晚清到民初是具有长期而稳定特征的中国旧社会政治秩序崩解的年代。在此一传统权威瓦解与新秩序重建的「转型期」（1895-1925）岁月里，近代中国面临一种两难局面：一方面以弥赛亚主义（Messiahism）式的心情思慕西式的自由理念，期盼能早日免除于两种带有深刻压迫感的权威──来自国内的、有千年之久传统的帝制专制，以及来自国外的以武力为后盾、以经济利益为目的的帝国主义；另一方面，近代中国又在充满不确定感的矛盾心态中仰望新权威的来临── 一个能给人民带来福祉的强大国家与政府。这种渴望自由但又企盼权威的冲突心境，变成了近代中国知识菁英焦虑的主要来源之一。
个人意志与集体意志
对近代中国的知识菁英来说，作为意志之展现的自由，究竟是走向个体还是群体？应该保障个人意志的伸张还是集体意志的伸张？他们是感到惶惑焦虑的。例如在以「誓起民权移旧俗」自命的梁启超看来，个体自由固然重要，但是它必须结合在群体自由里才能获得真正的保证。作为近代中国最早介绍鲁索（Jean-Jacques Rousseau）学说的思想家之一，梁任公认同鲁索的「自由权为道德之本」与「保持己之自由权，是人生一大责任」的见解，因为从「以国为重」到「以民为重」的历史发展，是「旧主义」向「新主义」发展的新趋势，而鲁索思想不过是顺应此一趋势罢了。〈鲁索学案〉说：「凡号称为人，则不可不尽此（个体自由权）责任。盖自由权之为物，非仅如铠冑之属，藉以蔽身，可以任意自披之而脱之也。若脱自由权而弃之，则是我弃我而不自有云尔。何也？自由者凡百权理之本也。凡百责任之原也。责任固不可弃，权理亦不可捐，而况其本原之自由权哉！」
这里梁氏的确表明了他认同个体自由不可侵犯的严肃性。但是他从鲁索《民约论》中强调邦国的地位，看到个体自由与集体自由的潜在冲突。梁任公质问到，邦国是一身的全体，而个人不过是其各个器官；按照此一说法，则人民便是国家的附庸，个体只是集体的工具；就权利而言，则只有邦国可以拥有自由权，而个人的自由权不过是人体中「冥顽无觉之血液，仅随生理循环之转动」，难道这真的是鲁索论说的本意吗？
青年梁启超很快便从鲁索的「民约」理论体悟到个体自由可与集体自由取得一定妥协的可能性。在他的理解里，鲁索的确提出为了维持邦国，个体在财产以及自由权上必须有所牺牲的论点。但是，鲁索并不是要个人捐弃其全部的权利以服从国家的需求。在梁启超看来，鲁索只是要个体在群体的利益上捐弃部分权利。根据梁氏，鲁索思想的精义不在为了集体权利而牺牲个体权利，其价值在于提出了：当个体捐弃个人部分的权益以更有效地维持群体的权益后，个人不仅其权利分毫无失，反而因为「民约」所得的利益比还未立约以前更多。
「民约」是野蛮时代与文明时代的分水岭。在野蛮时代，个人自由胜而团体自由亡；在文明时代，团体自由强而个人自由减。换句话说，梁启超从《民约论》中获得的启示是，为了集体的自由权利，牺牲个体部分的自由权利不仅无损于个人利益，反而因为整体权益的巩固，而使个体的自由权有了加分的效果。这种个体自由与群体自由唇齿相依、共存共荣的看法，成了他日后发展国家主义（statism）的基础。
必须指出的是，以不忽视集体价值为前提的自由主义，虽然是近代中国代表性知识菁英的共识，而此一共识的确在十九世纪末二十世纪初、帝国主义横行与民族主义情绪高涨的中国得到进一步强化，但是随着欧洲个人主义精神在「五四」时期被引入，另一种具有反国家主义倾向的声音于是在中国悄悄地开展。
胡适用以提倡个人主义的易卜生主义（Ibsenism）并不正面地与国家主义或以国家主义为形式的集体主义冲突，而是婉转地将社会与个人自由的矛盾升高起来。在〈易卜生主义〉一文里，胡适要大家思考这么一个问题：何以中国有那么多陈腐的习惯、老朽的思想，以及极不堪的迷信。个人生活在这样的社会中，是不可能不受影响的。个人若是受到这样的影响会产生甚么后果？是不是社会自身没有了生气，不会进步？胡适提醒大家，易卜生戏剧中有一个极为明显的理论，就是社会与个人互相损害而不是互相帮助。社会与个人为甚么互相损害？因为社会偏好专制，而专制摧毁个人个性、压制个人自由独立的精神。而当个人个性都消灭了，自由独立的精神也就完了，社会自身自然也就没有生气。
胡适对国家主义以及以国家主义为形式的集体主义是感到不安的。他在「五四运动」前后所提倡的「健全的个人主义人生观」，就是在阐扬易卜生的「救出自己主义」，用易卜生的话来说：「你要想有益于社会，最好的方法莫如把你自己这块材料铸造成器」。对于这一个人主义的自由主义观点，他在十年后〈介绍我自己的思想〉一文里反省早期于「五四」时期所主张的思想时，仍然不改其志，认为牺牲个人自由以求国家的自由，在程序上是错误的。正确的做法应该是：争取个人的自由即是争取国家的自由。「现在有人对你们说：『牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！』我对你们说：『争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们个人的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！』」
自由与伦理
梁启超以及他在中国的追随者相信，社会的基本单位──个体，会在让出部分的权益给集体后，因为「民约」（社会契约）的机制而获益，即个体自身的权益不仅无所损失，反而会比未立约以前增加更多的利益。这里梁启超看到「民约」的前提：群的概念。
梁启超认为鲁索的「民约」理论，是在以群体利益为考虑的前提下，发展个人的自由权。这里梁启超以及那一代的知识菁英面临一个问题：既然彰显在个体上的自由权必须透过集合众人之力的集体（或代表集体的组织如政府和国家等）来保障，那么这是否意味着自由只是强者的价值？
在鲁索看来，「民约」强调「群」的概念和以「群」为前提的设计，的确会对个体权益造成一定影响。但是总的来看，个体获得的利益一定会比失去的利益多。鲁索认为人们在「民约」上失去的是所谓「自然的自由」，即随心所欲地取其所需的无限权利。而在订定「民约」之后，人们所获得的是「社会的自由」，这种权益保证人们在社会里经由正当方式所取得的利益不受外界侵犯。这两种自由都有它的限制：「自然的自由」受限于个人的力量，「社会的自由」则受限于公共意志的力量。
为了确定个体的自由权能在以「社会的自由」为前提的「民约」设计中获得保障，鲁索透过「平等」的观念来救济人由于生而有强弱智愚之别所可能产生的权益落差。而如何在社会中落实平等观念，鲁索强调这需要透过法律的机制。在《民约论》第六章，鲁索论道：「有了社会契约（民约），便有了政治的社会及其生活，其次是要有立法，使之活动及有意志；盖因原有的社约──政治的社会所据以构成和结合的──未尝决定应该怎样去保卫该政治社会的自身」。这里鲁索认为法律之所以需要，是因为人有了政治社会生活的缘故。
就于社会中以法律的机制来落实平等观念而言，鲁索这里显然不认为自由权是强者的价值；但是，他在东方的诠释者似乎并不如此体会。受到进化论洗礼的梁启超，基本上将自由权与强者的权利（强权）等同起来。在接受「强者哲学」的梁氏看来，天下没有所谓的权利（right），而只有权力（power）而已，有权力的个体或集体，才有资格谈权利。也就是说，「强权与自由权，其本体必非二物」（《自由书》〈论强权〉）。
就人类的历史经验来看，在野蛮的国度里，只有拥有权力的统治者才会有自由权。即便是最讲究民主与法治的希腊罗马时代，也只有统治者与贵族才有自由权。梁启超同意康德（Immanuel Kant）的见解，认为统治者对于被统治者、贵族对于贱族所施之权力，即是自由权。换句话说，在梁启超的理解里，权益不是别人施舍的，而是争取来的。这里所谓的争取权利，就是指使自我转变成为一个强者的意思。他相信自由权并不会平白地由强者（统治者）手中奉送给弱者（被统治者），弱者（弱国）要像强者（强国）般享受自由权，只有先求改善自己的体质，使自己也成为强者。
中国知识菁英视自由权为强者的权益，那么这便引入另一个伦理问题：作为一个自由人，他有无放弃自由的自由？的确，自由的主要精神之一在于以自我的意志做出选择。如果这个精神是被肯定的，那么个人当然有权利以自由意志对自我的行动做出决定。对此问题，梁启超的回答是否定的。
从自由的角度而论，梁启超认为天下有两大罪恶：第一种罪是侵犯他人的自由。第二种罪与其相反，是放弃自我的自由。比较而论，放弃自由的罪比侵犯他人自由的罪还来得严重。他的解释很令人玩味：天下若没有放弃自由的人，则必无侵犯他人自由的人。梁并没有充分的经验证据来支持他的见解。但是在他的理解里，就人性而言，个人对其自由权的扩充，从来就是不知厌足的；而不知厌足将导致侵犯他人自由的结果。这是为甚么西方那些谈论自由的人要说「人人自由，而以他人之自由为界」。
然而「人人自由，而以他人之自由为界」毕竟是一个理想，因为人与人之间本来就存在着各种差异。梁启超说，两人中若有一个弱者，那么强者必定伸张其权益，扩张其自由权，并跨越「以他人之自由为界」的那条界线。从进化论的观点来看，天下万物没有不争取自我生存的空间，没有不竭尽所能来争取自我的生存权。反过来看，天下万物既没有自甘于劣势者，也没有自甘于失败者。基于上述这种推理，人人若坚持不放弃自我的自由，那么必然不会有侵人自由的事情发生。从这一角度来看，梁启超在〈放弃自由之罪〉（《自由书》）中宣称，放弃自由之罪是远甚于侵人自由之罪的。
与「放弃自由的自由」相关的另一个伦理问题是，自由是一种手段还是目的？在以洛克（John Locke）和鲁索为代表的西方主流价值里，自由是人在自然状态下所享受的自然权利──即「自然的自由」。在契约观念产生后，自由虽渐被「社会的自由」观念取代，但是它作为一种文明世界中不可出让的权利，则是一般的共识。换句话说，在西方的主流价值里，自由不是任何人或东西的手段，它本身就是目的。
严复这位最早将自由观念介绍到近代中国的思想家，的确对西方视自由为目的而不是手段有一定的认识。他在1895年发表的〈原强〉一文里所说的名言：「自由为体，民主为用」，最能展示他对西方文明的深层处有深刻的体悟。但是受到社会达尔文主义的影响太深，他在「救亡意识」的驱策下，终究要视自由为迈向富强与步入文明的手段。在他看来，西方富强的秘密在于建立一套有利人民的政术，而此一政术的秘密又在于能让人民自谋其利。那么，如何让人民自谋其利呢？关键在于给他们自由的权利。为何要给人民自由权呢？因为人民有了自由便会自我管理，而那些懂得自我管理的人，必定能知道宽恕待人与「人人自由，而以他人之自由为界」的道理。
与严复的情形相似，梁启超基本上也是从进化论的角度来看待自由的概念。他在《新民说》〈论自由〉一文里指出，一部西洋文明发展史不过是「不自由毋宁死」六个字的写照。具有深厚历史意识的梁任公观察到：西方自中古以后便进入所谓的「黑暗时代」，到了十四五世纪当马丁路德（Martin Luther）起来批判旧教后，才有了「思想之门开，新天地出现」的历史局面，而此一现象便是「争宗教自由的时代」。其后至十七八世纪时，美国与法国人民相继发起大革命，奋身而起争自由，其震撼力遍及欧陆各国，此一时期便是「争政治自由的时代」。从十六世纪到十九世纪，民族主义当道，世界各民族国家争相独立，这便是「争民族自由的时代」。而自十九世纪以来，美国有禁止黑奴买卖之令，俄国有废除农佣之制，另外，世界各地则出现层出不穷的罢工事件，此一时期可以称之为「争生计自由的时代」。
这种历史的趋势使梁启超相信「自由」二字乃系社会发展的原动力，而中国既不能也不会自外于此一「物竞天择，适者生存」的天演公例。他以一种近似功利主义的心态宣称，自由乃天下之公理、人生之要具；因此，只要建立并坚持对自由的信念，中国人便可以像西方人一样永享完全的文明。
结 语
《旧约圣经》〈出埃及记〉中摩西受到神的指示，引领在埃及做了430年奴隶的以色列人渡过红海，逃离法老的奴役。在这一场人类文明史上第一次集体奔向自由的经验里，以色列人并没有顺利地得到神当初所承诺的「美好宽阔流奶与蜜」的美地。如所周之，以色列人在获得神赐予的自由之后，许多人并未感恩珍惜，反而是迷失方向地毁弃了在西奈山下与神的约定。人与神毁约的代价是，在摩西领导下的以色列人，在沙漠里白白流浪了近40年的岁月。一直要到继承摩西的第二代领导人乔舒亚产生之后，以色列人才得顺利抵达「应许之地」迦南。
近代中国在严复、梁启超与胡适等三代「先知」的带领下，尝试从数千年的专制传统里解放出来以航向自由的国度。梁启超的「新民」理想，更是希望新的中国能建立起一个民主、法治与自由的家园。他于1901年在《自由书》里的三大愿景：思想自由、言论自由与出版自由，到今天还是大多数中国人的奢望。在台湾的华人虽然比起中国大陆与港澳地区能享受到更多的政治自由，但是他们与沙漠里的以色列人一样，虽然能远离法老的奴役，但也迷失在自由之中。「人人自由，而以他人之自由为界」，依旧是一个遥远的理想。
丘为君 美国俄亥俄州大学博士，台湾东海大学历史系副教授兼系主任。
《二十一世纪》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世纪》2001年10月号总第六十七期
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