曼斯菲尔德撰 任军锋 译 2006年12月
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托克维尔（Alexis de Tocqueville）在他的伟大著作《民主在美国》一书接近尾声时指出，在民主时代，“那些真正热爱自由和人类之卓越（human greatness） 的人们”尤其需要保持高度的警惕。 为什么呢？他说其中的危险在于：个人权利可能成为实现某种社会目标的牺牲品，“任何一个默默无名的公民都会面临遭受迫害的极大危险”。他暗示，人类的卓越植根于个体的价值，而无论个体有多渺小。每个人都有自己的身份（identity），或更简单点说他有自己的姓名（name），这使他成为一个个体并引以为豪。这并不是说每个人都是卓越的——绝大多数人事实上始终名不见经传——而是说人类的卓越源自每个人身上所体现的个体性（individuality）。假如特定人类个体不够卓越，或丧失其各别性，那么人类的卓越便无从谈起。因此，对于绝大多数默默无名的公民来说，只要有名有姓，他们都可以通过相互合作实现人类的卓越。拿破仑的伟大源于他的个性，他能够与那些在他压迫之下的臣民一起分享这种个性，而臣民的个性则遭到他的贬抑。
与这种个体性格格不入的是托克维尔在该书早先已经指出的“个人主义”。托克维尔使用这一概念带有贬义色彩，这一概念排斥个体性。个人主义意味着退入自己的家庭、朋友、自我的圈子，在他们看来，由于个人过于软弱，无法凭一己之力有所作为，因此个人是微不足道的。这一信念来自民主制度中的哲学家和知识人，他们认为，人类生活被形形色色的不以人的意志为转移的力量支配，其中包括历史的、经济的、社会的、以及遗传等方面的因素。没有人能够与这些主导性的力量对抗。诸如此类的论调表面看上去似乎不无民主色彩，而且，在民主制度中，由于这种论调主张将权力授予大众或多数而不是少数或个人而备受青睐。然而，在托克维尔看来，正是这样的主张使民主时代的个人感到软弱无力，无法实现自我统治，因此它们是民主的毒素。与那些仅仅在表面上表现得热爱自由的人相反，那些真正热爱自由的人们坚信人类的卓越品性，而这种品性却在那些“民主历史学家”和“泛神论”的倡导者们那里遭到否弃。那些真正热爱自由和人类卓越品性的人们应当携起手来。与一般人或众多民主派人士以及许多伟大人物的观点相反，民主与卓越并非反义词。尽管它们并非完全同义，却相互关联。民主需要卓越，同样，正如上文所论证的，卓越源于普普通通的个体性。
托克维尔从三个层面揭示了民主与卓越之间的关联性。最低一层是那些默默无名的公民们的权利。假如这些权利的行使完全交给国家这一“庞然大物”，使个人免于“思考的困惑、生活的艰辛”，那么这些权利就无法得到保障。要保障权利，就需要政治自由以及我们所说的公民组织或如托克维尔所说的结社，为他们带来可以感同身受的地方利益，诸如修建道路，他们可以引以为豪。结社的动力源自那些作为组织者的公民们的雄心，这构成了第二个层面。结社需要雄心去竞选职位，职位越多，选举就越频繁，这对政治自由就越有利。在美国的市镇，上述两类结社往往是自发性的、自然而然的。再往上一层是宪法，它是一项艺术工作，不是自发性的，在这一层面，经常的选举并不总是件好事情。
卓越仰赖于个人权利，甚至要以芸芸众生的桀骜不驯、对统治的拒斥为基础。他们试图在自己力所能及的范围内有所作为并因此而倍感自豪，如修路，这就使得他们对统治的拒斥受到一定的平衡，两种相反的情感都是人的自发本能推动的结果。经验使自发动机变成习惯，最后转化为一种可以传授和学习的技艺，即托克维尔所说的结社的技艺（the art of association）。这一序列的最高层次就是通过深思熟虑创制宪法的技艺，该技艺尽管需要借助人的自发动机，但它还需要善于思考的个人的许多思想，这些人都是卓然之士。在美国，我们的立国者就属于这类人，他们创立并保持了这样一种政府形式，使普通人能够要求自己的权利，而不是仅仅从国家那里获得好处，它使人们的雄心得以张扬的同时，能够防止其破坏政治自由。
自由国家是否仰赖于其伟大与否？如圣马利诺这样的弹丸小国能够成为一个伟大的共和国吗？托克维尔曾说，“小国是政治自由的摇篮”，但他进一步补充指出，“其中绝大多数随着领土扩张而丧失了自由。” 而大国也有自身的诸多长处。由于有机会得到一个“伟大人民”的拥护，使“某些人的灵魂”中产生了对荣耀的热爱，使他们“在某种程度上能够超越自我”。对于一个在我们眼里只不过在规模上庞大的民族，为什么托克维尔却认为它是伟大的呢？它之所以伟大，是因为在那些“如同大的文化中心”的主要城市，在那里，观念的传播更为迅速，其影响也更强大。那里有更多的“全国性力量”致力于新的发现，政府热衷于一般观念，而很少受到日常琐务、偏狭的忠诚以及那些蝇营狗苟的野心的困扰。“政府的观念睿智明达，做事果敢。”美国的联邦体制力图综合小共和国与大共和国各自的长处，从而使人们在享有自由的同时，感受到伟大。尽管托克维尔对美利坚立国者们的目标和成就敬羡有加，但他同时也犯嘀咕，假如北美陷入与“欧洲各军事君主强国”的战争，他们的成就能否经得住考验。 这些君主国家同样也很强大（great），由于美利坚距离它们遥远，这就使其能够游刃有余地在联邦体制中“分割主权”。要将自由和伟大结合起来，需要有幸能够避免与列强之间的战争，或者能够在不丧失其自由的情况下取得战争的胜利。
不过显而易见的是，美国或者说联邦主义的美国力图成为伟大的国家。这里我们就不得不从托克维尔转向《联邦论集》（The Federalist），因为这两部著作是对美利坚生活的经典阐释。正如任何哲学问题都要从亚里士多德那里取证一样，在涉及美利坚的问题上，我们必须向这两部作品讨教。在《联邦论集》中，联合（union）肯定比共和（republicanism）更紧迫，在美利坚成为一个共和国之前，必须首先联合起来，尽管一个新的共和体制是建立联邦不可或缺的载体。联邦的诸多长处之中首要的在于防止外敌入侵和影响。在《联邦论集》第二篇末尾，约翰•杰伊（John Jay）断言：
“我真诚地希望，每一位善良的公民能够预料到，一旦联邦解体，美利坚将有理由借用一位诗人的话高呼：“再见吧！永别啦！我的一切壮举。”
这位诗人正是莎士比亚，这句话出自他的戏剧《亨利八世》（II 2. 351）。杰伊对该剧耳熟能详。有趣的是，这句话出自沃森枢机主教（Cardinal Wolsey）之口，这就使美利坚的壮举被某一个人的壮举掩盖。伟人与伟大的共和国之间究竟是怎样的关系？托克维尔暗示，一个伟人之所以伟大，仰赖于他所生活的伟大国家所提供的机遇，后者为他提供了舞台和信众。在柏拉图的《理想国》中，克法洛斯讲述了这样一件逸事：雅典牛人色弥斯托克勒一次遭到塞里福斯人的诽谤，说他的名望并不是由于他自己的功绩，而是由于他是雅典人。对此，色弥斯托克勒回答说，如果我是塞里福斯人，我固然不会成名，但是，假如他的这位批评者是雅典人，也成不了名。马基雅维里说，一个伟人更愿意建立一个共和国，而不是君主领地国（principality），因为在他死后，共和国会追念他，而君主领地国的新君主会将他满门抄斩，并对他的名声大加毁谤。
在一次文学会演讲中，亚伯拉罕•林肯在谈到政治制度的永恒性问题——为此我们应在所有圣地祈祷——时说，尽管美利坚国家的那些伟大的立国者们试图使他们所创立的体制万古长青，而他们的后继者却试图将其推翻，从而使自己作为创立者而得到后来人的膜拜。这些人如同狮子或鹰隼。“天才总喜欢另辟奚径。” 在共和国，某位卓然之士对声名的渴望往往会膨胀到试图将他人创造的一切全盘抛弃并取而代之，那么用什么来防止因此而带来的危险呢？林肯指出，经过了五十年，那种体现在美利坚革命中的大众激情已逐步消退，而且要在未来保卫共和国，只有依靠那种冷冰冰的筹算理性。这些质料包括一般的才智、良好的品质（sound morality）、尤其是对宪法和法律的尊崇。这种出于理性的尊崇应当在人民中间广为散播，这被解释为一种美利坚人的公民宗教，一种支撑他们自由的信仰。
假如我们不是把目光集中在普通人而是那些伟人身上，那么什么是理性责任（rational duty）呢？正如林肯所指出的，在未来，对其他人而言，那些获得荣耀的伟大人物将可能是一种危险，而在过去，由于那些参与立国的伟人都热衷于使自己的政治实验获得成功，这就使他们的德性未能在破坏某些好东西的诱惑面前得到充分的考验。是否存在某种更高的德性，使伟人们能够自我约束？或者进一步说，即使不是对前人所开创的路亦步亦趋，他们是否能够从认同前人业绩中获得荣耀？为了提醒我们警惕这一危险，林肯没有将赌注压在伟人们自身的德性上。但无论如何，尽管德性与卓越有着本质的区别，我们仍然认为二者如影相随。德性与卓越是否是一种高贵的俯就（noble condescension）？在这里我没有时间或者学力对所有相关方面进行深究，但我想在此列举在这种德性方面两个不同的例证，他们就是我们的立国者本杰明•富兰克林和乔治•华盛顿。
富兰克林写《自传》的目的并不在于记录自己的生活，而是要为美利坚人提供道德教本。. 我们发现，作为一位普通公民，他首先要为自己的孩子树立典范，进而当仁不让地为所有旨在“造福全人类”的人树立楷模。这是否意味着他这人虚骄自负呢？富兰克林的回答是否定的，因为在他看来，虚骄自负，尤其在其隐而不彰的时候“往往有利于善”。他并未以自己的名义吹嘘自己具有公共精神，而是在书中借助一位友人的口说出的。富兰克林的公共精神表现在他让别人表达他们的自负，而自己却将自己的自负隐藏起来。不过他也建议其他人隐藏他们的自负。他说，事事都想出风头是不明智的，最好还是不要张扬。当人们发现荣誉非你莫属时，“眼下暂时牺牲一丁点自负，将来定会得到丰厚的回报。”让别人发现你的价值，你就不会成为遭人嫉妒的对象。但富兰克林接着立即说出了他自己“为达到道德完善所付出的艰辛和勇气”。一个伟人的确会声称自己卓越。实际上他无法将其隐藏起来，尽管将自己的才能隐藏起来通常是好事，然而使人们没有伟人崇拜也同样不是件好事。伟人有什么值得崇拜的呢？他们不过如此。富兰克林使我们陷入了一种奇妙的混乱状态，他的谦逊和自负，在教导人们谦逊的同时，听任他们的傲慢，他巧妙地使自己成为教导人们谦逊的伟大导师。
为了实现道德完美，需要具备十二、三种德性，这些德性是与贵族德性相对的社交德性（virtues of sociability）。它们表明一个人与他人相处的德性，而不是他自己就是一个卓然之士 [我们使用的“棒小伙”（great guy）这一概念在某种意义上综合了两者]。在亚里士多德列出的十一种德性基础上，富兰克林增加了井然有序（order）和干净整洁（cleanliness），而这两种德性在亚里士多德看来并不怎么高尚，富兰克林还用节俭（frugality）取代了亚里士多德所列举的慷慨。他为什么要这样做？富兰克林本人不仅节俭，而且相当慷慨，他是一位伟人。但外在的或自称的慷慨往往会招人反感。富兰克林敞开心扉，教导美利坚人说，过度的贵族德性会导致一个人自以为是，而那些自以为是者不会成为共和国的好公民。在这里他回答的正是后来林肯的问题。忽略贵族德性，富兰克林间接地主张对伟大人物身上的贵族德性保持一种共和式的怀疑。富兰克林向我们表明，后来林肯所吁求的“良好的品质”包含着对贵族德性的崇拜。这种品质可能意味着对某些高贵的个人的崇拜，但这些个人除了教导人们社交能力外，不可公开宣称自己的高贵。富兰克林所列举的第七种德性是真诚（sincerity），取代了亚里士多德的诚实（truthfulness）。富兰克林是如何界定真诚的呢？“不行伤害性的欺骗。”这难道不是一种对真诚的随意的重新界定吗？难道不是富兰克林在进行无害的或善意的欺骗吗？与此同时，它难道不是对那些声称自己是真诚的人们的一种羞辱吗？
在演讲的末尾，林肯并未大谈尊崇宪法和法律，而是膜拜华盛顿的名讳，“彻头彻尾地”崇拜。林肯在结束他的有关政治制度永恒性问题的演讲时提醒我们说，这种制度将最终或更早地复活。我们对法律的尊重必须伴随着对立法者的崇拜。乔治•华盛顿是如何制定宪法和法律的?在这一点上，我赞同理查德•布鲁克希尔（Richard Brookhiser）在《立国之父》 一书中有关华盛顿的精彩描述。布鲁克希尔指出，十六岁时，华盛顿抄写了包括110条规定的所谓“与人相处和谈话中的文明守则与得体行为”（Rules of Civility and Decent Behavior in Company and Conversation）。与富兰克林类似，这一清单的第一条守则是：“与人相处中的任何行为都应当对在场的人示以尊重”。布鲁克希尔的书主要集中在华盛顿刻意的带有戏剧色彩的谦逊品质，在三个重大场合，即使对伟人来说也难以避免会提出要求，华盛顿却能够表现出谦逊的品质。
华盛顿在辞去大陆军总司令职务后，他的鼻梁上多了一副眼镜，他说，“我已经变得死气沉沉，对我的国家也是百无一用。”据说他手下的军官“以他们的无限真诚回应华盛顿这种充满深情的表白”。对于富兰克林的真诚，我们不必信以为真。华盛顿在即将离开总统职位时，他做了一个告别演说，拒绝了他本可以唾手可得的总统职位。尽管汉密尔顿在《联邦论集》第71和72篇中对总统较长任期的优点做了反复论证，但华盛顿主动离任是经过深思熟虑的，而且为后人树立了榜样。在私人（其实从未成为真正的私人）生活中，他往往离群索居，独来独往，极力与他人保持距离，他的骑马和舞蹈技术出众。一个伟大人物也应当表现出非凡的谦逊，而他在这样做的时候必须确保他的伟大与他的谦逊同时展示于大庭广众之下。
从《立国之父》一书的标题来看，布鲁克希尔不无见底地指出，“华盛顿所力图成为的那种父亲就是在孩子长大成人后，就应当让他们远走高飞。”依其风格我们将这样的父亲称为共和式或民主式的父亲。正如“共和国之父”这一短语一样，选择父亲的典范，这里的伟大意味着必须接受某一非常平凡的岗位的精神和规范，在这样的岗位上，伟大的目标与平凡的目标往往相互转换。在为父之道中，伟大的个人树立了永久化和保护的目标，而普通人则从中体验到些许伟大。
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托克维尔（Alexis de Tocqueville）在他的伟大著作《民主在美国》一书接近尾声时指出，在民主时代，“那些真正热爱自由和人类之卓越（human greatness） 的人们”尤其需要保持高度的警惕。 为什么呢？他说其中的危险在于：个人权利可能成为实现某种社会目标的牺牲品，“任何一个默默无名的公民都会面临遭受迫害的极大危险”。他暗示，人类的卓越植根于个体的价值，而无论个体有多渺小。每个人都有自己的身份（identity），或更简单点说他有自己的姓名（name），这使他成为一个个体并引以为豪。这并不是说每个人都是卓越的——绝大多数人事实上始终名不见经传——而是说人类的卓越源自每个人身上所体现的个体性（individuality）。假如特定人类个体不够卓越，或丧失其各别性，那么人类的卓越便无从谈起。因此，对于绝大多数默默无名的公民来说，只要有名有姓，他们都可以通过相互合作实现人类的卓越。拿破仑的伟大源于他的个性，他能够与那些在他压迫之下的臣民一起分享这种个性，而臣民的个性则遭到他的贬抑。
与这种个体性格格不入的是托克维尔在该书早先已经指出的“个人主义”。托克维尔使用这一概念带有贬义色彩，这一概念排斥个体性。个人主义意味着退入自己的家庭、朋友、自我的圈子，在他们看来，由于个人过于软弱，无法凭一己之力有所作为，因此个人是微不足道的。这一信念来自民主制度中的哲学家和知识人，他们认为，人类生活被形形色色的不以人的意志为转移的力量支配，其中包括历史的、经济的、社会的、以及遗传等方面的因素。没有人能够与这些主导性的力量对抗。诸如此类的论调表面看上去似乎不无民主色彩，而且，在民主制度中，由于这种论调主张将权力授予大众或多数而不是少数或个人而备受青睐。然而，在托克维尔看来，正是这样的主张使民主时代的个人感到软弱无力，无法实现自我统治，因此它们是民主的毒素。与那些仅仅在表面上表现得热爱自由的人相反，那些真正热爱自由的人们坚信人类的卓越品性，而这种品性却在那些“民主历史学家”和“泛神论”的倡导者们那里遭到否弃。那些真正热爱自由和人类卓越品性的人们应当携起手来。与一般人或众多民主派人士以及许多伟大人物的观点相反，民主与卓越并非反义词。尽管它们并非完全同义，却相互关联。民主需要卓越，同样，正如上文所论证的，卓越源于普普通通的个体性。
托克维尔从三个层面揭示了民主与卓越之间的关联性。最低一层是那些默默无名的公民们的权利。假如这些权利的行使完全交给国家这一“庞然大物”，使个人免于“思考的困惑、生活的艰辛”，那么这些权利就无法得到保障。要保障权利，就需要政治自由以及我们所说的公民组织或如托克维尔所说的结社，为他们带来可以感同身受的地方利益，诸如修建道路，他们可以引以为豪。结社的动力源自那些作为组织者的公民们的雄心，这构成了第二个层面。结社需要雄心去竞选职位，职位越多，选举就越频繁，这对政治自由就越有利。在美国的市镇，上述两类结社往往是自发性的、自然而然的。再往上一层是宪法，它是一项艺术工作，不是自发性的，在这一层面，经常的选举并不总是件好事情。
卓越仰赖于个人权利，甚至要以芸芸众生的桀骜不驯、对统治的拒斥为基础。他们试图在自己力所能及的范围内有所作为并因此而倍感自豪，如修路，这就使得他们对统治的拒斥受到一定的平衡，两种相反的情感都是人的自发本能推动的结果。经验使自发动机变成习惯，最后转化为一种可以传授和学习的技艺，即托克维尔所说的结社的技艺（the art of association）。这一序列的最高层次就是通过深思熟虑创制宪法的技艺，该技艺尽管需要借助人的自发动机，但它还需要善于思考的个人的许多思想，这些人都是卓然之士。在美国，我们的立国者就属于这类人，他们创立并保持了这样一种政府形式，使普通人能够要求自己的权利，而不是仅仅从国家那里获得好处，它使人们的雄心得以张扬的同时，能够防止其破坏政治自由。
自由国家是否仰赖于其伟大与否？如圣马利诺这样的弹丸小国能够成为一个伟大的共和国吗？托克维尔曾说，“小国是政治自由的摇篮”，但他进一步补充指出，“其中绝大多数随着领土扩张而丧失了自由。” 而大国也有自身的诸多长处。由于有机会得到一个“伟大人民”的拥护，使“某些人的灵魂”中产生了对荣耀的热爱，使他们“在某种程度上能够超越自我”。对于一个在我们眼里只不过在规模上庞大的民族，为什么托克维尔却认为它是伟大的呢？它之所以伟大，是因为在那些“如同大的文化中心”的主要城市，在那里，观念的传播更为迅速，其影响也更强大。那里有更多的“全国性力量”致力于新的发现，政府热衷于一般观念，而很少受到日常琐务、偏狭的忠诚以及那些蝇营狗苟的野心的困扰。“政府的观念睿智明达，做事果敢。”美国的联邦体制力图综合小共和国与大共和国各自的长处，从而使人们在享有自由的同时，感受到伟大。尽管托克维尔对美利坚立国者们的目标和成就敬羡有加，但他同时也犯嘀咕，假如北美陷入与“欧洲各军事君主强国”的战争，他们的成就能否经得住考验。 这些君主国家同样也很强大（great），由于美利坚距离它们遥远，这就使其能够游刃有余地在联邦体制中“分割主权”。要将自由和伟大结合起来，需要有幸能够避免与列强之间的战争，或者能够在不丧失其自由的情况下取得战争的胜利。
不过显而易见的是，美国或者说联邦主义的美国力图成为伟大的国家。这里我们就不得不从托克维尔转向《联邦论集》（The Federalist），因为这两部著作是对美利坚生活的经典阐释。正如任何哲学问题都要从亚里士多德那里取证一样，在涉及美利坚的问题上，我们必须向这两部作品讨教。在《联邦论集》中，联合（union）肯定比共和（republicanism）更紧迫，在美利坚成为一个共和国之前，必须首先联合起来，尽管一个新的共和体制是建立联邦不可或缺的载体。联邦的诸多长处之中首要的在于防止外敌入侵和影响。在《联邦论集》第二篇末尾，约翰•杰伊（John Jay）断言：
“我真诚地希望，每一位善良的公民能够预料到，一旦联邦解体，美利坚将有理由借用一位诗人的话高呼：“再见吧！永别啦！我的一切壮举。”
这位诗人正是莎士比亚，这句话出自他的戏剧《亨利八世》（II 2. 351）。杰伊对该剧耳熟能详。有趣的是，这句话出自沃森枢机主教（Cardinal Wolsey）之口，这就使美利坚的壮举被某一个人的壮举掩盖。伟人与伟大的共和国之间究竟是怎样的关系？托克维尔暗示，一个伟人之所以伟大，仰赖于他所生活的伟大国家所提供的机遇，后者为他提供了舞台和信众。在柏拉图的《理想国》中，克法洛斯讲述了这样一件逸事：雅典牛人色弥斯托克勒一次遭到塞里福斯人的诽谤，说他的名望并不是由于他自己的功绩，而是由于他是雅典人。对此，色弥斯托克勒回答说，如果我是塞里福斯人，我固然不会成名，但是，假如他的这位批评者是雅典人，也成不了名。马基雅维里说，一个伟人更愿意建立一个共和国，而不是君主领地国（principality），因为在他死后，共和国会追念他，而君主领地国的新君主会将他满门抄斩，并对他的名声大加毁谤。
在一次文学会演讲中，亚伯拉罕•林肯在谈到政治制度的永恒性问题——为此我们应在所有圣地祈祷——时说，尽管美利坚国家的那些伟大的立国者们试图使他们所创立的体制万古长青，而他们的后继者却试图将其推翻，从而使自己作为创立者而得到后来人的膜拜。这些人如同狮子或鹰隼。“天才总喜欢另辟奚径。” 在共和国，某位卓然之士对声名的渴望往往会膨胀到试图将他人创造的一切全盘抛弃并取而代之，那么用什么来防止因此而带来的危险呢？林肯指出，经过了五十年，那种体现在美利坚革命中的大众激情已逐步消退，而且要在未来保卫共和国，只有依靠那种冷冰冰的筹算理性。这些质料包括一般的才智、良好的品质（sound morality）、尤其是对宪法和法律的尊崇。这种出于理性的尊崇应当在人民中间广为散播，这被解释为一种美利坚人的公民宗教，一种支撑他们自由的信仰。
假如我们不是把目光集中在普通人而是那些伟人身上，那么什么是理性责任（rational duty）呢？正如林肯所指出的，在未来，对其他人而言，那些获得荣耀的伟大人物将可能是一种危险，而在过去，由于那些参与立国的伟人都热衷于使自己的政治实验获得成功，这就使他们的德性未能在破坏某些好东西的诱惑面前得到充分的考验。是否存在某种更高的德性，使伟人们能够自我约束？或者进一步说，即使不是对前人所开创的路亦步亦趋，他们是否能够从认同前人业绩中获得荣耀？为了提醒我们警惕这一危险，林肯没有将赌注压在伟人们自身的德性上。但无论如何，尽管德性与卓越有着本质的区别，我们仍然认为二者如影相随。德性与卓越是否是一种高贵的俯就（noble condescension）？在这里我没有时间或者学力对所有相关方面进行深究，但我想在此列举在这种德性方面两个不同的例证，他们就是我们的立国者本杰明•富兰克林和乔治•华盛顿。
富兰克林写《自传》的目的并不在于记录自己的生活，而是要为美利坚人提供道德教本。. 我们发现，作为一位普通公民，他首先要为自己的孩子树立典范，进而当仁不让地为所有旨在“造福全人类”的人树立楷模。这是否意味着他这人虚骄自负呢？富兰克林的回答是否定的，因为在他看来，虚骄自负，尤其在其隐而不彰的时候“往往有利于善”。他并未以自己的名义吹嘘自己具有公共精神，而是在书中借助一位友人的口说出的。富兰克林的公共精神表现在他让别人表达他们的自负，而自己却将自己的自负隐藏起来。不过他也建议其他人隐藏他们的自负。他说，事事都想出风头是不明智的，最好还是不要张扬。当人们发现荣誉非你莫属时，“眼下暂时牺牲一丁点自负，将来定会得到丰厚的回报。”让别人发现你的价值，你就不会成为遭人嫉妒的对象。但富兰克林接着立即说出了他自己“为达到道德完善所付出的艰辛和勇气”。一个伟人的确会声称自己卓越。实际上他无法将其隐藏起来，尽管将自己的才能隐藏起来通常是好事，然而使人们没有伟人崇拜也同样不是件好事。伟人有什么值得崇拜的呢？他们不过如此。富兰克林使我们陷入了一种奇妙的混乱状态，他的谦逊和自负，在教导人们谦逊的同时，听任他们的傲慢，他巧妙地使自己成为教导人们谦逊的伟大导师。
为了实现道德完美，需要具备十二、三种德性，这些德性是与贵族德性相对的社交德性（virtues of sociability）。它们表明一个人与他人相处的德性，而不是他自己就是一个卓然之士 [我们使用的“棒小伙”（great guy）这一概念在某种意义上综合了两者]。在亚里士多德列出的十一种德性基础上，富兰克林增加了井然有序（order）和干净整洁（cleanliness），而这两种德性在亚里士多德看来并不怎么高尚，富兰克林还用节俭（frugality）取代了亚里士多德所列举的慷慨。他为什么要这样做？富兰克林本人不仅节俭，而且相当慷慨，他是一位伟人。但外在的或自称的慷慨往往会招人反感。富兰克林敞开心扉，教导美利坚人说，过度的贵族德性会导致一个人自以为是，而那些自以为是者不会成为共和国的好公民。在这里他回答的正是后来林肯的问题。忽略贵族德性，富兰克林间接地主张对伟大人物身上的贵族德性保持一种共和式的怀疑。富兰克林向我们表明，后来林肯所吁求的“良好的品质”包含着对贵族德性的崇拜。这种品质可能意味着对某些高贵的个人的崇拜，但这些个人除了教导人们社交能力外，不可公开宣称自己的高贵。富兰克林所列举的第七种德性是真诚（sincerity），取代了亚里士多德的诚实（truthfulness）。富兰克林是如何界定真诚的呢？“不行伤害性的欺骗。”这难道不是一种对真诚的随意的重新界定吗？难道不是富兰克林在进行无害的或善意的欺骗吗？与此同时，它难道不是对那些声称自己是真诚的人们的一种羞辱吗？
在演讲的末尾，林肯并未大谈尊崇宪法和法律，而是膜拜华盛顿的名讳，“彻头彻尾地”崇拜。林肯在结束他的有关政治制度永恒性问题的演讲时提醒我们说，这种制度将最终或更早地复活。我们对法律的尊重必须伴随着对立法者的崇拜。乔治•华盛顿是如何制定宪法和法律的?在这一点上，我赞同理查德•布鲁克希尔（Richard Brookhiser）在《立国之父》 一书中有关华盛顿的精彩描述。布鲁克希尔指出，十六岁时，华盛顿抄写了包括110条规定的所谓“与人相处和谈话中的文明守则与得体行为”（Rules of Civility and Decent Behavior in Company and Conversation）。与富兰克林类似，这一清单的第一条守则是：“与人相处中的任何行为都应当对在场的人示以尊重”。布鲁克希尔的书主要集中在华盛顿刻意的带有戏剧色彩的谦逊品质，在三个重大场合，即使对伟人来说也难以避免会提出要求，华盛顿却能够表现出谦逊的品质。
华盛顿在辞去大陆军总司令职务后，他的鼻梁上多了一副眼镜，他说，“我已经变得死气沉沉，对我的国家也是百无一用。”据说他手下的军官“以他们的无限真诚回应华盛顿这种充满深情的表白”。对于富兰克林的真诚，我们不必信以为真。华盛顿在即将离开总统职位时，他做了一个告别演说，拒绝了他本可以唾手可得的总统职位。尽管汉密尔顿在《联邦论集》第71和72篇中对总统较长任期的优点做了反复论证，但华盛顿主动离任是经过深思熟虑的，而且为后人树立了榜样。在私人（其实从未成为真正的私人）生活中，他往往离群索居，独来独往，极力与他人保持距离，他的骑马和舞蹈技术出众。一个伟大人物也应当表现出非凡的谦逊，而他在这样做的时候必须确保他的伟大与他的谦逊同时展示于大庭广众之下。
从《立国之父》一书的标题来看，布鲁克希尔不无见底地指出，“华盛顿所力图成为的那种父亲就是在孩子长大成人后，就应当让他们远走高飞。”依其风格我们将这样的父亲称为共和式或民主式的父亲。正如“共和国之父”这一短语一样，选择父亲的典范，这里的伟大意味着必须接受某一非常平凡的岗位的精神和规范，在这样的岗位上，伟大的目标与平凡的目标往往相互转换。在为父之道中，伟大的个人树立了永久化和保护的目标，而普通人则从中体验到些许伟大。
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