摘要 社会政治有机体循环是中国传统政治思维的重要假设之一。在这一假设的基础上,中国古代政治思想家认为人体、社会和宇宙可以被看作一个同构物,并依据这一原理形成了"天人合一"的著名政治范畴。换言之,在这样的思维框架下,政治事物就像一个人的身体一样,具有生命的周期,整体社会的运行也具有功能的相似性。所以,处理社会政治事物就像中医看病一样,形成了一种"政治身体症候学"。这种政治思维取向具有明显的"非本质主义"(a-essentialism)特征,政治行为的目的不是改变事物的自然结构,而是顺应自然法则,协调和整合已失序的政治秩序。

　　关键词 中国政治思想;身体政治;政治认知;中国传统

　　一、"症候学"与中国传统政治思维按当代学科分类的准则,"症候"(Symptom)是一个典型的医学名词,它是指"一种失序的表象"①。这里,首先是讲一种暗示、迹象或征兆;其次是讲它是一种由于"失序"而导致的人体疾病或社会弊病。但值得注意的是,每当言及"失序"时,人们实际上就都已经预设了某种"秩序"的准则,只有与这个准则相比较,才有所谓"失序"可言。因此,所谓"症候"强调的就是:在宏观原则框架的指导下,具体的境况、条件、环境、关系决定判断,其基本理路倾向于摆脱僵死的模式约束,而趋于主-客二维的自然一致性。而"症候学"(Symptomatology)则是通过表象对秩序的系统解读。如果说"症候"带有更明显的消极意味的话,那么,"症候学"则就具有更多的积极倾向。换言之,后者不仅指涉"失序"的现象,而且也更多地表达一种探求事物的普遍方法。简而言之,"症候学"的突出特征之一是"非本质主义"(a-essentialism),即不把研究的视角集中于发现事物固定不变的"本质"为目的,而是就当下的随机状况,考察根本原则框架之内事物的实际形态。所以,"症候学"的这种特质就不是失去任何准则的随意流动,而是一种类似中医所谓"辩证施治,随机问诊"的认知路径。

　　毋庸赘言,这一思维形态的基础来自于明显的有机体整体循环的假设,因为只有在此前提下才可能产生各种要素互补和融合的自组织机制。所谓"治疗",不是人为地改变这种自组织机制,而恰恰是通过"望诊"、"号脉"等"症候"窥视,去顺应、协调和整合已"失序"的要素,使之重返自然均衡的"秩序"。如果有机体系统能够实现自我融洽和自我调节的正常功能,"无为而治"将是最佳状况,"治疗"则只是万不得已的外部干预而已。基于对汉文化体系这样的一种深入体认,郝大维、安乐哲指出:"中国传统的特点是'境况'(situation)高于'动源'(agency),作用者总是处于一个世界中,因此它是根据那些构成这个世界的关系来加以规定的,这些关系确定了它的位置。……必须按照生理学的方式,而不是按照解剖学的方式进行思考。这就是说,在观察和力图理解汉人世界时,我们可能需要号脉,而不是确定动脉的位置。"[1](p4-5)

　　图1 中国传统政治思维"症候学"之结构框架

　　在古代中国的思想体系中,"身体"绝不仅仅具有生理学上的意义,而且更由此构成了政治关系和政治思维的要素和基础,如司马光所说:"国犹身也,顺物自然而心无所私,则天下理矣。"(《资治通鉴》卷二百一十)而所谓"医国"理路的具体表现,则渗透弥散于中国思维系统的方方面面。

　　二、"父-子"、"家-国"、"君-臣"的同构性在很大的程度上,中国传统政治思维是一个由"生物血缘"向"文化血缘"不断扩展的观念展开过程,"身体"始终作为一个潜在的"基因"而发挥着政治作用。在这个基础上,"家-国"同构,"君-臣"一体的思想体系,才有生成的可能。而把二者连接在一起的关键认知要素就是"孝"。

　　《孝经》开篇就引孔子之言:"身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。"由此开发出去,才是"立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也"。再由是才推出"政治",即所谓"夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身"(《孝经·开宗明义章第一》)。问题的第一指向就是"身体",而且被当成"天之经也,地之义也,民之行也。天地之经而民是则之,则天之明,因地之利,以顺天下。是以其教不肃而成,(以)其政不严而治"(《孝经·三才章第七》)的基础政治问题。我把这种表述定义为一个涂尔干主义意义上的"思想事实"[2](p23-34)。朱熹也认为"修身"当以"孝悌"开始,"故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。……一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪,一国作乱;其机如此。"(《四书集注·大学章句》)"孝"的本质是"身体"之遗传、复制的价值保障,通过这一观念和伦理机制,使个体肉体之"死",不成为损害群体生命之"生"的重要条件。正如荀子所论:"故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之扌囱心也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。"(《荀子·王制篇第九》)由此"孝"就超出了个人品德的范围,而与社会共同体的生存和发展产生了关联,所以才具有了政治意义。

　　"身体思维"是一种"身体"与"国家"均按有机运动原理运行的"同构"假设,正是出于"同构",二者才可以互相比拟、互相转移和互相推演,从中自然推导出"君"-"臣"-"民"之间的互为主体性的关系。成书于孟、荀之前的《礼记》曰:"民以君为心,君以民为体,心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤。君以民存,亦以民亡。"(《礼记·缁衣》)在这个角度讲,即可以说"君本",也可以说"民本";但由于"心"占有更为关键的优先性,它在身体器官中具有更为重要的功能,所以反映在政治上就"推"出"君高于臣"的结论①。如果说孟子还坚持"君"-"臣"-"民"之间的互为主体性的理论,那么,到了荀子"君"的功能则得到了加强;再到韩非子就直接主张国君为"天下之耳目"了。道家葛洪把这一关系表述得更为清楚:

　　故一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国也。夫爱其民所以安其国,养其气所以全其身。民散则国亡,气竭即身死。死者不可生也,亡者不可存也。是以至人消未起之患,治未病之疾,医之於无事之前,不追之于既逝之后。民难养而易危也,气难清而易浊也。故审威德所以保社稷,割嗜欲所以固血气。然后真一存焉,三七守焉,百害却焉,年命延矣。(《抱朴子·地真》)

　　中国传统政治共同体是从其社会共同体中演化而来的,这也就是说,"国家"只是"家族"的一种层次角度上的扩展,而不是本质要素的抽象。因而,所谓"国",在很大程度上只是"家"在更大范围上的复制,在政治功能上二者也如出一辙。这就是学者常说的"国"是"家"的放大,"家"是"国"的微缩。修、齐、治、平的政治理路,适用于从"人"到"天下"的各种层次。天子统御万民,就要以"天"为榜样,"养民如子",由此形成"民奉其君,爱之如父母。仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆"(《春秋左氏传·襄公十四年》)的政治关系,即所谓"天子作民父母,以为天下王"(《尚书·洪范》)。天下是一大家,天子就是万民的父母,天子爱民如子。"子万民"的话语,不仅在诸子那里,而且在长期的中国思想话语中都史不绝书,不胜枚举。天子为万众臣民的父母,天下成了一家,天子派往各地统治一方的地方官员,就具有了代表天子统治的意义。

　　中国传统"身体政治"的另一个重要方面,就是被学者称之为"心君同构"的现象。换言之,就是思维的结构表现为用身体器官的功能进行类比,从而推导出"君尊臣卑"之支配秩序的政治原则。如《吕氏春秋》说:"夫耳目鼻口,生之役也。耳虽欲声,目虽欲色,鼻虽欲芬香,口虽欲滋味,害于生则止。在四官者不欲,利于生者则弗为。由此观之,耳目鼻口,不得擅行,必有所制。譬之若官职,不得擅为,必有所制。"(《吕氏春秋·贵生》)而这个"必有所制"就是"心之所为"。据此,学者指出:"如果说'天人合一'是从人体外部寻找某种权威性证明的话,那么,'心君同构'则是从人体内部寻找某种合理性的依据。古人崇尚'具象思维',因此,与难以捉摸的体外之'天'相比,体内之'心'不仅距离更近,而且可触、可感。所以,从某种意义上说,'心君同构'或'心君合一'比'天人同构'或'天人合一'更具有理论说服力。以'心'论'君',恰如以'天'论'君',是先秦两汉政治思维论证王权、君权合理性的又一种思想资源,其价值在于为王权政治提供另一种理论依据。"[3]

　　三、"政治"、"伦理"与"社会"的一体化

　　众多学者早已指出,政治与伦理的紧密渗透,进而形成"政治伦理化,伦理宗教化,宗教政治化"的观念循环,是中国传统政治思想的特征之一[4]。我们的问题是:在观念形态的角度,这种二者紧密渗透的发生机制应当如何理解?换言之,在思维逻辑的角度上讲,"作为价值的伦理"究竟在怎样的思维基础上与"作为秩序的政治"构成关联?中国古人对"心"之二重性的界定具有关键的意义。如上所述,"心"首先是身体的器官之一,但它同时又是一个储存"灵性"的特殊器官。在很大的程度上,正是由于"人"有"心"(不是心脏),才显示出了其与动物的根本区别,正是"心"的感觉,使"人性"得以彰显。由于"心"有"思"的功能,因此孟子把它称为"大体",而把"耳目之官"叫做"小体"。孟子著名的"心之四端"说最为经典:

　　人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑章句上》)

        毋庸置疑,儒学最重要的价值理念,即所谓"仁"、"义"、"礼"、"智"、"信"之"五常德",离开了人"心"这一基础将无从谈起。正如孟子所说:"仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也。"由于人体具有普遍的同构性,因此"口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口"(《孟子·告子章句上》)。这种身体感受的同构性会不断地得到"扩充",可以布乎四体,使德润身,完成"践形";更可以与"社会"大众声气相求,可以"知言",可以"与民同乐",求天下之大利。当把这种身体感受"扩充"、"推恩"到社会和政治生活层面时,就得到了孟子那众所周知的政治学原则:

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。(《孟子·公孙丑章句上》)

　　可见,从"心"到"政",再从"政"到"掌",处处都渗透着"人体"的潜含印迹。同理,除"圣人"以外,一般人包括"君子"在内,"心"也未必全善,自然本能也需约束。所谓"饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也。美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?"(《礼记·礼运》)所以"修身"甚为重要,而这对所谓君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妻妻,各等角色一概适用。于是,《礼记》中格、致、诚、正、修、齐、治、平之著名的"八条目",必以"修身"为始,而以"平天下"而终,就得到了一个可能进行推论的整体秩序:"自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。"(《礼记·大学》)如何实现这一境界呢?其途径只有一条:就是"教化"。而"教化"的内容又可再分为两途:从内部而论是"正心";从外部而言是"礼仪"。而"正心"和"礼仪"都是个人性、具体性和可操作的。因而"身体"此时得以成为"政治"的展现。其一,所谓"正心",是指通过"身体"上部最为重要的"耳"、"眼"、"口"等感觉器官,使外部事物得到一种协助的中和,从而产生一种符合"德"的行为:

　　夫乐不过以听耳,而美不过以观目。若听乐而震,观美而眩,患莫甚焉。夫耳目,心之枢机也,故必听和而视正。听和则聪,视正则明。聪则言听,明则德昭。听言昭德,则能思虑纯固。以言德于民,民歆而德之,则归心焉。上得民心,以殖义方,是以作无不济,求无不获,然则能乐。夫耳内和声,而口出美言,以为宪令,而布诸民,正之以度量,民以心力,从之不倦。成事不贰,乐之至也。口内味而耳内声,声味生气。气在口为言,在目为明。言以信名,明以时动。名以成政,动以殖生。政成生殖,乐之至也。若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,有转易之名,有过慝之度。出令不信,刑政放纷,动不顺时,民无据依,不知所力,各有离心。上失其民,作则不济,求则不获,其何以能乐?三年之中,而有离民之器二焉,国其危哉!(《国语·周语下》)

　　"正心"不能是一种外在的强迫行为,而是根据人性中本来既有的"心之四端",通过正确的引导和强化而使之光大,在美景的欣赏与和乐的陶冶中,人的精神境界不知不觉地得以提升。

　　其二,所谓"礼仪"则是指通过"身体"的感受和形体的表演,反映出社会关系的等差结构,进而使"支配-服从"的政治关系秩序化。在祭祀、殡丧、迎娶、接待、誓约等重要场合,在一举手一投足的身体表演之间,显示自己的身份,完成一组社会关系的等差组合。儒家"重仪",实质在于"显义"。春秋时北宫文子认为,"仪式"并非仅仅是某种虚饰,它的政治整合意义重大,关系到权威的信念和秩序的顺畅。"有威而可畏,谓之威;有仪而可象,谓之仪。"所谓进退施舍、周旋容止的语言与动作,因为它是一种象征,一种符号,人们可以通过模仿、复制和再现,"则而象之"。这样,社会就有了秩序。有了秩序,政治就可安然无恙。所以"威仪"是建立和保持秩序的必要文化设施。他对卫侯说:"君有君之威仪,其臣畏而爱之,则而象之。故能有其国家,令闻长世。臣有臣之威仪,其下畏而爱之,故能守其官职。保族宜家,顺是以下,皆如是。是以上下能相固也。"(《春秋左氏传·襄公三十一年》)《礼记正义》引郑序云,"礼者,体也、履也。统之于心曰体,践之于行曰履。"也就是说,"仪"是一种"身"与"心"相结合的某种综合运作(operation)。孔子深知"身"、"心"、"仪"三者之间的关系,故反复强调,"仪"的确是符号、是形式,但这种符号与形式则并非可有可无,因为它在中国政治中占有特殊的地位。

　　唯器与名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器。器以藏礼,礼以行义。义以生利,利以平民。政之大节也。若以假人,与人政也。政亡,则国家从之,弗可止也已。(《春秋左氏传·成公二年》)

　　在这样的角度上,著名华裔学者陈学森先生(Hok-Lan Chan)认为,研究中国传统政治时,应当把"政治象征"(political symbolic)摆在与"政治实体"(political substance)同等重要的位置。他认为:"在中国,符号特性,包括正当性权威概念本身,是从古代宗教信仰、儒家经典、道家宇宙论和法家传统中获得的。上述这些概念,以及与这些概念形影相随的仪式和象征,具有人为设计和精心修饰的倾向,甚至它们在不同时期的简化形式也是如此。统治者和其支持者通过大量的仪式操纵以应对现实的政治需求。……尽管如此,各种等级的传统仪式与象征仍维持着人们各自与众不同的地位身份,对于中国许多帝制政体的政治合法性来说,它具有重要意义。这些各种各样的象征,经常因形势的不断变换、国家政治状况的更迭而得到加强。作为另外的政治手段,历朝历代统治者的即席表演,也为获得他们声称的合法性权威提供认可的支持。"[5](p22-23)

　　正如汉代学者桓宽所言:"政小缺,法令可以防,而必待雅、颂乃治之;是犹舍邻之医,而求俞跗而后治病,废污池之水,待江、海而后救火也。迂而不径,阙而无务,是以教令不从而治烦乱。"(《盐铁论·刑德》)

　　简而言之,在一定意义上说,正是由于"身体"成为思想得以推演的基础,从而才可能使"政治-社会-伦理"三者自然而有机地融合为一体。四、政治有机体的整体循环观如上所述,古代思想家常诉诸人体的五官,如心、眼、耳、口、鼻等,推论国家各部分机构,并且特别强调"人体的器官"与"国家有机体"之间在功能方面的一致性和相似性。如人的生命周期呈生老病死,其情绪也有喜怒哀乐,而"国家有机体"也会呈现出类似的"生命周期"和"群体表情"。有机体自身是一个自洽的循环结构,身体如此,国家亦如此。既然"政治"是"身体",那么自然会"生病"。因此,"治国如治病"屡见于经典史籍而不鲜:

　　非独针道焉,夫治国亦然。……夫治国者,夫惟道焉,非道,何可小大深浅,杂合而为一乎。(《黄帝内经·灵枢译解·外揣》)

　　文子曰:"医及国家乎?"对曰:"上医医国,其次疾人,固医官也。"(《国语·晋语》)

　　凡人主必审分,然后治可以至,奸伪邪辟之涂可以息,恶气苛疾无自至。夫治身与治国,一理之术也。(《吕氏春秋·审分》)

　　圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之,不知乱之所自起,则不能治。譬之如医之攻人之疾者然,必知疾之所自起,焉能攻之;不知疾之所自起,则弗能攻。治乱者何独不然,必知乱之所自起,焉能治之;不知乱之所自起,则弗能治。(《墨子·兼爱上》)

　　汉代以降,此种隐喻则更为常见,并渐成风气:

　　膏肓纯白,二竖不生,兹谓心宁。省闼清净,嬖孽不生,兹谓政平。夫膏肓近心而处厄,针之不远,药之不中,攻之不可。二竖藏焉,是谓笃患。故治身治国者,唯是之畏。(《申鉴·杂言上》)

　　夫与死人同病者,不可生也;与亡国同行者,不可存也。岂虚言哉!何以知人之且病也?以其不嗜食也。何以知国之将乱也?以其不嗜贤也。……是故养寿之士,先病服药;养世之君,先乱任贤,是以身常安而国永(脉)永也。……上医医国,其次下医医疾。夫人治国,固治身之象。疾者身之病,乱者国之病也。身之病待医而愈,国之乱待贤而治。(《潜夫论·思贤》)

　　盖为国之法,有似理身,平则致养,疾则攻焉。夫刑罚者,治乱之药石也;德教者,兴平之粱肉也。夫以德教除残,是以粱肉理疾也;以刑罚理平,是以药石供养也。(《后汉书·列传》)治国与养病无异也。病人觉愈,弥须将护,若有触犯,必至陨命,治国亦然。(《贞观政要·政体》)

　　我们需要注意到,所谓"医国"之说只是一个较低层次的"实证问题",面对国家"政治身体"之"生命周期"这样的宏观理论问题,"身体政治"思维仍然发挥着重要作用。这个宏观理论就是改朝换代。"身体"有生、老、病、死,"政治"也同样必须周期循环。无论这一政治生命的转换方式是"革命"还是"禅让",其转换的发生不仅呈现"实然",而且内涵"应然"。所以,在中国传统政治思想中,我们虽然可以见到对"禅让"的赞美,但却看不到对"革命"的恐惧,似乎一切都在情理之中。这个"情"就是"身体"之"感情",这个"理"当是循环之"病理"。所以,在中国古代政治思想的史料中,凡儒、道、墨、法,没有任何一家否定过"革命"的必然性。诚如学人所论,在传统中国思想中"革命没有否定作用"[6](p79-83),而只是一种循环,因为"与死者同病,难为良医;与亡国同道,难与为谋"(《淮南子·说林训》)。这一现象正好说明,在中国古代政治思想的背后隐藏着一个更为基本的思想体系,这就是"身体"。正如有机体循环不是对整体的破坏,而是对机体的修复,所以"革命"所形成的破坏性因素才能得到宽容。孟子之所以要说"贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也"(《孟子·梁惠王章句下》),是因为在这里"杀人"是为了"救人","诛一夫",乃救世道,无所谓"弑君"也。同理,从旧王朝到新王朝,"五百年必有王者兴",除了以历法证明以外,"政治身体"的自然更新机制(循环),在很大程度上也是一个潜在的、但却是实在的思想支撑。

　　所以,在"治国如治病"的视角下,"朝代"也像"身体"一样需要不断地吐故纳新,这种"更始"的大动作就是"革命"。改朝换代被视为政治有机体生长变迁的"常态"。时间经过了一个大约300至500年的周期,政治有机体就行将老化,社会舆论和政治感知系统就会自动地"预警",提出更新的要求。预警的方式很多,谶纬、乱象、天灾、人祸……;同时,祥端、瑞符、异兆……也会相继呈现。这些"信号"可能是人为的操纵和想象,但其意义则在于明确宣称"更始"政变的来临。就像人体生病,必然在症状上有所体现一样,古代的谶纬之学和蛊惑之流,其实都可被视之为那一时代的"政治身体症候学",而非"迷信"、"愚昧"等简单判断所能概括。

　　五、"形而上"与"形而下"合一的政治哲学推演最后,在中国古代"政治身体"的理论中,我们还可隐约感到其思维路线从"形而下"导向"形而上",再由"形而上"支撑"形而下"的互动过程。传统中医之"五脏"的心、肝、脾、肺、肾,后四种均为"月"旁。《说文》释"月"归"肉"部,意思是说,这些器官都是有形之物,唯"心"不然。这就说明,在中国古人的观念中,唯独"心"是无形之物,所以"心"不可释为"心脏"。如果照此推演,那么,"五行"中之金、木、水、火、土中,金、木、水、土都往下走,都受万有引力的直接支配,唯独"火"很难用形质去描述,因为它将往上走。所以"欲火攻心"可归入中国式"形而上"的一类[7](p23)。再如季节,一年之际,春、夏、秋、冬,四季分明,以此再进一步外推,则可与东、西、南、北,一一对称。但是,在古人那里,为给"心"安一个位置,于是就有了"季夏"和"地中"。在现代人的观念中,涉及"地中"概念还可以理解,因为这个方位是一个实在的位置,但对于"季夏"这个并不实存的季节,则颇有微词。但在中国传统"身体思维"的文化框架下,我们会看到,无论是"心"与"火",还是"季夏"和"地中",所强调的其实都是其"形而上"的性质,表示在世界上存在某种体现"精"和"神"那样性质的东西。有时这种"精-神"可以与具体物质相对应(如"火"),有些干脆就没有相应的对称物(如"季夏"),但古人如此思维的意义,无非是想说明,看不见的"精-神"不仅不意味着不存在,而且在一定程度上,它们比物质存在具有更重要的意义,占用更显赫的位置。

　　所以,从"有形"出发,而又超越"有形"约束,"身体"观念成为从"形而下"推演"形而上"的必经途径。假如没有"身体隐喻"这个逻辑起点,那么,以经验为前提,外推和反证明抽象的事物,都将成为不可能。春秋时齐国著名政治家晏子对"和"与"同"不同质的著名论证,是其典型:

　　和如羹焉。水火酰醢盐梅,以烹鱼肉。火单之以薪,宰夫和之。齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可,而有否焉。臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉。臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味。一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌,以相成也;清浊大小、长短疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。……若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也,如是。(《春秋左氏传·昭公二十年》)

　　这里,解释"和"与"同"这样的抽象概念,是从"口"(味)和"耳"(听)两种经验的器官感觉推导而出的。中国传统思维中的"圣"(繁体字为"圣"),所凸显的正是某种只可"听"而不可"见"的境界[8](p208-229)。这就典型地体现出"身体功能"与"政治哲学"之间的相互关系,通过"身体隐喻"能准确、节约地对抽象事物作出区分和辨识。董仲舒关于"人副天数"的论证,甚至一直把"身体"与"宇宙"联为一体,以此说明那个异常宏大的"天人合一":

　　天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;占视占瞑,副昼夜也;占刚占柔,副冬夏也;占哀占乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也;此皆暗肤著身,与人俱生,比而偶之合廾合,于其可数也,副数,不可数者,副类,皆当同而副天一也是故陈其有形以著无形者拘其可数以著其不可数者,以此言道之亦宜以类相应,犹其形也,以数相中也。(《春秋繁露·人副天数》)

　　董仲舒表面上的确是在说,人之所以共有骨头366块,是因为一年有近366天;人的大关节12个,是由于一年有12个月;眼睛之所以有时闭有时睁,是由于天体自然分为昼与夜……并且"于其可数也,副数;不可数者,副类",不得不闪烁其辞,但是就当时的一般水平而言,如果我们承认人对自身的理解毕竟比对宇宙的理解更为确切和直观,那么,董子思维的实际路线恰恰是从"身体"出发而推知"宇宙",而不是相反。每读董仲舒此段论证,之所以总感觉"也似乎未必没有一点道理",原因不在于其比拟的偶然巧合,而在于古人以"身体"推演"万物"是"中国思维"的重要特质之一,今人仍隐约、潜在地受其影响。

　　据此,我们认为,"身体"是中国传统政治思维"天人合一"理念的真正基础,舍此,不是将掉入古人思维建构的陷阱,就是将以今非故而造成"误读"。

　　六、结论:"整体性"思维建构的生成

　　早在20世纪30年代末期,中国哲学家张东荪和法国汉学家葛兰言(Marcel Granet)不约而同地强调"中国思维"的有机整体论的特征[9](p1-29)。张东荪明确指出:"中国(思想)可以说只有四部门,一曰宇宙观,二曰道德观,三曰社会观,四曰政治观。这四门完全不分开,且没有分界,乃是浑然在一起而成一个实际的系统的。中国是以一个宇宙观而紧跟着就是一个社会观论,这个社会论中包含公的方面是政治,私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织,以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。……总而言之,这个思想是把宇宙、社会、道德等各方面合在一起来讲,而形成一个各部分相互紧密衔接的系统(Closed system)。决不能单独抽出其一点来讲。尚不明此理,而以其中某某点拿出来与西方思想比较其相同处,则必定误解。因为抽出来的便会失了其原义。"[10](p101)这就是说,就其思想形态的本质而言,中国传统政治哲学呈现两个基本特征,其一是"政治观"成为哲学关注的中心,其二是"整体性"又成为思维表达的形式。其后,这一看法先后得到牟复礼(Frederik Mote)[11]、杜维明[12]、葛瑞汉[13]、郝大维、安乐哲[1]等中西方学者的原则认同。在此基础上,这里我们的研究旨趣是探寻"天人"究竟如何可能"合一"的逻辑联系?我们所回答的问题是:"整体性思维"如何成为可能?如上所述, 舍弃"政治身体"的有机体假设,这些问题将无从得到理解。相反,一旦识别出这一"中国思维"的建构性假设,与此紧密相关的"症候学"机制就将自动地发挥出"政治诊断"的思想效能。对此,古代思想家曾有做过许多饶有兴趣的细腻阐释。因此,最后我们还是用"历史学的还原"来结束全文:

　　夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行(女亥)极。故王者居九虫仓之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。於是乎先王聘后於异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。王将弃是类也而与专专刂同。天夺之明,欲无弊得乎?(《国语·郑语》)

　　古人的这些论述,为今人"诊断"这种"身体政治症候学"的特质,留下了珍贵的"思想标本"(thinking specimen)。

　　参考文献

　　[1] 郝大维,安乐哲.汉哲学思维的文化探源[M].南京:江苏人民出版社,1999.

　　[2] E.迪尔凯姆.社会学方法论的准则[M].北京:商务印书馆,1995.

　　[3] 刘畅.心君同构:作为一种思想史现象[J].天津社会科学,2004,(5).

　　[4] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2003.

　　[ 5] Hok-Lam Chan.Legitimation in Imperial China[M]. Seattle and London: University of WashingtonPress, 1984.

　　[6] 陈学凯.正统论与革命观[M].西安:陕西人民出版社,1998.

　　[7] 刘力红.思考中医[M].桂林:广西师范大学出版社,2003.

　　[8] 萧延中.中国崇"圣"文化的政治符号分析[A].文化研究(第5辑)[C].桂林:广西师范大学出版社,2005.

　　[9] Marcel Granet.The Religion of the Chinese People[M]. Translated, edited and with an Introductionby Maurice Freedman. Basil Blackwell. Oxford,1975.

　　[10] 张东荪.知识与文化[M].上海:商务印书馆,1946.

　　[11] Mote, Frederick W.Intellectual Foundations ofChina(second edition)[M]. New York: McGraw-Hill Inc., 1989.

　　[12] 杜维明.论儒学的宗教性[M].武汉:武汉大学出版社,1999.

　　[13] 葛瑞汉.论道者:中国古代哲学论辩[M].北京:中国社会科学出版社,2003.