中国哲学的特质　 「中国哲学的特质」再版自序 　　此小册便于初学，但因是简述，又因顺记录文略加修改而成，故不能期其严格与精密。倘有不尽不谛或疏阔处，尤其关于论孟与中庸易传之关系处倘有此病，则请以「心体与性体」之综论部为准，以求谛当，勿以此而生误解也。 　　此讲辞以儒家为主，盖以其为主流故也。若通过「才性与玄理」、「心体与性体」、「佛性与般若」，再加以综括之简述，则当更能尽「中国哲学的特质」一题名之实，而凡所述者亦当更能较精当而切要。惟如此之简述，内容虽可较丰富，然与西方哲学相对较以显特质，即使不加上道家与佛教，亦无本质的影响也。故此小册题名曰「中国哲学的特质」，纵使内容只限于儒家，亦无过。 中华民国六十三年八月　牟宗三　序于香港 小　序 　　本讲演是香港大学校外课程部所规定的题目。约定十二次讲完，每次一小时。在这十二次里，想把中国哲学的特质介绍给社会上公余之暇的好学之士，当然是不很容易的。如果是轻松地泛泛地讲述，那当然比较具体一点，听起来也比较有兴趣。但这样恐怕不会有真正的了解，也不是这个倒塌的时代讲中国学问之所宜。因此，我采取了直接就中国学问本身来讲述的办法。这也许听起来比较艰难一点。但若因此而稍能把握一点中国学问之内在本质，或即不能把握，而艰难之感中，引起对于中国学问之正视与敬意，这也并非无益处。 　　中国哲学包含很广。大体说来，是以儒、释、道三教为中心。但我这里是以中国土生的主流——儒家思想，为讲述的对象。其余皆无暇涉及。 　　本讲演并无底稿。在讲述时，托王煜同学笔录。口讲与自己撰文不同，而笔录与讲述之间亦不能说无距离。如果我自己正式撰文，也许比较严整而详尽。但有这个时间限制的机会，也可以逼迫我作一个疏略而扼要的陈述。这也自有其好处。而王君的记录也自有其笔致。换一枝笔来表达，也自有其新鲜处。顺其笔致而加以修改，也觉得与我的原意并不太差。紧严有紧严的好处，疏朗有疏朗的好处。是在读者藉此深造而自得之。 目录 「中国哲学的特质」再版自序 小　序 第一讲　引论：中国有没有哲学?  第二讲　中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?  第三讲　忧患意识中之敬、敬德、明德与天命 第四讲　天命下贯而为「性」 第五讲　孔子的仁与「性与天道」 第六讲　由仁、智、圣遥契性、天之双重意义 第七讲　主观性原则与客观性原则 第八讲　对于「性」之规定（一） 易传﹑中庸一路 第九讲　对于「性」之规定（二） 孟子一路 第十讲　复性的工夫 第十一讲　中国哲学的未来 第十二讲　作为宗教的儒教     -------------------------------------------------------------------------------- 第一讲　　引论：中国有没有哲学？ 　　中国哲学，由于民族气质，地理环境，与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展，显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无「哲学」一词。「哲学」一词源自希腊。这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的「哲学」一名和西方哲学的内容合在一起，把它们同一化，你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国知识分子一般说来，亦无不如此。所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治。这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，那里还能说文化? 其实何尝是如此? 说中国以往没有开发出科学与民主政治，那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有，那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别，还可说。中国人自己也无分别，那就太无出息了。 　　五四前后，讲中国思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗。其它皆不能讲。既无兴趣，也无了解。原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神，彼等亦不能了了。彼等又大讲墨辩。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此，研究墨子，其实是墨辩，一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学，也并无所知，连入门都不可得，更不用说登堂入室了。舍本逐末，以求附会其所浅尝的那点西方哲学，而于中国学术之主流，则反茫然不解。 　　后来冯友兰写了一部「中国哲学史」，彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语，如说冯书「能矫附会之恶习，而具了解之同情」。此实亦只貌似如此，何尝真是如此? 陈氏是史学家，对于中国思想根本未曾深入，其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生，他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书「讨论易经比较辞简，而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其它的思想，或者依个人的意见，遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知」。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论，但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此，但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。以此成见为准，于述及别的思想，如陆、王，字里行间当然完全不相干，而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行。此皆为金氏不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。 　　同时冯书另一致命缺点，那就是分期的问题。冯书分二篇。道篇名为「子学时代」，自孔子以前直至秦汉之际，类似西方古希腊时代。次篇名为「经学时代」，由汉初至清末民初之廖季平，这又类似西方的中纪。但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上，显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学，对墨辩、荀子正名篇，以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解，当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视，彷佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现，日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点，当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应。 　　中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学? 凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学? 任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不成其为文化体系。因此，如果承认中国的文化体系，自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有「希腊传统」的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。西方的哲学工作者，历来均有无视东方哲学的恶习，所以他们的作品虽以哲学史为名，而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会，以为东方哲学无甚可观，甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学，哲学尽于西方。二次大战前后，罗素始一改西方哲学史作者的传统态度，名其书为「西方哲学史」。本「不知盖阙」的态度，不讲东方，但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又着「西方之智慧」(Wisdom of the West) ，不名为人类之智慧，特标「西方」二字，亦可见他对东方并未忽视。时至今日，东西方都应互相尊重平视，藉以调整、充实、并滋润其文化生命。否则无以克共祸之魔难。西方人若仍固步自封，妄自尊大，那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，自甘卑贱，这只是中国之败类。 　　中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样? 用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重「主体性」(Subjectivity) 与「内在道德性」(Inner-morality) 。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为「内在道德性」，即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以「知识」为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论︰它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐，最后是宗教。但是他们的哲学却就文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史中并没有一章讲耶稣。宗教是宗教，并不是哲学。宗教中有神学，神学虽与哲学有关，而毕竟仍是神学，而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之，是哲学的立场，不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统，与科学有关，而独立于科学；与宗教、神学有关，而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开，中点与重点都落在「知识」处，并未落在宗教处，即，并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中，必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家，亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底，那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家，亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦，甚至再加上老子，却都又有高度的人生智慧，给人类决定了一个终极的人生方向，而且将永远决定着，他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教，亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训，他们所开的人生方向那里开出。观念的说明，理智的活动，高度的清明圆融的玄思，亦从他们那里开出。如果这种观念的说明，理智的活动，所展开的系统，我们也叫它是哲学，那么，这种哲学是与孔子、释迦所开的「教」合一的：成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。 　　它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以「生命」为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省，但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶? 哲学岂必为某一形态与题材所独占耶? 能活动于知识与自然，岂必不可活动于「生命」耶? 以客观思辨理解的方式去活动固是一形态，然岂不可在当下自我超拔的实践方式，现在存在主义所说的「存在的」方式下去活动? 活动于知识与自然，是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动，也是不关乎人生的，即存在主义所说的不关心的「非存在的」。以当下自我超拔的实践方式，「存在的」方式，活动于「生命」，是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训，去活动于生命，都是充其极而至大无外的。因此，都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的，却消融于这以「生命」为中心而内外通透了。既能收，亦能放。若必放出去以神为中心，则亦莫逆于心，相视而笑，而不以为碍也。众生根器不一，何能局限于某一定型而必自是而非他?  　　中国哲学以「生命」为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于「生命」为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学，以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。 附识︰西方哲学亦很复杂。大体说来，可分为三大骨干︰一、柏拉图、亚里士多德为一骨干，下赅中世纪的正宗神学。二、来布尼兹、罗素为一骨干，旁及经验主义，实在论等。三、康德、黑格尔为一骨干。这三个骨干当然亦有互相出入处，并不是完全可以截然分得开。如果从其大传统的理想主义看，虽其活动大体亦自知识中心而展开，然而充其极而成其为理想主义者，亦必最后以道德宗教为中心。从柏拉图、亚里士多德，下及中世纪的圣多玛，以至近世的康德、黑格尔，与夫眼前海德格　(Heidegger) 的「存在哲学」，从其最后涉及道德宗教的哲理说，这一传统是向重「主体性」的主体主义而发展的。现在德国有一位名叫缪勒(Miller) 的，他讲述海德格的存在哲学，文中即宣称柏拉图、亚里士多德是下赅中世纪的圣多玛，以及近世的康德、黑格尔、(包括费息特、谢林等) ，都是主体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题，与康德、黑格尔的主体主义之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生，在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的决断。所以他宣称他们的哲学皆不能适应这个动荡不安、危疑不定的时代。他由此显出海德格的存在哲学之特色。据我们看，说柏拉图、亚里士多德，下赅中世纪的圣多玛等，是主体主义，未免牵强。他们当然涉及主体(灵魂、心等) ，但是他们并不真能成为主体主义。必发展至康德、黑格尔，主体主义始真能澈底完成。不至主体主义，严格说，并不真能接触道德宗教的真理。说康德、黑格尔的主体主义(理想主义) 亦不能在人生方向、道德决断上，作一个当下存在的存断，在某义上，亦是可以说的。但这并非不可相融。存在主义，自契尔克伽德(Kierkegaard) 起，即十分重视主体性，这当然是事实。发展至今日的海德格，虽主重「存在的决断」，让人从虚伪掩饰的人生中「站出来」，面对客观的「实有」站出来，此似向「客观性」走，(这本亦是承继契氏而转出的) ，然说到家，他并不真能反对主体主义。在这里，最成熟的智慧是主观性与客观性的统一，是普遍原理(泛立大本) 与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统，最后的圆熟归宿是向中国的「生命之学问」走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注。如果顺「知识」中心而展开的知识论，以及由之而展开的外在的、观解的形上学看，这当然是中国哲学之所无，亦与中国哲学不同其形态。近时中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想，当然不会了解中西理想主义的大传统。就是因表面的障碍，不喜欢中国这一套吧，那么就从西方哲学着手也是好的。对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义、与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。人的智慧，不管从那里起，只要是真诚与谦虚﹐总是在长远的过程与广大的层面中开发出的﹐只要解悟与智慧开发出﹐一旦触之﹐总是沛然也。今人之不解不喜中国哲学﹐并不表示他们就了解西方哲学。2006-8-12 6:45:00举报帖子      -------------------------------------------------------------------------------- 第二讲　　中国哲学的重点何以落在主体性与道德性？ 　　希腊最初的哲学家都是自然哲学者，特别着力于宇宙根源的探讨，如希腊哲学始祖泰里士(Thales)视水为万物根源，安那西明斯 (Anaximenes)视一切事物由空气之凝聚与发散而成，毕达哥拉斯(Pythagoras) 归万象于抽象的数(数目Number或数量Quantity) ，德谟克里图斯(Democritus) 则以为万物由不可分的原子构成，至庵被多克斯(Empedocles) 又主张万物不外地水风火四元素的聚散离合，安拿沙哥拉斯(Anaxagoras) 更谓万物以无数元素为种子，并且假定精神的心灵之存在，由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开始注重人事方面的问题，如苏格拉底所言正义、美、善、大等概念，柏拉图所主的理想国，及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道(Mean) 、公平、道德意志、友谊与道德之类，都是人类本身而非身外的自然问题。然而，他们都以对待自然的方法对待人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辩。把美与善作为客观的求真对象，实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辩，故喜欢对各观念下定义。如辩不说谎或勇敢即为正义，由此引申以求正义的定义，显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定( 形而上的) 理型(Idea) 的功用，柏拉图继而建立理型的理论(Theory of Idea) ，由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合，由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之，复讲形式与材质的对分，上而完成柏拉图所开立的宇宙论，下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辩的兴趣，分解的精神，遂建立了知识论，客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学、吾名之曰观解的形上学(Theoretical Metaphysics) ，复亦名之曰「实有形态」的形上学(Metaphysics of Being-form) 。这是中国思想中所不着重的，因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解，如顺阴阳气化的宇宙观，发展到宋儒程朱一系，讲太极、理气，表面上亦似类乎这种形上学，然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。所以它没有知识论与逻辑。它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到「性命天道相贯通」而开出的。 　　中国的哲人多不着意于理智的思辩，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人，而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和；而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说「正德」然后才可说「利用」与「厚生」。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。 　　从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象，因此能对生命完全正视。这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命(Natural Life) ，而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来，自然生命或情欲生命只是生命的负面，在正面的精神生命之下，而与动物的生命落在同一层次。老子说:「何谓贵大患若身? 吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?」(道德经第十三章) 。所谓「有身」的大患，便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦，佛教所说的业识、无明，均由此出。佛道二家很重视生命的负面。在他们的心目中，人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中，因此如要做「正德」的修养功夫，必先冲破肉体的藩篱，斫断一切欲锁情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神从躯体解放出来，得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易! 儒家则与释、道稍异其趣。他们正视道德人格的生命，使生命「行之乎仁义之涂」，以精神生命的涵养来控制情欲生命，所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面，儒家的正视生命，全在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二，便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民，固为生命强度的表现，但其实不只此。因为西方英雄的表现，大都为情欲生命的强度，而中国圣王的表现，是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。 　　中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识（注）。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中。文王被囚于羑里而能演易，可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从易经看出中国古代的忧患意识。系辞下说:「易之兴也，其于中古乎? 作易者，其有忧患乎?」又说:「易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶? 当文王与纣之事耶?」可见作易者很可能生长于一个艰难时世，而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。易系又描述上天之道「显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧」。这是说天道在万物的创生化育中、仁中、显露。(「天地之大德曰生」。仁、生德也。故曰「显诸仁」。) 在能创生化育的大用 (Function) 中潜藏。它鼓舞着万物的化育，然而它不与圣人同其忧患。(「鼓之舞之以尽神」。神化即天道，自无所谓忧患。) 程明道常说的「天地无心而成化」，便是这个道理。上天既无心地成就万物，它当然没有圣人的忧患。可是圣人就不能容许自己「无心」。天地虽大，人犹有所憾，可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心? 他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来，悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大，犹有所憾，对万物的不得其所，又岂能无动于中，不生悲悯之情呢? 儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。「致中和」就是为了使「天地位」，使「万物育」。儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心，和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情 (Cosmic feeling) 。然则儒家精神，又与宗教意识何异?  　　宗教的情绪并非源于忧患意识，而是源于恐怖意识。恐怖(Dread) 或怖栗(Tremble) 恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家，存在主义的奠基者契尔克伽特(Kierkegaard) 曾着「恐怖的概念」(Concept of Dread) 一书，对恐怖有精详的分析，其中特别指出恐怖(Dread) 之不同于惧怕(Fear) 。惧怕必有所惧的对象，而恐怖则不必有一定的对象，它可以整个宇宙为对象，甚至超乎一切对象，故人面对苍茫之宇宙时，恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫，天灾的残酷，都可引起恐怖的意识。耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道，更视天灾为上帝对人间罪恶的惩罚，带着原罪的人们在天灾之中，只有怖栗地哀求宽恕，故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教，其内容真理(Intensional Truth) 的路向，虽同于耶教，同由人生的负面进入，但它异于耶教的，在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识，远强于恐怖意识，它言人生为无常，恒在业识中动荡流转。由此产生了解脱出世的思想。 　　耶、佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色，在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。 附注:「忧患意识」是友人徐复观先生所首先提出的一个观念。请参看他的「周初宗教中人文精神之跃动」一文。见「中国人性论史」(先秦篇) 第二章。这是一个很好的观念，很可以藉以与耶教之罪恶怖栗意识及佛教之苦业无常意识相对显。下讲「忧患意识中之敬、敬德、明德、与天命」，亦大体根据徐先生该文所整理之线索而讲述。请读者仔细参看该文。 -------------------------------------------------------------------------------- 第三讲　　忧患意识中之敬、敬德、明德与天命 　　在上一讲之末，我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的，就是这两种意识不同的引发与归趋。宗教意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之颠，面对一苍茫虚渺的宇宙时，我们的心底往往涌现一个清澈的虚无感，蓦然之间觉得这个世界这个宇宙实在一无所有，甚至连自己的身躯也是一无所有，总之是感到一片虚无(Nothingness) 。如果像契尔克伽特(Kierkegaard) 所说的，能够从这虚无的深渊奋然跃出来的，就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出，那就等于万劫不复的沈沦。因此，恐怖意识为宗教意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说，就是对自己的存在作澈底的否定，即作一自我否定(self-negation) ，然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。如此，由虚无深渊的超拔，恒为宗教上的皈依。在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识引发的最后归宿。在佛教，苦业意识的引发可从教义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦) 、由爱欲而生的烦恼(业) ，构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅盘寂静的境界。道谛所言的八正道，就是令人苦业永尽而进涅盘境界的道路。 　　中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说：「生于忧患，死于安乐。」中国人喜言︰「临事而惧，好谋而成。」(论语孔子语) 。忧患的初步表现便是「临事而惧」的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒慎恐惧的「敬」之观念。「敬」逐渐形成一个道德观念，故有「敬德」一词。另一方面，中国上古已有「天道」、「天命」的「天」之观念，此「天」虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗教意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的「敬」而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在「敬」之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定(self affirmation) 。彷佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有「敬」和「敬德」，进而有「明德」的观念。今引尚书为例。召诰有言：「惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼! 曷其奈何弗敬!」可知召公在对其侄成王的告诫中，已由忧患(恤) 说到敬了。召公认为无穷无尽的幸福，都是上天所降，但是，切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中，持着戒慎虔谨的态度，天命才可得永保，否则上天撤消其命。召公在这里深深地感叹出「呜呼」一声，而且继而再叹「曷其奈何弗敬!」可知他具有强烈的忧患意识。所以他又说︰「呜呼! 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。」那是说︰「天又哀怜社会上的老百姓，天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊! 你要赶快敬谨于德行。」但是这里所谓德，只是应然的合理行为，并未达到后来「内在德性」的意境。由敬德而有「明德」，康诰有云︰「惟乃丕显考文王，克明德慎罚。」这是周公告诫康叔的说话，要康叔昭著文王的美德，即要明智谨慎，特别在施刑方面，须要公明负责。至于天命，召诰又说︰「今天其命哲，命吉凶，命历年。」这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶，命历年，且命我以明哲。天既命我以明哲，我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲，那就是敬德，就是明德慎罚了。无常的天命，取决于人类自身敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤消。所以如欲「受天永命」(召诰语) ，必须「疾敬德」。否则，「惟不敬厥德，乃早坠厥命」。(亦召诰语)。「天命」的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨。如果有「天命」的感觉，首先要有超越感(Sense of Transcendence) ，承认一超越之「存在」，然后可说。 　　用今天的说话，通过「敬德」、「明德」表示并且决定「天命」、「天道」的意义，那是一个道德秩序(Moral order) ，相当于希腊哲学中的公正(Justice) 。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想，引尚书「天视自我民视，天听自我民听」为论据。的确，这两句的意义非常丰富，天没有眼耳等感官，天的视听言动是由人民体现的。换言之，统治者须要看人民，人民说你好，那么表示天亦认为你好，人民说你坏，那么自然天亦认为你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败，在统治者的方面来说，是自革其天命。天命的层层下贯于人民，表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中，得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的「敬之功能」(Function of Reverence) 中肯定，更在人的「本体」(Substance) 中肯定。因此，这道德的秩序亦为「宇宙的秩序」(Cosmic order) 。 　　天命与天道既下降而为人之本体，则人的「真实的主体性」(Real Subjectivity) 立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是「有身之患」的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的「仁」，孟子所说的「性善」，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言，这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性Human nature直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体，西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢?  　　西方宗教中的天命观念，以中国传统的天命观看来，是很容易理解的。譬如耶教中伊甸园的神话，亦表示了人本有神性，本有神性以为真实的主体，而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的，可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果，表示他们的情欲，为毒蛇引诱而至堕落，结果与神分离了。从此以后，人便只注意那原罪，而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边。人陷落下来而成为无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无惧地遨游于伊甸园，堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶教又说上帝爱世人。所以耶教不能不言「救赎」。从此以后，伊甸园的神话完全向「上帝、原罪、救赎」这以神为中心的宗教形态走。救赎的观念相当于中国「唤醒、觉悟」的观念。觉悟或唤醒之后，人与天才可有「重新的和解」(Reconciliation) ，在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想：能否使此神性作为我们自己的主体呢? 看来这一步功夫是很有意义、很有价值的。可是西方思想的传统，不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命，对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遗耶稣来救赎，却并不讲「天命之谓性」而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系，依然停滞于宗教的型态，没有如中国的孔孟，发展出天人合一的儒学。 　　最后，我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系，以为这一讲的总结： 宗教意识 　　恐怖意识（耶）：上帝（God）←—向上投注——人 　　苦业意识（佛） 道德意识 　　忧患意识(儒)：天命、天道——向下贯注—→人 第四讲　　天命下贯而为「性」 　　上一讲的中心，就是我们不只在敬的作用中，更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为「性」此过程的涵义。至于讲的方式，与前略异，不是在乏论中征引经典，而是通过三段最有代表性的引文，以看天命如何下贯而为「性」。这三段经文都已肯定是孔子以前的，它们都是了解中国思想的钥匙： 　　(一) 诗周颂维天之命：「维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。」 　　(二) 诗大雅烝民：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」 　　(三) 左传成公十三年：「刘康公曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。」 诗经中的观念在孔子以前已形成，绝无问题；至于春秋所记鲁国十二公之中，成公是第八个，而孔子生于定公，即春秋鲁国第十一公，故第三段引文中的观念，当亦形成于孔子以前。现在对上列三段，作一仔细的考察。 　　首段是诗周颂维天之命的前段。朱子「诗集传」虽值得商榷，但是其中对此诗的译义，颇为中肯。朱注如下： 「赋也。天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。子思子曰：『维天之命，于穆不已』，盖曰天之所以为天也。『于乎不显，文王之德之纯』，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。程子曰：天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。」 　　此解虽好，但在今日看来，仍不足以明天道于穆的全幅意义。天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent) 。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent) ，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字) 。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。在中国古代，由于特殊的文化背境，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同，西方人性论中所谓人性Human nature，nature 之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然(Super nature) 与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界(natural world) 。西方哲学通过「实体」(Entity) 的观念来了解「人格神」(Personal God) ，中国则是通过「作用」(Function) 的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的「天」仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的召诰语：「今天其命哲，命吉凶，命历年。」分明说出「天」可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命「哲」、「历年」与「吉凶」三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为「创生不已之真几」，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的「生生不息」(易系语) ，便是不取天道的人格神意义，而取了「创生不已之真几」一义。如此，天命、天道可以说是「创造性的本身」(Creativity itself) 。然而，「创造性的本身」在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓「本身」，就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具，诗人有创作才华便可以创造诗歌，这一类的创造显然附着于有限物如人体，所以都不是创造性的本身。 　　天命如何「于穆不已」的?「于穆」是一个「副词的词组」(Adverbal Phrase) ，是深远之貌。天命的确是深奥(Profound) 而深透(Penetrating) 的。「于穆」可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙，山河大地变化无穷，似乎确有一种深邃的力量，永远起着推动变化的作用，这便是易经所谓「生生不息」的语意。正因为「于穆不已」的天命，天道转化为本体论的实在(Ontological Reality) 或者说本体论的实体(Ontological Substance) 。此思想的形态一旦确定了，宗教的形态立即化掉，所以中国古代没有宗教。 　　为甚么要大大昭彰文王的德性呢? 因为文王真正能够表现自己光明的德性生命，他的生命之光永恒不灭，他的德性精纯不杂；所以他永远不会堕落。难怪中庸对「维天之命，于穆不已」加一精警的赞言，说：「此天之所以为天也。」又对「文王之德之纯」加一类似的赞语，说：「此文王之所以为文也，纯亦不已。」这两句赞语中的「所以」，都是为了表明「本质」(Essence) 的意思。「天之所以为天」，就是天的本质，换句话说，便是天的德。(本质义之德，非德性Virture义之德) 。同样，「文王之所以为文」，等于文王的德，「文」字本身便是一个美称了。由此可知中庸对天德与文王之德，都有很高的赞美。天之德和文王之德有甚么关系呢? 显然，天命、天道贯注到个体的身上时，只要这个体以敬的作用来保住天命，那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明，文王便是一个典型的例子。诗经这几句在赞美文王时，首先赞美天道、天命，那是很有哲学意味的。 　　(二) 诗大雅烝民第一章开首便是：「天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。」朱子诗集传这样解释： 「……烝，众。则，法。秉，执。彝，常。懿，美。……言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。……昔孔子读诗至此而赞之曰：『为此诗者，其知道乎? 故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。』而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣，读者其致思焉。」 　　可见此诗的作者认为天生的人类(烝民可代表一切人) ，绝不是漆黑一团，而是「有物有则」的。「物」即「事」，不是物体。天生人类的个体，具有耳目口鼻触等感官，此等感官使人能与外界的人与物发生关系，这便是事。又如人与人的关系，便有所谓五伦：即是君臣、父子、夫妇、长幼(兄弟) 、朋友五种人与人间最基本的关系，这些关系的本身亦是「事」的物。所谓「则」就是行事之一定的道理或原则，如父子之间有孝与慈的原则，即朱注所说的「父子有亲」。当然，朱子说「有是物必有是则」很对，因为对应着每一件「事」物，都存在着一种行事的法则。至于「民之秉彝」，就是人民具有恒常的性之意，「好是懿德」便是好善恶恶的德性。由此，可知中国在孔子以前已有讲「好善恶恶」的道德观念，这观念由孔孟发展，一直下贯至王阳明的思想。还须一说的，是所谓「好善」的好，不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好，而是发于常性，有道德判断意义的好善恶恶之「好」。 　　(三) 左传成公十三年所引刘康公「民受天地之中以生，所谓命也」，是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的，是：「中」即天地之道。「命」，不是命运之命，而是天命之命。天既然降命而成为人的性，形成人的光明本体，但是单有本体不足恃，仍须倚赖后天的修养功夫，否则天命不能定住，轻松一点说，天命是会溜走的。如要挽留它，那么必要敬谨地实行后天的修养，须要有「动作礼义威仪之则」。换句话说，要有「威仪」，亦等于说要有庄敬严肃的气象，如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的「中」，后来即转而为中庸首句「天命之谓性」了。 　　总之，上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中，步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。「维天之命，于穆不已」是一个重要的观念，它把人格神的天转化而为「形而上的实体」(Metaphysical Reality) 。只有这一转化，才能下贯而为性，才能打通了性命与天道的隔阂。如此，才有「民受天地之中以生，所谓命也」的观念，才有「民之秉彝，好是懿德」的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视「主体性」，自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于「性」的正式规定，则俟讲了孔子的仁后，再详细讲。

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