享受的永恆，但都是有開始的（semi-eternal），唯有上帝神性的永恆是「無始無終」的，傳統西方神學對於永恆的觀念繼承於奧古斯丁（《懺悔錄》，十一卷，13章），深受柏拉圖的二元論影響（Timaeus 37d,e），把時間與永恆對立起來，因為以為時間是多變的，因此永恆必須在時間之外。這是不必要的，從聖經如《詩篇》九十﹕2看，上帝的永恆是「從亙古到永遠」的，是沒有開始與結束所限定的「歷程」（non-confined temporal span），是超越了被造界時間的限制但又能融進歷史時間中的永恆，這樣才比較可以解釋神人互動的可能性。
問題討論
1.名字有什麼重要性？試從自己的名字為例作思考。
2.「耶和華」上帝的名有什麼可能的解釋？這名有什麼特別之處？
3.聖經中上帝有沒有別的名字，各個名字在你禱告生活中有什麼意義？
4.聖父與人同是位格者有什麼分別？
5.以「過程神學」神觀與聖經講論耶和華的恆常性作一比較。
6.讀本章附錄，用自己的文字解釋「中項認知」的內容。
7.你認為「中項認知」的理論是否有助於解答耶穌預言彼得三次不認主的事件？
8.你對於聖父有什麼新的認識？如何與你的教會分享？
第十章附錄
中項認知（Middle Knowledge）[37]
In between God’s natural knowledge and his free knowledge, in the second moment of omniscience, stands God’s middle knowledge. In this moment God knows what every possible creature would do (not just could do) in any possible set of circumstances. For example, he knows whether Peter, if he were placed in certain circumstances, would deny Christ three times. By his natural knowledge God knew in the first moment all the possible things that Peter could do if placed in such circumstances. But now in this second moment he knows what Peter would in fact freely choose to do under such circumstances. This is not because Peter would be causally determined by the circumstances to act in this way. No, Peter is entirely free, and under the same circumstances he could choose to act in another way. But God knows which way Peter would freely choose. God’s knowledge of Peter in this respect is not simple foreknowledge. For maybe God will decide not to place Peter under such circumstances or even not to create him at all. Middle knowledge, like natural knowledge, thus is logically prior to the decision of the divine will to create a world. ...
介 於上帝的「自然認知」與其「自由認知」之間，在全知中的第二階段，存在著上帝的「中項認知」。這階段是指上帝認知每一位可能存在的被造者，在任何可能發生 的狀況中「將會」如何反應（而非只是「可以」如何反應）。例如，祂認知如果彼得被放置於某一情境中，是否會三次不認基督。按照祂的「自然認知」，上帝在第 一階段中就知道在此情境中彼得「可以」做到的所有事情，但是現在於第二階段中，祂卻知道彼得在這處境中實際上將會作出什麼樣的選擇。這並不是因為環境使 然，強迫彼得作出這樣行動的選擇。不是的，彼得的決定是完全自由的，在同樣的處境中他可以另作選擇，產生不同的行動，然而上帝知道彼得「將會」如何在自由 中選擇。在這方面，上帝對彼得的認知並非單純的預知，因為也許上帝決定不把他放置在這樣的處境中或甚至不創造他。故此，「中項認知」有如「自然認知」，在 邏輯上是優先於上帝決定創造某一世界情境的旨意。 …
God’s middle knowledge is like his natural knowledge in that it is logically prior to his decision to create a world. Indeed, God’s decision to create a world is based on his middle knowledge and consists in his selecting to become actual one of the possible worlds known to him in the second moment. But middle knowledge is like his free knowledge in that its content is not essential to God. Since creatures could choose differently, God’s knowledge would be different if they were to do so.
上 帝的「中項認知」有如其「自然認知」一樣，在邏輯上優先於祂創造某一世界情境的決定。其實上帝創造某一世界情境的決定就是基於祂的「中項認知」並於這第二 階段選擇在所有可能的世界情境中的一個情境使之成為事實。但是「中項認知」又如其「自由認知」，因這知識內容對於上帝而言並非基要。既然被造者可以作不同 的選擇，上帝的認知也會因此而有所不同。
第十一章
自我啟示的上帝
摘要﹕雖然在上帝的超越中人無法看見上帝，但是通過祂的自我啟示，並人心靈的開放，人可以認識上帝。上帝以言語和行動自我啟示，通過祂的創造、藉著先知和使徒傳遞的話語並聖子耶穌基督道成肉身的方式，目的是要讓人因認識祂而得著生命。
關鍵詞﹕無神論、不知論、自隱、自啟
11.1上帝的自隱
11.1.1一般觀察
中國人說「冥冥中有主宰」是承認雖然看不見，但是相信這世界不可能是自然而然，從道德的規律中可以推測在暗中必定有掌管者的存在。的確在一般的情況底下人沒有辦法直接看見上帝，因為祂是超越的神。上帝居住在幽暗之處，為人不能見（王上8﹕12；申4﹕11），隱藏事情是祂的榮耀，相反的能把上帝所隱藏的真理找出來的是人的榮耀（箴25﹕2-3），這說明了上帝與人之間的差別，上帝的隱藏為要讓人最終可以追求認識祂而敬拜祂！這是一個「弔詭性」的真理（paradox）。上帝的隱藏是由於神跟人有「本體上的距離」（ontic distance），然而在「認知上的距離」（noetic distance）卻可以透過上帝的自我啟示而跨越。
這樣的跨越假設了上帝與人建立相交關係的可能性，雖然上帝與人有別，但是因為人是按照上帝的形象所造的，在其形象上像上帝一樣有位格，在本質上的相異中卻有形象上的「相合性」，可以說這「相合性」是因為上帝與人之間通過位格有「類比關係」（analogical relation in personhood），兩者有「類比」關係是當兩者雖然有不相同的本質，但是有相類似或「平行的架構」。因此，人即或沒有上帝的神性，但卻有「平行於」上帝的位格，使得兩下間有相交的可能，能夠逾越「關係上的距離」（relational distance）。在此，我們需要把三種距離區分﹕「本體上的距離」、「認知上的距離」和「關係上的距離」，在上帝與人的各樣情況中息息相關。
11.1.2信靠上帝者的經驗
在上帝與被造界間，上帝跟基督徒的關係理應最為密切，不過奇怪的是基督徒也有「找不著」上帝的時刻。尤其是在痛苦的時刻，上帝好像是躲藏起來了，詩人投訴上帝說﹕「耶和華啊，你為什麼站在遠處？在患難的時候為什麼隱藏？」（詩10﹕1）， 基督徒這強烈像被上帝遺棄的孤獨感可能是因著對於來自上帝的安慰的高度祈盼而產生，然而上帝越長的靜默往往使這感覺的強度越發加增，直到祂向我們說話才開 始慢慢從痛苦中得到釋放，在經歷熬煉之後更能體驗上帝的實在，並瞭解自己的真實處境，故此約伯在經過試煉之後能夠說﹕「我從前風聞有你，現在親眼看見你。 因此我厭惡我的言語，在塵土和爐灰中懊悔。」（約42﹕5-6）以上對於上帝的沉默而產生的距離感可說是屬於「認知上的距離」，而並非關乎上帝真正遠離在受苦中向祂呼求的人，雖然我們沒有辦法得知，上帝仍然在暗中與我們同在，並幫助我們度過難關。
不過基督徒感覺與上帝有隔閡的另一情況是因為罪的緣故，因著罪上帝「掩面不顧」祂的百姓（申31﹕16-18；賽59﹕2；結39﹕23-24）， 這分隔就不光是「認知上的距離」而真正是「關係上的距離」，除非人願意悔改才可能修補這關係。罪之所以在上帝與人之間成為隔閡是因為罪與上帝的聖潔相敵， 為此，就是基督在十架上承擔世人的罪的當兒也得忍受與聖父在「關係上的分離」（非「本體上的分離」）。對犯罪的人而言，只有悔改才能解決問題，因為上帝靠 近心靈痛悔的人。
11.1.3拒絕上帝者的態度
罪不但使上帝與人隔閡，人在罪中因為不願意看到自己丑陋的本相，常常以拒絕的態度面對上帝，這樣的態度可以歸納為「不知論」（agnosticism）與「無神論」（atheism） 兩大類型。「不知論」雖然並不否認上帝的存在，但是也不加以肯定，認為上帝村子與否並不可知，在表面上沒有反對上帝，在骨子裏卻是採取「無關痛癢」的態 度，康德的哲學與中國儒家思想都可以歸類為「不知論」。如果「不知論」是在關乎上帝的事情上「知識層次的宣言」，那「無神論」就是「本體層次的宣言」，直 截了當表明不相信上帝存在的立場，雖然如此，無神論者實際上沒有辦法證明上帝的不存在。馬克思的共產主義是當代影響深遠的唯物無神論的表表者。無論以上那 一種情況，當人拒絕上帝的時候，他的錯誤態度將扭曲對真理的視線（箴26﹕4-5；羅1﹕21-22），上帝也同時將真理向他隱藏；唯有當人願意以開放的態度面對上帝，才有可能認識祂。
11.2上帝的自啟
11.2.1自啟的主體
前面講過上帝自我 隱藏，使人無法直接看見祂，但是上帝的隱藏著測不透的奧秘又正是啟示的根基。在人際的相交中也是因為交往的雙方都各有自己的秘密，使得可以讓對方不斷有 「新發現」，這不為對方所知的部分成為了雙方進入深交的誘因；在兩性的交往中，「性」更是上帝為人保留最深層的秘密，所代表的不單是肉體的親近，而是靈魂 的融合，故此也只有在婚姻生活的保護中才能進入這關係。沒有隱私的人是「平面化」的，因為再沒有任何值得被發現的東西；相反的，上帝的奧秘讓神人關係有無 限深度的可能。
不過人類得以認識上帝也只因為上帝願意主動把自己向人啟示，要與人分享自己的豐富。從一開始上帝就主動向人說話，在創造了人類之後賜福與亞當、夏娃，又給他們治理大地的命令（創1﹕28；2﹕16）；上帝主動呼召亞伯蘭並像朋友一樣把自己的「秘密」告訴他（創12﹕1；18﹕17、20）；另外上帝還把自己的名「耶和華」啟示給以色列，主動把自己委身於這群所揀選的百姓（出3﹕14；6﹕3）。上帝自啟的主動性反映了神人之間的互動是一種「非對稱的開放性」（asymmetrical openness），同時是伸張愛的行動，邀請我們進入與祂的深交當中。
11.2.2自啟的對象
上帝自啟的對象無疑是人，而人之所以能夠接受啟示是因為人按上帝形象所造有位格，其中包括了理性可以明白真理，並且是道德性主體，有意志可以承擔責任、順從上帝，更關鍵的是可以被上帝「呼喚」（addressable），故此有與上帝相交的可能。然而，人的天然本能不足以讓他認識上帝，還需要心靈的開放才可能打開通達的道路。
十一世紀的思想家安瑟倫繼承了初代教父奧古斯丁的觀念，認為人要先相信才能明白（credo ut intellegam: I believe that I may understand）。當代哲學家波蘭毅（Michael Polanyi）也說明了就是自然科學研究也要求研究者對研究對象有同樣的開放態度。聖經更強調人在認識真理的過程中其開放態度的關鍵性，因為上帝將真理「向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來」（太11﹕25；參路10﹕21），嬰孩所代表的是謙虛的心靈。在耶穌講的撒種的比喻中把這道理解釋得淋灕盡致（太13﹕10-17）， 這比喻說出接受同樣真理的四種不同的態度，都與人的內心狀況與開放程度有關，決定了真理是否能夠成功在人的心中生長茁壯。耶穌在比喻的解釋中其實提出比喻 本身在傳達真理的時候的特別功能﹕能夠把真理同時「開放」與「隱藏」！就視乎聽者的接受程度而定。所謂「聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得」 （太13﹕14） 是說明訊息有「物理」與「心靈」兩個傳達層次，雖然說話的聲音是每個人都可以聽見，但是心靈深層對真理的領受完全是關乎意義的解讀，要求屬靈的透視能力及 從對於真理的渴望而來的敏銳性，這些都與聽者內心的開放和謙虛態度息息相關。在這情況下上帝的恩典自由運作，開闊領受者的心靈。
>> figure about perceptivity
11.2.3自啟的目的
上帝向人啟示的目的是讓人可以得著生命，首先按照上帝聖潔的標準，祂為人定下「道德規範」作為一種保護，在這保護中能以自由地「存活」下去，伊甸園裡上帝給予亞當關於分別善惡樹的命令就是象徵著這「道德規範」的啟示，讓人可以明白而遵守，免得越過這界限而死亡（創2﹕16-17），這裡要緊的不是那一顆樹的果子可不可以吃，而是上帝所發出的命令有沒有被違背，因為順從上帝的誡命才是生命（詩1﹕2-3；19﹕7ff），背離是死亡，與生命的主隔絕，故此犯罪以後人被禁止繼續享用生命樹的果子（創3﹕24）。可以說聖經啟示大部分內容都與「順從」上帝的誡命有關，在以色列的生活裡成為了不斷重覆的主題，如果要在舊約預表著天國的迦南應許之地上活得有福氣，其不二法門也就是遵守上帝的誡命（出19﹕5-6；20﹕12）。
再者，上帝的啟示也讓人在世上活著找到方向及目的，人人都有上帝所託付的責任，賦予了每個人存在的價值與定位。上帝給予人的第一個任務是「治理大地」，包括保育自然並從土地上得著生活所需（創1﹕28-30）；上帝在預設道德規範的大原則下也呼召、引導人，把祂自己的心意對各人表明，給各人顯明必須走的道路，亞伯拉罕的一生是隨從耶和華的引領到那「未知之地」（來11﹕8），保羅的一生的方向是把福音傳揚到當時的地極西班牙（羅15﹕28），雖然不是每個人都一定像亞伯拉罕或保羅一樣具戲劇性的經歷，但是同樣在每個人身上都會有上帝的召命（vocation），在一生中完成所託付的工作。完成上帝賦予的工作責任有道德性涵意，就像耶穌所講「按才幹受託的比喻」中，每個人都必須向自己所分配的部分負責，為是否能忠於所託接受評量（太25﹕14-30）。
上帝啟示的最高目 的是要讓人認識祂，進入與祂相交的生命中，因為祂是生命的源頭。聖經中說明上帝與人之間有立約的關係，不單是從其他受造之萬物當中分別開來，更是與不認識 上帝的人區隔，「耶和華」只有上帝的子民才有權利呼喊的名字，以色列的國度是代表了上帝同在的具體落實，安息日是為要讓屬上帝的人一週一次有機會在祂面前 歡喜快樂的慶祝（出20﹕11），也是上帝創世之後向人類發出的邀請，可以進入祂所預備的安息中（創2﹕1-3）。 在比喻上帝與人的關係中，除了以「父子」、「夫妻」，還有以「朋友」來形容，具有特別的意義，父子關係表達了保護與看顧，夫妻表達的是忠貞與愛情，朋友標 示的是平等對待，不但可以一起做共同有興趣的事情，而且是能夠推心置腹，連自己的秘密都可以與對方分享，朋友關係完全是「自由的選擇」，願意把自己敞開。 在滅所多瑪、俄摩拉之前耶和華決定要把隱情告訴祂的朋友亞伯拉罕，因為侄兒羅得一家正住在其中﹕「我所要做的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？」（創18﹕17；參雅2﹕23）；對於摩西，上帝也是樂意把自己的榮耀顯明給他看，是按摩西的名字而認識他的（出33﹕17、19；參34﹕6-7）；大衛被上帝稱為是體貼祂心意的人（撒上13﹕14）；耶穌基督在受難以前也同樣跟門徒說，不再稱他們為僕人，因為僕人不知道主人的事，乃是要稱他們為朋友（約5﹕15-16）。
11.2.4自啟的方式
上帝的啟示是通過話語及行動兩方面，話語說明意義內容而行動則彰顯能力，話語的傳達要有能力來支持其有效性，能力的彰顯需要對其表達內容有所解釋；沒有能力的話語將會是空談而失去重要性（約14﹕11；太11﹕2-6），沒有解釋的行動只不過是現象而失去意義（出4﹕1-7；8﹕20-25）。在此我們提出三種啟示的方式﹕信息傳達（communication）、神跡奇事（miracles）、上帝顯現（theophany）。
所有「信息傳達」都帶有後果，這後果可以是預言的應驗或是當違背上帝的旨意時而來的懲罰，通常上帝藉著先知把話傳達給以色列（耶2﹕1-2），可能透過夢境（民12﹕6；申13﹕5-6）、異象（徒10﹕9ff）、聲音（出19﹕9-10）等方法，其他也有通過抽簽或舊約大祭司用的烏陵、土明的方法（拿1﹕7；民27﹕21） 找出某人或某事是否出於上帝的旨意。「神跡」、「奇事」、「大能」等都是聖經中用來形容上帝超自然的作為，而在事件發生的前後都有解釋，例如亞哈王的時代 在三年六個月的旱災後來臨的傾盤大雨是要表明耶和華是以色列的上帝，天上降火燒著以利亞獻的祭物是說明耶和華而非巴力才是真正的活神（王上18）。「上帝顯現」作為祂臨在人間的方式同時具備訊息內容和神能彰顯，在火與煙中或雷轟與號角的聲音之下，例如與亞伯拉罕立約（創15﹕17）或把十誡頒布給以色列（出19﹕16-19），上帝都是要達成一個目的，就是暫時突破神聖超越的洪溝，要與人靠近。
有三個特別的啟示「平台」跟以上三種啟示方式相關，首先耶穌基督是「上帝顯現」的高峰，因為成為肉身的道把上帝與人同在的事實具體化，基督來就是要顯明看不見的聖父（約14﹕9），因著他是父的真象（來1﹕2-3），有共同的本質（腓2﹕6）。作為「啟示」聖父的聖子，他傳講父的真理（約14﹕10；17﹕8）又彰顯父的能力（路11﹕20；參5﹕17）。 另外，聖經作為上帝的話語是把祂藉著眾先知、使徒歷代以來所傳達的訊息存留下來，使後世的人仍然可以通過聖靈的光照明白上帝的道，這不但是指普遍性的真 理，也是包括針對個別性的指引，使聖經對每個人都有活潑的能力。從以上討論我們可以看到三一關係中，聖父是上帝自我啟示的主體，通過「道」而彰顯或傳達， 並聖靈的感動，使人認識上帝。最後，自然界作為上帝的創造在默默中不斷的見證祂的作為，但是等待每個人用敏銳的心靈去透視其中創造主工作的奇妙（詩19﹕1-6），往往因為人心中的黑暗攔阻了人對此的正確領悟（羅1﹕18-21）。
問題討論
1. 為什麼基督徒在受苦的經歷中特別感覺上帝是遙不可及的？
2. 上帝為何隱藏自己？
3. 認識上帝跟人的態度有沒有關係？
4. 從聖經中可以找到那些上帝自我啟示的方式？
5. 道成肉身在上帝啟示中有何特別意義？
6. 信仰自啟的上帝如何影響你的人生？
第十二章
普遍啟示與天道
摘要﹕上帝藉著祂的創造顯明其作為，人類也可以通過觀察與反省曉得宇宙中有主宰，傳統神學對上帝存在的論證，可以擴展應用於二十一世紀的中國社會，中國的天道觀源自位格的天帝觀，另費爾巴哈的宗教投影論其實說明了人類對於位格主宰的主體渴求。
關鍵詞﹕本體論證、宇宙論證、道德論證、天道觀、費爾巴哈
12.1普遍啟示與自然神學
保羅說﹕「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。」（羅1﹕20）這是從聖經的角度看普遍啟示，認為人的本能天性是曉得上帝的存在，問題是人拒絕去承認，把自己的心封閉起來，因此凡是保持開放的心懷尋求的都應該可以尋見。西方神學中的「自然神學」（Natural Theology） 就是嘗試從對於宇宙世界的觀察來論證上帝的存在，是以論述的方法把普遍啟示的內容呈現。雖然如安瑟倫提出的本體論證或阿奎拿的宇宙論證都是中世紀著名的論 述，但是就宇宙論證而言其理論雛形可以追源亞理斯多德甚至柏拉圖的哲學（《法律篇》第十卷）。這表示就是非基督徒也可能從普遍啟示中明白上帝的存在。下文 討論的並非重述原版的「論證」，乃是提出經過現代文化洗禮的人們，可以如何看待這些論證背後的精神所提供給現代人的意義。在此特別選取了「本體論證」、 「宇宙論證」、「歷史道德秩序」和「人類的位格宗教性」這四個題目為討論的內容，前兩者雖然立論基礎不同，但卻都以建立「最高理性基礎」的存在為論證目 的，後兩者則以「道德性」角度切入，引申「位格義」的必要性，並以中國「天道」觀作為此論述（反）發展的歷史範例，其實在位格義中可以統攝理性基礎和道德 基礎，這是中國古代「天」、「帝」的觀念，是「天道」觀的前身。所以，以下的論述是彼此關聯，嘗試論證位格神的存在。
12.2本體論證
本體論證可以分為兩部分，第一部分為正面論述，第二部分為「雙重反面」（double negation）論述，第一部分已經公認不能成立，但第二部分仍然在當代哲學界中有熱烈討論，以下為主要的相關內容﹕
「上帝不可能被想象為不存在。誠然他如此真實的存在以致他不可能被想象為不存在，因為可以有如此的東西能被想象為存在的，而不能被想象為不存在的，而這是比那「可以」被想象為不存在的要偉大。因此，如果那無法想象比其更為偉大的可以想象為不存在，那無法想象比其更為偉大的這東西就「不是」那無法想象比其更為偉大的了。但這是互相矛盾的。因此，就真的有一那無法想象比其更為偉大的——是那麼真實到一個地步他甚至不可能被想象為不存在的。」[38]
本體論證的最大特點是完全依賴邏輯推理的一致性，不牽涉其他外在理據的幫助，嘗試推論出上帝的存在。不過其特點也同時是最大的困難，因為我們如何把邏輯推論得出的「理念」說一定也是實際「存在」的呢？到底「邏輯架構」（logical structure）與「實際」（reality）有否「對應性關聯」（correspondence）？還有，如果推論成功的話，那從這推論出來得出的結果的「至高存在體」與上帝又是否等同？這樣看，我們需要處理三個關鍵問題﹕
1）如何推論出「至高存在體」在理念上的必然性？
2）如何論證這「至高存在體」是實際存在的？
3）如何定位「至高存在體」與上帝的關聯？
哈特桑（Charles Hartshorne）在頭兩個問題的討論上有特別貢獻，[39]他承認這兩個問題的分別，而首先處理的是存在的「可能性架構」（possibility structure）的問題，也就是在什麼邏輯架構「條件」下東西才「可能」存在的問題。從引文中他看到的是一種「雙重反面」論述中所提示的「必然存在性」（necessary existence）理念。通過「矛盾反證」（reductio ad absurdum）的方法推論出「不能被想象為不存在的」東西必然存在，這必然存在性有別於一般事物的偶然存在性（contingent existence），[40]在存在架構上兩者可以類比幾何圖形中一條「兩邊無限延長的實線」與「點」的分別。如此，「至高存在體」起碼在理念上是不可能不存在的，其必然存在性是合乎邏輯的。
到此為止，從「潛在可能」（potentiality）到「實際存在」（actuality）這縱向層次的洪 溝仍然沒有找到跨越的發展關係，哈特桑在解決這第二個問題上轉向尋找這兩個層次之間的「意義」關聯，進而推論會意義連帶的因果關係，起碼對於一般事物的產 生程序而言，可以說任何的實際的「果」都可以回溯背後的潛在的「因」。至於「至高存在體」本身的實際存在與邏輯架構的之間不必存在洪溝，因為其必然性存在 也同時是「整全性」（totality）的存在，雖然一般事物從潛在可能變為事實的程序中有許多「未確定因素」（indeterminacy），因為只是眾多可能中所產生的一個實在而已，但對「至高存在體」而言則不然，因其存在必定是「完全確定」的（fully determined）存在，沒有留下任何未定的空間；或者說，「至高存在體」的實際存在與其存在的邏輯架構是完全對應一致的。因著「至高存在體」存在的「整全性」，也自然確定了其「獨一性」，因為既然是整全存在，就排除了多於一的可能。
至於第三個問題， 「至高存在體」是否等同上帝？我們承認無法從本體論證中得到聖經中對於耶和華的細節描述，甚至於不能確定是有位格的神，但是起碼提供了給未有信仰的人們一 個「超越的指向」，催逼我們對真理的追尋。對於有信仰的人來說，是提供了一個理性思辨的角度去認識上帝作為萬有存在的基礎。因此上帝並非完全等同「至高存 在體」，但又不無關係。
12.3宇宙論證
宇宙論證的精神是從觀察宇宙的運動為出發點，然後往上推論其運動之因由而最後必須承認有「終極第一因」存在，因此這回溯不是橫向的追蹤，而是追問縱向的最高層次（hierarchy）。 關於對宇宙的驚奇，愛恩斯坦曾經贊嘆過﹕「這個宇宙最令人費解的就是這個宇宙可以被人理解的。」這句話的玄機不單是發現宇宙有規律，而且更是人可以理解的 規律，就是問為什麼外在宇宙的規律會跟人內在思維的邏輯有對應性？這是一個需要正視的問題，而按推理應該是因為兩者背後有共同的「理性基礎」。當代的比利 時哲學家拉哲爾（Jean Ladrière）就是從語言學的角度切入這問題，由數學與物理學的對應性中追問其共同「理性基礎」的存在，我們稱之為「可明性提問」（intelligibility issue），簡述如下﹕[41]
首先我們要明白數學的本質是一種「形式語言」（formalism），就是可以利用「象徵符號」（symbols）通過既定的「推演程序」（algorithm）而把人的推理過程客體化，使得可以對人的思維內容作嚴謹的分析，因此數學能夠產生操作能力（operative power）。 「形式語言」所使用的「象徵符號」系統雖然不只一套，但它們都是「指涉」同一個實際，所以就形成多套數學系統可以解決同一個問題，或在某一系統中難解的問 題在另一系統中是輕而易舉的事，這種系統間的「互換性」說明了每一系統都只能涵蓋數學整體領域的一部分而已，著名的哥都定理（Gödel’s Theorem）正說明了這點。到底整體的領域有多大卻是無法預先設限，從像康陀的超限數學（Cantor’s transfinite numbers）的直觀超越性（intuition）所提示的，看來應是無止境的。如此，數學可以不斷的往前發展推進，通過規範化（schematization）、主題化（thematization）與分離化（disengagement）的程序，把某些具體觀念抽象化後又能再應用到不同的數學領域上去，不過這些不同但又互補的數學系統最終應該能夠統合為一，至今最有希望作成這統合性工作的理論工具是「集」（Set）。
雖然物理學不是唯一可以應用數學作為建立其理論的科目，但物理卻在經驗與形式結合的科學中最為基礎並具代表性，在物理學對於宇宙有一些基本假設，包括
「關聯性」（connectivity）﹕假設宇宙是有邏輯性的；
「自圓性」（closure）﹕假設自然界所有事件的因由都是物理性的；
「可約化性」（reducibility）﹕假設物理現象都可以被抽象化成為思維形式；
「可數化性」（mathematization）﹕假設被抽象化的理念可以用數學方式表達；
「可驗證性」（empiricity）﹕假設宇宙的普遍常規可以在某一時空中抽樣驗證；
「冒創性」（emergence）﹕假設一個層次的實際是從次一層次的實際發生的。
除了「冒創性」外，其他都與假設的宇宙特性其實都跟數學的可應用性息息相關。雖然古典物理及量子物理都可以用數學公式表達，但是兩者所表達的實際有不同內容，前者是實體的運動而後者則是描述事件發生的或然率，因此數學公式在物理學中就有了所「指涉」的意義存在（semantic content），這意義不能從數學本身賦予，乃是從觀察或試驗中定奪，從一個角度看數學公式只提供了物理現象發生的可能性的規範（admissibility），但卻是一些「初始條件」（initial condition）決定了實際的情況要如何發生。這樣，在物理學中數學公式是內涵不確定空間（underdetermined），必須要有外在的資料加以確定物理公式才能成立；然而，數學之可以被應用在物理理論上這事實卻說明了物理世界有數學所要求的邏輯性。
物理理論其實牽涉兩種語言——就是數學公式的「形式語言」（formal language）與實驗數據的「經驗語言」（empirical language）——的互動與對應而產生，這理論建構的過程稱為「方法循環」（methodological circle），從實驗數據歸納出來的原則以數學形式表達之後，再應用該公式到其他同類的觀察中，看新的觀察是否在這公式中能夠產生「共振」。在此過程中數學形式扮演了重要角色﹕對於觀察範圍內的事物能夠提出「預測」（anticipatory comprehension），這是一種在事情發生前的「先驗行動」（a priori act），因為數學公式所表達的是物理世界「普遍性的常規」（universal regularity），所以理應放諸四海而皆準。換言之，物理理論的數學公式化過程是對於相關的物理現象在觀念層次把實際「再現」（reconstitution），而在此過程中每一步的細節都可以從公式的操作中預見。
數學的形式與物理的事物間到底有什麼關係使得這兩方面能夠有對應性？如果借用「流出說」（processional model） 的觀念來解釋，就可以想象是從「最高理性基礎」通過數學規範而呈現於物理現象中，在這裏的三個層次中我們處理了後兩個，看到數學公式是物理現象的先驗性的 可能性規範；換言之，如果通得過數學公式所要求的邏輯關係，那該相關物理現象就有可能發生。而這裏其實假設了數學世界與物理世界雖各自獨立，但背後都共同 分享一個「最高理性基礎」。[42]這理性基礎雖然不能就直接等同上帝，但也起碼指向至高者的存在。
12.4歷史道德秩序
如果從宇宙的物理 運動中看到背後的理性基礎，我們或許也可以嘗試從歷史中找到道德規律，然而歷史並不像屬於「自然科學」的物理一樣能夠以數學公式來描述其運作原則，「人文 科學」所牽涉的人類活動有太多其他變數，我們只能夠以非常概括的方式來作判斷。首先讓我們把判斷的焦點集中於「政權的興廢」上，假設宇宙的道德律會成為一 邦一國是否能夠長治久安的因由。在此必須說明我們無法只看一兩個案例來作決定，因為是有可能某一昏君（像王朝時期的猶大王瑪拿西）統治一段較他人常的時 間，或某一賢君反而是較之短壽（之後的約西亞王）。如果我們從「多數」的案例作比較，應該可以得出一個結果﹕就是道德的政權是較穩定與長久的。這結論很難 作滴水不漏的正面論證，因為任何列舉都不法涵蓋過去、現在、將來所有的政權，頂多可以提出趨勢性的觀察，在此建議兩項較可行的研究﹕
1. 在有記錄可尋的歷史中，以政權統治下的「被殺人口」（比率與總數）與該政權的「統治時間」作一個「係數分析」（correlation analysis）；
2. 以一個民族為單位，研究民族中不同政權的「統治時間」與「民生狀況」之間的關係。
在這裏我們只提出一些觀察，希特勒納綷政權的統治被佔領的歐洲，殺害6百萬猶太人，治權從1933-1945共12年，秦始皇焚書坑儒，勞役百萬人口，治權從221-206 BC共17年。共產政權（國際性）統治下的國家殺人無數，如果以具指標性的蘇聯為代表，統治日期從1917-1991共74年（自1978年，中國已經慢慢轉型）。
像宇宙論證中從外 在物理世界與內在人類思維共同呈現一個「最高理性基礎」一樣，我們從外在歷史秩序和人類內心對公義、公平的素求可以看到共同指向一個「道德規律」，人與生 俱來的道德心的存在理應是不爭的事實，在不同文化中也透過法律、哲學或宗教的方式呈現出來，雖然特定內容甚至評斷標準各有差異，但背後的公義原則是十分明 顯的﹕巴比倫法律的罕默拉比法典處理社會生活中的公平性；印度宗教的輪迴觀把公義的要求推至生死界限以外，試圖解釋宇宙總體的公平性；希臘哲學中柏拉圖的 《理想國》提問「何為公義？」，公義如何體現於國家政治並個人身上。
對於尋求宇宙的 「道德法則」而言，中國古代思想中的天道觀有特殊的意義，不單被認為是支配著歷史的發展，同時也參入人的內心給予道德規範，在戰國初期的《左傳》與《國 語》「天道」觀念開始經常出現，按李杜的分析「天道」在此時期有四種相關但不同的意義，其中雖然包括了「自然現象規律」、「社會行為規範」、「形而上的理 性道德法則」，還有「賞善罰惡的天帝意志」，尤其是最後一種意義深深透視中國古代對宇宙道德規律的期待跟「位格天」息息相關。[43]
12.5中國的天道與位格主體
雖然後世的中國哲學越來越看待「天道」為一形而上的觀念，用以解釋歷史的事件，但是如果要追溯至最早商周時期，「天道」觀實在源於「天」或「帝」的位格神觀。[44]從現代儒家學者中認為這只是古代殘留下來的宗教意義，對於今天已經「啟蒙」的人來說不過是歷史註腳而已。[45]但這樣的判斷未免 有以「人本主義」價值導向的先入為主情況，因為先假設了「位格神」跟宗教走得太近，就是落伍的思想。沒有操作意義的道德規律其實價值不大，因為只是被用來 作為解釋的工具，而且解釋的對錯也無從判斷，雖然可以作為個人內心的警戒，但因缺乏嚴謹性而不足以成為法律系統的真理依據。法律系所代表的嚴謹又具操作意 義的公義要求起碼需要滿足三項條件﹕法律的客觀性、審判的公開性與責任追究的公平性。「天道」作為形而上的道德法則是一個籠統的觀念，就算我們可以同意這 道德律能自動判斷每個人的道德行為而給予當事人公平的報應，但是在整個過程中缺乏透明度與公開性，這樣只會變成黑箱作業，沒有說服力及公信力的支持。從本 質上看，法律裁判假設了「位格」的基礎性，是有位格的審判者向另一有位格的被裁判者，按既定的法律條文，並在選定的公開場合，追究責任。責任的承擔都必須 有特定對象，受刑者需要向公義的審判者負責，也同時向在場每一個參與審訊過程的見證人負責。人對公義的要求不單是道德規律層次，而是至終要求執行公正審 判，能夠「賞善罰惡」的位格道德主體對道德責任承擔的公平判決；同理，沒有位格個體的道德行為是沒有實質道德意義的（機器無從談道德），因為缺乏道德價值 的載體。
當我們想到費爾巴 哈就想到宗教皆為人的自我價值投射的結果，但費氏無意中卻導出人類與生俱來對「超越位格者」的自然渴求。當然我們不能否認他所提出的分析的確合用於自然宗 教或民間信仰的情況﹕人自立神像並以自己以為重要的價值附加其上進而膜拜，但是這種錯誤崇拜並不否定人在靈性生活層次中對超越的「位格主體」的依靠。人的 理性與德性如果都需要位格個體作為「載體」，我們沒有理由拒絕接受宇宙的最高道德與理性基礎也同樣涵藏於一超越的位格主體的「天」或「帝」。自然神學雖然 不能「直接證明」上帝的存在，但是當有人宣告上帝存在的時候這些「論證」卻可以成為有力的指標，觸發我們的「心靈共振」，讓一個開放的心靈能夠「認證」（recognize）上帝存在的事實。當人決心要自我封閉的時候，才會永遠只看到在幻想中自己的形象，而看不見在歷史中行大事的上帝。
問題討論
1. 「進程神學」理論對本體論證發展有何貢獻？
2. 「可明性提問」跟宇宙論證的精神有何關聯？
3. 你認為能否在歷史中看到道德規律？如果可以，則又是怎樣呈現？
4. 歷史道德律是否等同中國的天道觀？兩者有否區別？
5. 讀費爾巴哈著作後評其「宗教投影論」之形成。
第十二章附錄
中國古代天道觀之緣起
1. 天帝觀出現的時代
《詩經》與《尚書》為中國最古的典籍，部分記載包括商、周時代內容，下文節錄選自李杜的《中西哲學思想中的天道與上帝》（台北﹕聯經，民76〔1987〕）頁9-34之引文。李杜認為「帝」為殷商所拜之神，而「天」則為周所奉之神。但「天」、「帝」二者因商周之交往而成為一位共同敬拜的對象，因此，「天帝」為最高神應為周初時代形成。
2. 天帝一神觀
2.1天與帝同義詞使用
穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯於周服。侯服於周，天命靡常。（詩大雅文王）
聞於上帝，帝休，天乃大命文王。（書康誥）
昊天上帝，則不我遺。（詩大雅雲漢）
皇天上帝，改厥元子。（書召誥）
帝還明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。（詩大雅皇矣）
我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威。（書君奭）
3. 天帝與人的關係
3.1天帝與人的來源有關
天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（詩大雅烝民）
天生烝民，其命匪諶。（詩大雅大明）
3.2天帝愛民
皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。（詩大雅皇矣）
天亦哀于四方民，其眷命用懋。（書召誥）
3.3天帝與人相交
維此王季，帝度其心。（詩大雅皇矣）
帝謂文王，無然畔援，無然歆羨。（詩大雅皇矣）
上帝臨女。（詩大雅大明）
上帝引逸。（書多士）
3.4天帝接受人的祭祀
依詩、書所載，天帝享人的祭祀，但周初時代只有天子有資格祭天，以犧牲、黍稷為供，但王者的德行是最好的禮物﹕至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德是馨。（書君陳）
3.5天帝刑罰人
天降喪亂。（詩大雅桑柔）
天降喪於殷。（書君奭）
天降時喪。（書多方）
旻天大降喪於殷。（書多士）
4. 「天」的其他涵義
4.1自然義的天
宛彼鳴鳩，翰飛戾天。（詩小雅小宛）
有鳥高飛，亦傅於天。（莞柳）
4.2天堂義的天
文王在天，於昭於天。（詩大雅文王）
三后在天。（下武）
《左傳》和《國語》為《詩經》、《尚書》後的中國古籍，李杜認為當中「天」的天堂義保持不變，但自然義與神性義的「天」互相結合，至於「帝」則始終保存神格義（李杜，頁35-36）。
第十三章
特殊啟示與聖經
摘 要﹕聖經是上帝特殊的啟示，透過語言陳明祂的心意，從以言語給先知、使徒的啟示到以文字方式保存其內容，並讀者感受經句對其的震撼，都是聖靈的工作。上帝 採用的是有機性的默示，一方面有具體的語義內涵，另方面又結合聖經書卷作者的性格與文風。聖經正典的形成經歷一段過程，在聖靈的保守下教會能夠確認其來源 的使徒性與效用的大公性，因著教會在使用中經驗上帝話語的能力，確認了先知與使徒的傳達管道，並內容的正統性，聖經的權威得以建立。聖經是生命之道，是以 世界文學包裝的生命之道。
關鍵詞﹕語言的明晰功能、語義默示、正典、聖經權威、聖經文學
13.1特殊啟示與語言
13.1.1語言的形格性特質
《希伯來書》作者論及舊約信心的偉人，以諾與上帝同行的生活時提到﹕「人非有信，就不能得上帝的喜悅；因為到上帝面前來的人必須信有上帝，且信祂賞賜那尋求祂的人。」（來11﹕6） 這裏說明了到上帝面前的兩個階段﹕信有上帝和信上帝的恩惠，前者在普遍啟示中可以達到，但後者的「救贖意義」只有藉著特殊啟示才能明白。中國的「天道」觀 可以幫助我們瞭解宇宙有主宰，不過只勾畫了一個籠統的「背景」觀念，有待進一步把「內容」說清楚、講明白，因為在「說」的過程中就能夠把在「隱藏圍度」（tacit dimension）中的事情顯明，「明晰」意義（articulation）是語言的特有功能。在說話中「明晰」的過程使本來籠統的思緒「形格化」（form-alize），呈現出內容的條理與秩序。沒有通過「語言載體」傳達的特殊啟示人類就無法得知清楚的救贖內容﹕就是認識上帝並耶穌基督。所以，語言成為了所傳達的意義的「錨」，使意義不隨意飄忽，而且能夠作精準的論述。
13.1.2語言與位格
其實語言與位格有 密切關係，或者可以說語言的恩賜只賦予位格者，雖然我們曉得像黑猩猩等高等動物也有牠們的語言，但是不境只是符號（包括不同聲音產生的符號）語言用以「對 應」外在的實際環境，可以達到集體覓食等所需的基本功能，但是並不具有「創新意義」的形格性語言，可以「賦予」內容新的形格（雖然數學是特別的形格語言， 但人類日常生活語言也必須具有形格性才能規範表達的意義精確傳遞）。缺乏形格就缺乏反思的工具平台，這也許可以解釋為什麼在動物中沒有觀察到有反思的現 象。上帝的特殊啟示是通過語言，假設了說話的上帝與聆聽的人雙方都必定是位格主體，使得說的明白、聽的領悟，有真實而具體的意義在傳達，在說與聽這施與受 的互動中能夠建立位格與位格的關係。言語最終意義要化為行動，言語不單本身在傳達中帶著動力，也在領受之後同樣要求化為行動，這些都將成為位格關係的內 涵。
13.1.3上帝的話的靈動力
上帝的話的功效都 是因為聖靈的工作，作為執行者聖靈以上帝對人講的話為「工具」刺破人心障惘催逼人悔改、回轉，又通過人對上帝話語文字背後精意的掌握賜給信靠者隨時幫助的 力量，因此我們可以確信何處有上帝話語的傳揚那裡就可以發揮這話語的能力。這並非語言哲學所提的文字所帶出的作用性能力（illocutionary and perlocutionary effects），而是聖靈藉著上帝的話所發出的「靈動力」，對應人靈魂的需要而來的責備、催促與激勵。因此，耶穌基督在受難前便提到聖靈保惠師將要幫助門徒遵守基督的道，使他們記起耶穌曾經講過的教訓，並加以應用於新的處境中（約14﹕26）。聖靈來並要使人為罪、為義、為審判自己責備自己（約16﹕8）。聖靈的同在結合了上帝話語的指涉實際的功用（signification of reality）與實際的臨在（presence in reality），使上帝的話語 有實質的能力，這是一般言語所不可能做到的。而聖靈的同在之可以達成是通過基督「道成肉身」作成了聯貫「上帝的話語」與「上帝的臨在」兩者的橋樑，因為基 督就是「上帝的道」也同時是「上帝的真象」，聖靈透過基督在人心裏的工作因此比舊約時代來得更加直接。中國的天道觀有「天人相應」的理想，但頂多只限於培 養人的道德心，但是在聖靈藉著基督——「上帝的道」——的工作中使這理想往前推進一大步，使上帝的同在與能力具體落實在信靠上帝的人的身上。
13.2聖經是上帝的話
13.2.1文字化的涵義
上帝的話從言語化 為文字是一個十分重要的步驟，意味著祂的話之傳承不再受「空間」和「時間」的限制，可以達於任何一個沒有辦法在上帝說話的第一現場的人。舊約正典的形成為 的年代較晚，可能是客觀環境使然，因為在亡國以前還有聖殿及祭司維持著敬拜的中心，加上先知對叛離的選民的指責或勉勵都足以提供百姓信仰生活的根據。但是 當被擄後的猶太人在異地如何繼續維繫他們的信仰呢？莫非是靠過去的文字記錄嗎？或是口述的傳統、或是先知的預言、或是從摩西的律法等，這些零散各處關乎信 仰的文字著作都頓時變成唯一可以賴以支持著信心的內容，對典籍的定型因此迫在眼前，從聖殿轉型至猶太人的會堂在在表明了以「文字形態」領受上帝的話語成為 了必然的事實，就是在第二聖殿建成後，猶太人（舊約）聖經的地位仍然沒有減低。在父上帝的智慧中這猶太正典的出現也許是為基督救恩的「傳播」而準備，因為 猶太人的「大分散」（Diaspora）與聖靈降臨後各地教會的成立都因著地理上的需要而必須以聖經作為維繫信仰的方式（de-localization），但兩者之間也有很大的差別，就是只有透過基督的救贖才把舊約律法中的屬靈理想落實，聖靈降臨更加把這效用擴散到所有信服基督的人身上，若沒有聖靈在背後，就是聖經的文字也是死的，這就是「字句」與「精意」（聖靈）之間的分別（林後3﹕6）。換言之，使信仰生命堅固的，是聖靈藉著上帝傳開的話在人內心作工而達成。
13.2.2聖經是上帝的默示
上面討論的是上帝的話經過文字化後的「推廣性」，我們還得確認在這過程中聖經字句對原來真理的「傳真」效能。聖經的字句不是一般的文字，乃是上帝特別的「默示」（inspiration），意思是上帝所「吹氣」的。改革宗神學家查理斯．賀得治（Charles Hodge）對默示與啟示所作的區分值得參考﹕[46]
啟示
默示
目的
為傳遞知識
為保存教導不失原意
功效
在於使領受者更有智慧
在於保守人領受無誤的教導
啟 示是對領受者立時產生功用，但默示則是著重以文字方式所保存的啟示內容「正確無誤」，為要能夠長遠留存下去使以後每個通過這些「字句」領受教導的人得到原 本的真理。在舊約正典形成以前就有不少的內容已經以文字方式保存下來，最重要的要算是摩西的「法板」，記錄了耶和華與以色列立約的內容（出34﹕27-28），但其實以色列人從出埃及開始的經歷都應該有系統性記錄（出17﹕14；民33﹕2），包括《利未記》記載的祭祀與禮儀的各種要求（利1﹕1-2）。另外，先知的預言內容都會記下（賽30﹕8），《耶利米書》提供的資料最為豐富，似乎是有系統的將所發的話保留（耶25﹕13；30﹕2；36﹕1-32），耶利米書以文字的用意包括為把訊息傳達到遠方（29﹕1-32），能在被囚的困境中仍然向外公開發布消息（36﹕5-6），並以文字留存作歷史見證（27-32節）；但以理的預言是記錄在書上後才封閉起來（但12﹕4）；耶和華吩咐哈巴谷把默示寫下的目的在於使他人容易閱讀（或隨跑隨讀），可能有盡快廣傳的意思（哈2﹕2）。
到底上帝用什麼形 式默示聖經作者？肯定不是機械式的默示（像回教徒認為古蘭經的默示方式），好像人只是一部書寫的機器，把上帝的話「逐字」記錄下來，如果這是這樣的默示方 式，我們就得接受連不同的文章體裁及文句風格都是上帝自己的默示，雖然好像高舉了上帝的全能，但是忽略了聖經作者參與在過程中的事實。另外，上帝的默示也 不是隨意式的，以為上帝只是讓作者得到一些靈感，然後讓他自由發揮，這樣最多只能夠說作者經歷默示，但無法保證他所寫的內容也是上帝的默示，因為在其中摻 雜了多少作者本人的意見實在難以判斷。上帝的默示應該是「有機性」（organic）的默示，一方面上帝以「語義」內容默示作者（verbal inspiration），另方面讓作者完全投入在這寫作過程（human participation）﹕意思是上帝光照作者的思想，催促他寫作，排除罪惡在他寫作過程中的影響，就是用詞的選擇或思想的表達都得到引導，這情況可以與道成肉身——神性與人性俱備——相比較。在這默示過程中上帝與作者之間的思想融合為一，先知真正成為了上帝的代言人（mouthpiece），在所發出的話語中，耶和華與先知的身分彼此重疊（例如﹕賽19﹕1-2；何4﹕1-6）；而且先知意識到所傳達的內容有上帝的權柄。
13.2.2.1舊約與「語義默示」
舊約「摩西五經」（Pentateuch）中常看到「耶和華…說」等字句（例如﹕出3﹕4；6﹕1；7﹕1；利1﹕1），似乎表達了上帝直接與先知（摩西）說話的事實，在其他先知書裡也看到上帝把話先傳給先知的例證（耶1﹕9），而且要求他們按照所傳達的內容傳給受眾（結3﹕4、10、11），以致先知感受他們傳達信息的責任所賦有的迫切感（賽1﹕2）。如果要跟一般只為抒發內心情懷的創作靈感而言，先知所「承受」的上帝的話，其迫切性是從骨頭裡面燃燒出來的（耶20﹕9），而且話語內容既有特定位格來源，也有特定位格對象，是源自主體（耶和華）通過主體（先知）對主體（領受者）發話的傳達架構，[47]因為先知強烈意識到上帝發話時的同在，他既然不會懷疑這是否耶和華在說話也不會聽聞後便以為可以了事，在先知裡面的催逼會一直燃燒直到他完成責任，把當說的說完為止。「耶和華如此說」作為舊約先知常用的公式（prophetic formula）反映了先知對於話語從上帝而來的事實是堅信不移的。
固然先知傳達的話語性質有預言部分，有時候甚至他本人也未能明白所講內容的意義，就如但以理希望瞭解在末日要臨到的事情卻被拒絕（但12﹕8、9），又撒迦利亞需要天使講解所看見的異象（亞1﹕9；2﹕3；4﹕4），使徒彼得也承認舊約先知需要考查關於彌賽亞來臨的預言內容（彼前1﹕10、11）；不過先知傳達的話大部分為非預言性的訓誨，這包括以歷史為鑒戒責備以色列離棄耶和華的行為，像《撒母耳記》、《列王記》等歷史書雖然並非預言性的書卷，但卻被猶太正典歸類為「前期先知書」（Former Prophets），表明了其先知性是內在於書卷內容的教導權柄。總言之，先知（profhthj）作為上帝的代言人（出7﹕1；申18﹕18）不單是說「預言」（fore-saying），也是為上帝「發言」（forth-saying）的，但無論如何先知傳達的是上帝的話而非自己的言語。至於詩歌智慧書等雖然猶太人沒有把這些列入先知書的範圍，但卻歸類為「聖卷」（Writings），從較廣義的角度仍然是上帝的話通過作者向讀者講話，是作者領受了耶和華的恩典或教訓而激發從內心出來的讚美、禱告、詩歌、智慧的言語、歷史的盼望（《歷代誌》），為使我們敬畏耶和華，遠離惡事（箴1﹕7）。
13.2.2.2新約與「語義默示」
新約不論是耶穌（可12﹕10；路4﹕21；約19﹕36）或使徒（羅1；2；提後3﹕15）都看待舊約為「那經書」（h` grafh或 ai` grafai），表明了「全部」都是上帝的話（羅9﹕15-17；加3﹕8），沒有任何一部分是可以隨意刪改的意思，因此「經上記著說」（太4﹕4；約6﹕46）、「聖經說」（羅4﹕3；加4﹕30）、「上帝說」（太15﹕4；來1﹕5；3﹕7）在引用舊約的經文時就成了慣用公式。新約對於舊約經文處理有兩種現象﹕一方面可以執著經文中的某一個關鍵字而作辯論（太22﹕43-45；約10﹕35；加3﹕16）， 另方面是新約許多經文引用自較自由翻譯的《七十士譯》本而非嚴謹的猶太希伯來文聖經內容。兩者好像是矛盾但其實說明了「語義默示」的特性，最終的語義載體 不是在乎個別單獨的文字，乃是每個文字組合後所產生的意義，因此可以執著關鍵字作辯論，也同時有時候可以允許較自由的「意譯」內容。
從新約的角度既然舊約是上帝所默示的聖經（提後3﹕16；彼後1﹕21；羅15﹕4），就是新約正典還未形成之前，使徒彼得已經對保羅所寫的書信給予跟舊約經書同樣權威的肯定（彼後3﹕15-16），而保羅本人也確認他所寫的是主的命令（林前14﹕37），因此在教導上有屬靈權柄（林前7﹕10；林後13﹕2、3；西4﹕16；帖後3﹕14）。作為「語義默示」，新約與舊約的分別在於聖靈更直接導引默示的過程，耶穌基督的降臨是關鍵因素﹕「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。」（太5﹕17；參約10﹕35）在肯定了舊約聖經的地位的同時，也表明了這內容將有更新與推廣的應用（路16﹕17、29、31），皆因聖靈降臨後直接引導聖徒進入基督的真理（約14﹕26；15﹕26；16﹕13）。基督是上帝的獨生子，他的話既然是直接從父上帝而來的，就是使徒所領受的默示也比舊約先知所領受的更加「內化」，因為在聖靈掌管的狀況下所講的話也賦有上帝話語的內容與權柄（林前2﹕4、13；帖前2﹕13）。聖父的話給予聖子，而聖子給予聖靈，聖靈在使徒內默示他們，使使徒的教導成為上帝默示的話（約16﹕13-15）。但是這並非說使徒所有講的話，包括有教導意義的都是上帝的話，保羅便將自己的建議跟主的話作了區分（林前7﹕12、25）。因著舊約時代上帝的聖靈還未降臨，雖然同樣意識到上帝的話與自己思想的分別（民16﹕28；24﹕13），但相對而言舊約先知對上帝的話的臨到是更有強烈的感受（民23﹕5；申18﹕18；耶1﹕9；5﹕14），連事件發生的特定時間、地點都記得一清二楚（賽16﹕13-14；耶3﹕6；13﹕3；結3﹕16）。
13.3正典問題
既然上帝是以語義 啟示我們，那什麼才算是上帝的話便成了必須面對的問題；換言之，我們必須分辨所留存下來的文獻中，那些應該歸入「正典」？因此，正典有形成過程，通過公認 化程序，信仰團體「共同確認」某些書卷的權威性，包括從歷史溯源認定其著作來源與從使用功效認定其屬靈價值兩方面判定，在這過程中是聖靈保守了這些經卷得 以保存，也給予這屬靈團體正確的共同判斷能力；因此，這樣的正典不單對於當時的信仰團體有正統性意義，也對於這團體後世的成員有所依據，給予信仰內容穩定 性的保障，這樣跨越時空的屬靈「大公性」正是維繫這信仰團體的「準繩」——這就是正典的意思。
13.3.1舊約正典
從歷史研究中，我們可以瞭解舊約39卷經書所形成的正典有一個過程，由猶太人的《馬索拉本聖經》（Masoretic Text）的發展看，最早是「摩西五經」（約主前6世紀）（尼8﹕1-2），跟著是「先知書」，最後是「聖卷」，在新約時代前兩者已經被接納為正典（路16﹕29、31），「聖卷」部分在耶穌時代只提到《詩篇》（路24﹕44），顯然還沒有給予固定的整體標題，到了第一世紀末舊約正典的39卷（猶太人算法24卷）才告定下（次經﹕以斯拉四書14﹕44-46）。[48]在這之前「聖卷」部分的未定性也可以證諸「死海古卷」（主前二世紀中至主後68年） 中詩篇抄本中篇數尚未定型，而在所有抄本中並沒有發現《以斯帖記》的情況。不過可以肯定的是所有舊約的經書其實在主前第三世紀在巴勒斯坦已經廣為流傳，以 致在舊約的希臘文翻譯本《七十士譯本》中，都把現在的舊約正典包涵的經書耐入其中，只不過另外還包括了今天所認定為《次經》的部分。[49]
13.3.2新約正典
新約正典的形成同樣經歷一個過程，[50]主要以三組書卷﹕ 「保羅書信」、「福音書」與「普通書信」，另加上《使徒行傳》和《啟示錄》。「保羅書信」是最早廣為流傳的部分，早在第二世紀初已經有十卷被收集，後來加 上《提摩太前書》、《提摩太後書》和《提多書》三卷教牧書信，另外雖然大多認為保羅不是《希伯來書》的作者，但在埃及的教會很早便把它放在保羅的書信之 列。「福音書」記載了耶穌基督的言行，除了「四福音」一直到第二世紀中期仍然有其他的福音書的寫作，目的是把當時流傳關於耶穌的事跡記錄下來，「四福音」 漸成正典是在第二世紀末從西方教會的愛任紐（約180） 開始，而當時的東方教會仍然廣泛使用別的福音書，到了第三世紀中「四福音」已經廣被接納。至於「普通書信」部分，《彼得前書》和《約翰一書》在第二世紀便 已流傳，全部七卷都被接納為有使徒性的著作是第三世紀才發生。《使徒行傳》把保羅與其他使徒的工作見證連在一起，曾被收集附在「普通書信」或「保羅書信」 前後，或置於「福音書」之後；《啟示錄》在第二世紀末被西方教會廣為接納為經書，但東方教會到了第四世紀末才完全接受。
我們可以從《穆拉多利經目》（Muratorian Canon） 找到初代教會的新約正典的書卷目錄，包括「四福音」、《使徒行傳》、十三卷「保羅書信」、《猶大書》、《約翰一書》、《約翰二書》、《所羅門智慧書》、 《啟示錄》和《彼得的啟示錄》，這目錄原認為是第二世紀末至第三世紀初羅馬地區之記錄，但也有現代學者推斷是東方教會第四世紀的文獻。還有初代教會史家優 西比烏（Eusebius）在他第四世紀寫的《教會歷史》中提到三類的書卷﹕被接納的、具爭議性的（antilegonmenoi）、屬異端的。第一類包括「四福音」、《使徒行傳》、十四卷「保羅書信」、《約翰一書》、《彼得前書》，而《啟示錄》則可以但不一定需要接納；第二類有《雅各書》、《猶大書》、《彼得後書》、《約翰二書》、《約翰三書》和其他二世紀作品。最先有文字記錄關於現今新約27卷的目錄的是亞歷山大主教阿他那修在367年復活節寫的《第三十九號節慶文告》（39th Festal Letter）提出；另外，地區性的教會會議約在這時期也有針對新約正典的問題作出確認，例如363年舉行的「老底嘉會議」（Council of Laodicea）也承認了《啟示錄》除外新約的26卷，393年的「希坡會議」（Council of Hippo）及397年「迦太基會議」（Council of Carthage）都提出了新約27卷的說法。
13.4聖經的權威
誠然在第一世紀過去之後，隨著基督復活升天並使徒一一離世，聖經正典的確立成為了基督信仰依據的權威代表，聖經的權威性因此建立在三個基礎上﹕使用所彰顯的屬靈能力、內容的來源管道、所傳遞內容的正統性。
13.4.1能力的彰顯
聖經的話有剖析能力。「上帝的道是活潑的、是有功效的﹕比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈、骨節與骨髓都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。」（來4﹕12） 希伯來書作者在這節經文說出上帝的話的刺透能力，能夠把人深處的世界全然敞開，讓我們在祂面前無法躲藏心中的黑暗。所謂「思念和主意」是包括了深處不為人 知的思想與動機，在此以兩對名詞表達代表著心靈（魂與靈）和肉身（骨節與骨髓）各自最深處，對應上帝的話語和所比喻的「兩刃利劍」在這兩個工作場景（field of operation）中的刺透性與剖析的高度效力，不需要多花時間一次過完成！話語對人心的刺透能力在乎其對於人的真實狀況的精確掌握，並直接「碰觸」患處，這裏假設了所發出的話語的「形格」正對準了人的屬靈問題。不單如此，上帝的話的「活潑」也包涵著這話語的「靈動力」，[51]在話語的形格背後有一股催逼的力量，促使人面對自己的內心世界的時候願意拿出「悔改的行動」，除非這人自我封閉並故意壓抑這股力量。
聖經的話能產生生命動力。保羅論到每天冒著生命危險傳揚福音，在其生命中發出的力量使他能夠承受極大的壓力﹕「他叫我們能承當這新約的執事〔事奉〕，不是憑著字句，乃是憑著精意；因為那字句是叫人死，精意〔聖靈〕是叫人活。」（林後3﹕6） 這裏所提的「字句」（摩西的律法）與「精意」（基督的福音）其實都涉及上帝的話，但問題是這話在人身上有否產生應有的效力。律法對猶太人而言因著教條化的 結果已經成為死的規條，但是在耶穌身上卻看到同樣的律法重新被賦予了原來的意義，使人能夠因以信心順從上帝的話而得生命（太5﹕17-20）。生命動力的產生關鍵在乎有沒有掌握到文字背後的「精意」，而按著這樣的要求變成生活，這是從人作為聆聽者有否調整自己對應上帝話語的要求。如果有上帝的話就產生效用，因為這是聖靈工作的方式，透過上帝的話以及人對這話切合回應。
13.4.2傳達的管道
聖經不是某人或甚至天使的話，乃是上帝的話透過舊約的先知、新約的使徒傳達，但兩者都是指向耶穌基督那上帝的「真象」。因為沒有人看見過上帝，而只有通過基督才能把上帝完全彰顯出來（約1﹕18）。基督雖然沒有自己寫過任何的經書，但卻是一切上帝所默示管道的基礎。因此我們是「被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石」（弗2﹕20）。《希伯來書》的作者從猶太人的角度看耶穌的降臨是跟先知的傳統一脈相承的﹕「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著他兒子曉諭我們…」（來1﹕1-2）。先知作為上帝話語的出口（出4﹕15；參16節），其正當性是因著上帝的呼召，這呼召不是出於先知本人的英雄主義或個人利益，其實常常是違背了他個人的喜好與意願，摩西感覺責任重大就以不善言語為由嘗試婉拒耶和華的呼召（出4﹕13-14），耶利米也用「年幼」為推搪的藉口（耶1﹕6）。除了上帝原初的呼召以外，先知的真偽就憑所發出的預言是否應驗作為定奪（耶14﹕13-16）， 加上先知的道德生活也可以成為測試的基準。舊約的先知雖然有許多是針對當時狀況所發的預言，但是都不離「摩西律法」的基礎，可以說是上帝把律法的精神透過 先知責備或勸勉的方式，針對處境的應用。不過這處境性的應用卻有更長遠的視界，就是彌賽亞將要來臨復興千瘡百孔的以色列，所以「彌賽亞預言」才應該是先知 預言的主軸，在這當中也表明了先知作為彌賽亞來臨前的先驅性角色。無怪乎耶穌看施洗約翰是舊約時代最偉大的先知，因為他最直接落實了為彌賽亞作開路先鋒的 責任（太11﹕9-13）。
如果舊約先知話語的權威是為基督來臨作準備，那新約使徒的權柄便是在於落實傳承他的言行、教訓，並藉著聖靈的能力推廣至全球﹕「天上地下所有的權柄都賜給我了。所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，…」（太28﹕18-20）。使徒也經歷基督的呼召，而且所教導的內容是源於與基督共同生活中從「聽其言」、「觀其行」的體驗而來，透過基督認識上帝和祂的話（約一1﹕1；約14﹕9）。在基督離世後，自然繼承上帝話語權柄的就是使徒們。雖然不是所有新約書卷都是十二使徒所寫，但是所有作者都可以認定為起碼與使徒共同生活或緊密關係的「使徒圈」（apostolic circle）的一員。保羅雖然是第十三位使徒，沒有與耶穌在世時共同生活的經驗，但卻被復活的基督所呼召，並經歷與他有深切的相交（徒9﹕1-9；腓3﹕10）。
13.4.3內容的正統性
內容的正統性其實 所要求的是問到底內容是否反映了真實的信仰內涵，這只能夠從兩方面作判斷，一是能否看到應用的預期果效，這在上文已有交待，二是與過往已被公認為正統的傳 統是否產生一致性，這一致性不是排除正統內容中有新階段發展的可能性，但是在整體精神上前後不該有矛盾出現。對於耶穌時代的猶太人而言，他們無法接受耶穌 對他們律法傳統的再詮釋，把安息日定位為使人得釋放的日子，把上帝公義的要求轉到以信心領受的方法，這些皆因把一致性放在人為條文（coherence in letters）的要求上，而耶穌卻看到律法背後的精神的一致性（coherence in spirit）才是最基本的。另外，在宗教改革初期馬丁路德嘗試重新考慮編訂新約正典的內容，要把《雅各書》剔除，原因是他認為這跟保羅「因信稱義」的道理相違背，但是如此的考量實在是以某一項教義作為篩選的準則，缺乏考慮正統的多面性與整全性。路德當時要求的是某觀念的一致性（ideational coherence），而非共同見證「救贖事件」的歷史的一致性（historical coherence）；[52]前者是以觀念作線性的邏輯推理，後者是以多角度指涉事件實際的面貌。
今天當然我們已經沒有需要擔心調整正典的內容，但是在解釋聖經過程中難免各人會受其背景或意識形態所左右，以至對於聖經內容的解讀有所偏差，比如三自神學中提出「淡化因信稱義」這樣的說法，實在有違與基督信仰正統的一致性，[53]無論在信仰精神層次或者是對「救贖事件」的見證都不能通過。聖經權威的另一面就是領受者的順從，對比摩西的律法和基督的救恩，《希伯來書》的作者提醒讀者﹕「那藉著天使所傳的話既是確定的；凡干犯悖逆的都受了該受的報應。我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？」（來2﹕2-3）
13.5聖經文學與生命之道
近年中國大陸學界 多以文學的角度看聖經，這是認識聖經內容的一種途徑，不過假如對聖經的瞭解只能停留在文學層次，那就未免太可惜了，就像一個接受了饋贈的人只把包裝的盒子 收藏起來，卻不管盒子裡面放了什麼珍寶，因為在聖經文學中承載了生命之道，可以提供我們在面對永恆中一切的需要。另外在中國教會傳統的看法比較少欣賞聖經 文學的豐富，這也是一種缺欠，因為上帝是多姿多彩的上帝，包括在祂向人的啟示中也是在不同時代、不同環境中，通過不同特質的作者把祂的話呈現在我們面前； 對於文學的敏銳性實在有助於更加深入明白聖經字句中隱含意義的豐富。
舊約的「摩西五 經」以敘述、法律規則、講章、詩歌等體裁記載以色列最早期的信仰，是以後一切真理教導的基礎；「先知書」是基於「五經」的應用，以警告、責備、勸慰、盼望 來提醒以色列要走在耶和華旨意的道路上，其中如《以賽亞書》的內容都成為後世韓德爾歌劇的題材，其文學價值人所共知；像《列王記》的歷史書不是單記錄國家 事件的文獻，乃是有濃厚的神學詮釋意圖，以歷史作為鑒戒，給予百姓在信仰生活上的提醒；詩歌書反映人內心對上帝的仰望情懷，智慧文學是以細膩的目光觀察週 邊發生的事情，從反省中明白耶和華對人要求在生活中處事的態度和心意。
新約的「四福音」是從不同角度看耶穌基督，所謂《馬太》、《馬可》、《路加》統稱「對觀福音」（Synoptic Gospels）就是說明了這樣的認識是必單方瞭解更具深度，從比較中得出事件的立體性，而《約翰福音》則是賦有深度的屬靈透視，對人性黑暗面的分解（約12﹕6），對不經意的妄語中所隱含的心情（約11﹕16），對耶穌溫柔性情的描述（約14﹕9）， 都有獨到的眼光；《使徒行傳》記錄了基督升天後使徒在世上的工作，但是在背後卻顯明了聖靈降臨後的劃時代改變﹕天國已經不斷擴展，落實耶穌對門徒所說的﹕ 從耶路撒冷、撒瑪利亞、猶太全地，直到地極作他的見證；通過「書信」的方式，使徒給予教會勸勉、安慰、鼓勵、責備，使各地教會得著堅固；《啟示錄》是提醒 我們屬靈爭戰仍然在進行中，但是基督已經得勝而且將要完全把上帝的國度彰顯在人間，教會現在的責任是警醒，並堅忍到底。新舊約聖經雖然共有66卷經書，有不同的文學體裁，但其共同的神學內容皆指向上帝為人預備的救恩，要真正瞭解其中的真理非得以神學的角度詮釋方有可能，生命之道不會止於理性，必定要求對真理全人委身。
問題討論
1. 上帝的啟示文字化過程有何重要性？
2. 如何界定啟示與默示？兩者有何關聯？
3. 簡述聖經新、舊約正典的形成過程。
4. 你認為今天的正典是開放的還是已經完整？為什麼？（參本章附錄）
5. 聖經權威如何得以確立？
6. 聖靈如何使上帝過去跟以色列人講的話變成今天對你說的話？
7. 基督徒為什麼需要研究聖經文學？
第十三章附錄
聖經難題
問﹕為何天主教聖經有72卷？
答﹕因為天主教在「天特會議」中（1546年4月8日）決定把耶柔米（Jerome）翻譯的拉丁文《武加大譯本》聖經中所有書卷（包括6卷次經）納入正典，此舉突顯了天主教會認為正典的訂定權在於教會，因此把聖經權柄歸在教會權柄底下，跟教廷認為對聖經有唯一的解釋權觀點一致。基督教會認為教會在正典形成的過程中只有「確認」（to recognize）並「宣告」（to declare）的角色，雖然聖靈藉著教會確認聖經的正典，但教會應歸伏於聖經作為上帝的話的權柄之下。今天的天主教會雖然仍然以72卷為正典內容，但統稱後加的6卷為「第二正典」（deuterocanon）以示跟其他66卷之別。
問﹕如果今天考古挖掘中找到不為人知的保羅書信，我們應否把它歸入新約正典中？
答﹕理論上我們無法排除考古新發現的可能性，但是即或有如此發現也將面臨如何驗證是否真為保羅著作的難題，因為對於距今兩千年的文獻驗證其實牽涉「歷史重建過程」（historical reconstruction process），是無法得到100%肯定的結果的；再者，如果真的可以確定是保羅著作，也不一定需要納入正典，因為除了13卷 「保羅書信」外，他可能也寫過別的東西而未被收集，如果這新發現的書信有新內容，那我們當如何判斷？如果沒有新內容，加進正典的意義就有限了。最後，就算 真的是保羅的書信，而且有神學價值，那我們還得問為什麼上帝允許它隱藏至今未為人知，在正典書卷的確認過程中欠了兩千年的「大公性」，故此個人認為果真能 夠確定是未被收集的保羅書信，並沒有必要納入正典，但是必然有重要參考價值。
問﹕什麼是「聖經現象」？應如何看待？
答﹕「聖經現象」 是指聖經在某些地方的文字數據似乎跟實際有所差距。我們應正視知識有限未能瞭解並解答一切疑難問題，但是同時不必保證聖經作者引用之數據為必然無誤，或要 求歷史數字的絕對準確，或要求聖經交代事情的全部細節，或以現代科學的角度解讀旨在表達神學真理的聖經。「聖經現象」並不影響聖經的神學真理性，聖經對於 人類的生活與信仰是堅定不移的根據。
[1] Edward Sell, “God (Muslim)” in Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. J. Hastings, vol. 6 (Edinburgh: T & T Clark Ltd.), pp. 299-302.
[2] 希伯來語法中複數名詞的用法參Bruce K. Waltke & M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), pp. 118-124.
[3] 選用substantive一詞（而非substantial一詞）目的在於表達聖父與聖靈有各自獨立位格；同理，「實質性延伸」有別於「實質延伸」，選用前者保留了位格獨立存在的可能性。
[4] G. Ebel, “poreu,omai” in The New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 3, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1978), p. 946.
[5] 「天上榮耀歸與神，地上平安歸於祂所喜悅的人」﹕「榮耀」與「平安」是神臨在時屬於神與屬於人的效益。
[6] 神的「恩慈」落實在人身上就是「平安」。
[7] 人知罪後悔改故此不單是聖靈的光照，更是把人的意志歸回向神，在此聖靈作用領域包括人為「自己」的罪悔改，仰望「基督」成義的救恩、以「撒旦」的受審判為警戒（約16﹕8-11）。
[8] Henry Bettenson, ed. Documents of the Christian Church, 2nd ed. (London, etc.: Oxford, 1967), 23-24.
[9] 初代教會的三一論討論主要參考J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 3rd ed. (London: A&B Black, 1965), pp. 83-137; 252-279；中譯本﹕凱利，《早期基督教教義》（台北﹕中華福音神學院，1984）。另參林榮洪，《基督教神學發展史》，第一卷﹕初期教會（香港﹕中國神學研究院，1990），頁105-143。
[10] u`postasij和ousia是同義詞，分別是斯多瓦學派及柏拉圖學派用來表達「實質」的用詞。見Kelly, Early Christian Doctrines, p. 129.
[11] 按Kelly的說法，雖然無法絕對確定俄利根曾經用過o`moousioj一詞，但是這肯定表達了俄氏的原意；同上，頁130。
[12] 就是有流出實質的意思。
[13] 尼西亞會議是歸依基督信仰的羅馬皇帝康士坦丁召開的，相信在解決教義紛爭的背後也隱含了另一目的，為要通過平息教義紛爭而保持當時羅馬帝國的統一及社會穩定，康士坦丁本人對於神學議題並不熟習，因此他召開大公會議最終目的並非在於維護信仰的正確性。
[14] 同上，頁231-237。
[15] 希臘文o`moioj是「同類」或「類似」的意思。
[16] 同上，頁252-255。
[17] 這立場與西方教會所持的聖靈是從父和子「雙重呼出」（double procession）的思想相去不遠，差別在於後者沒有交待聖子的獨特地位。
[18] 拉丁文circumincessio與希臘文perichoresis是同樣意思。
[19] St. Thomas Aquinas Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, vol. 1 (Westminster, Christian Classics, 1981), pt. 1, qn. 28.
[20] Ralph Del Colle, “The Triune God,” in The Cambridge Companion to Christian Doctrine, ed. C.E. Gunton (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 132-134; Boris Bobrinskoy, The Mystery of the Trinity: Trinitarian Experience and Vision in the Biblical and Patristic Tradition (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1999), pp. 289-290.
[21] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), pp. 199-200.
[22] François Wendel, Calvin: The Origin and Development of His Religious Thought (London: Collins, 1963), pp. 165-169.
[23] G.W.F. Hegel, Early Theological Writings, trans. T.M. Knox, reprint edition (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania, 1971), pp. 260-261；中譯見黑格爾，《黑格爾早期神學著作》，賀麟譯（北京﹕商務印書館，1988），頁356-357。
[24] Richard Kroner, “Introduction,” in ibid., pp. 18-19.
[25] Del Colle, “The Triune God,” pp. 134-135；十九世紀的討論詳見Claude Welch, The Trinity in Contemporary Theology (London: SCM, 1953), pts. 1-2.
[26] 選自John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993), p. 106，中譯由本人提供。Zizioulas為當代東方教會神學家，在初代教會東方教父對三一論貢獻的討論上有特別建樹。
[27] 本部分參考Ted Peters, God as Trinity: Relationality and Temporality in Divine life (Louisville: Westminster/ John Knox, 1993), pp. 81-145.
[28] 參Peters, God as Trinity, pp. 114-122.
[29] 莫特曼的「社會性的三一觀」影響巴西解放神學家波夫（Leonardo Boff），他以人類社會作為思考三一觀的工具，但未完全成功。Leonardo Boff, Trinity and Society, trans. P. Burns, Theology and Liberation Series (Maryknoll, Orbis Books, 1988)；對波夫的評論參Peters, God as Trinity, pp. 110-114.
[30] 〈巴門尼德殘篇〉相關節錄，見本章附錄。相關註釋參G.S. Kirk, et al., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, 2nd ed. (Cambridge, etc.: Cambridge University Press), pp. 248-254.
[31] 阿他拿修所提出。
[32] 另 外從邪靈運作的方式中，也看到牠們利用「孫悟空」等虛構的名字讓人膜拜，雖然並非歷史人物，但是透過《西遊記》或傳說人可以產生迷信的幻想，「孫悟空」與 膜拜者就建立了一種特有的關係，邪靈也摹仿迎合這迷信的內容來操縱膜拜者。這是邪靈以「名」作為「關係網絡載體」來操作的例子。
[33] 這裡的「自圓」與「開放」可以對應「存有」與「漸成」的本體論理念。
[34] 在此必須討論《以賽亞書》的寫作問題，就是從40章開始是否全部屬於先知以賽亞本人的著作，雖然我們不必一定接受所謂「第二位以賽亞」（deutero-Isaiah）的說法，但是不能排除在以賽亞書傳留過程中，先知門徒把先知的傳述的核心內容針對時局應用而加以擴充的可能性，因此關於書中提到居魯斯的預言部分有可能是其人已經出現於歷史舞台之際。參N.H. Ridderbos, “Isaiah” in The Illustrated Bible Dictionary, part 2 (Leicester, IVP, 1980), 701-702.
[35] D. Guthrie, et al. eds., New Bible Commentary, 3rd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 338; G.C.D. Howley, et al eds., The New Layman’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1979), p. 442.
[36] 此觀念是在處理「形上史」（metahistory）的時候，Klaus Koch提出的，見Klaus Koch, The Prophets, vol. 1: The Assyrian Period (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 71.
[37] 選自William Lane Craig, The Only Wise God, reprint ed. (Eugene: Widf and Stock, 2000), pp. 130-131，中譯由本人提供。「中項認知」原為Luis de Molina (1535-1600)提出，又稱“Molinism”。
[38] 本人選譯自“Proslogion,” in The Existence of God, ed. John Hick (New York/London: Collier Macmillan Books, 1964), p. 26.
[39] Charles Hartshorne, “The Necessarily Existent,” in The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers, ed. A. Plantinga, intro. R. Taylor (Garden City: Anchor Books, 1965), pp. 123-135.
[40] “contingent”一詞由cum（一起）與tangere（接觸）兩個拉丁文字根組成，表示了每一刻的存在之間就像是點與點的接觸，都是偶合的，所以也必然有「生」與「滅」。
[41] 在此只能言簡意精，許多細節無法一一說明，詳見拙著Lee, “The Correspondence between Human Intelligibility and Physical Intelligibility,” pp. 65-81.
[42] 在處理物理世界與數學世界之間的本體關係，拉哲爾採用了懷特海的過程哲學觀念，在前述拙文略有交代。
[43] 李杜《中西哲學思想中的天道與上帝》（台北﹕聯經，民76〔1987〕）頁51-57。
[44] 同上，頁9-34；《詩經》及《書經》相關內容節錄，見本章附錄。
[45] 參勞思光《中國哲學史》第一卷（香港﹕友聯，1985）頁4-5、18-21。
[46] 見Louis Berkhof, Introduction to Systematic Theology (Grand Rapids: Baker, 1979 [reprint]), p. 144.
[47] 參Abraham Heschel, The Prophets, vol. 2 (New York, etc.: Harper & Row, 1962), pp. 169.
[48] “The Fourth Book of Ezra (Late First Century A.D.),” new trans. & intro. by B.M. Metzger in The Old Testament Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature and Testaments, ed. J.H. Charlesworth (Garden City: Doubleday, 1983), p. 555.
[49] 討論詳見James A. Sanders, “Canon: Old Testament,” in Anchor Bible Dictionary, vol. 1 (New York, etc.: Doubleday, 1992), pp. 837-852.
[50] 詳見Harry Y. Gamble, “Canon: New Testament,” in ibid., pp. 852-861.
[51] 據瞭解這詞是唐崇榮牧師所創。
[52] 見Otto Weber, Foundations of Dogmatics, vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), p. 253.
[53] 參拙文〈談三自「淡化因信稱義」〉《三自神學論評》（台北﹕中福，2003）頁xi-xiv。
本文链接：李锦纶：三一神論與啟示篇（永活上帝生命主第二部分）,转载请注明出处。
公法时评 | 公法文献 | 资料下载 | 西语资源 | 公法书目 | 学人文集 | 公法论坛
设为首页
网站地图