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今天政治学是什么样？阿兰•巴迪欧将这个问题高度系统化了。他最直接的回答是——政治学当然不是“政治的”——这使人想起了德国思想家卡尔•施米特提出法理的和政治的概念上的区分。在二十世纪三十年代上半叶的德国，由于当时议会制政府的软弱和革命的阴霾，施米特提出用主权宪政来维护“涵括一切的政体，即国家” 。对于施米特而言，作为主体实践的政治学与政治权威的结构和强度毫无关联。与此相反，在巴迪欧的《元政治学》中，他强调国家（一般指的是资本主义国家），并非是涵括一切的总体，相反它事实上类似于一种虚构的表达，尽管它是被建构起来的。 
　　1985年，巴迪欧在他的《政治可以思考吗？》中第一次阐明了国家主权的虚构，并指出西方自由主义民主制度优越于东方集权主义政体的荒诞。冷战期间，可以看到非苏联集团的人民为他们的“优越性”付出了高通货膨胀、失业、腐败、以及广泛扩散的“种族”骚乱等代价，这些破坏性的后果无疑更坚实地证实了巴迪欧的观点。巴迪欧认为，东欧国家政府的垮台并不能说明资本主义优越于共产主义国家。事实上，如果这一事实能说明点什么的话，不过是证实了民主情形下的国家的历史不稳定性。对于巴迪欧而言，政治安全性受到了政治学那不可抵御的反抗的威胁（虽然其难以预料，同时它同每一种“民主”形式都相抵牾）。 
　　不过，这种情况比其刚出现时既变得更糟，也变得更好。之所以更糟是由于受压迫的阶级为自己自由而斗争不再重要，他们享受着冷战后的真实的景况。相反，自由政治学被解读为人道主义危机临近的标志。在这里，巴迪欧尽管有点一反寻常，他不愿随着当代政治学“危机”而摇摆不定，按马克思主义的一致看法，这个“危机”在1968年的五月风暴中达到“巅峰”。为什么？因为对巴迪欧而言，“危机”一词既不是终结也非循环。换句话说，巴迪欧拒绝了这种危机观（一种伪辩证法）。今天，“危机”影响着我们社会存在的条件，并成为了“合法性”的民主传统表达，如此其成为对传记作家和历史学家心目中的政治学的好坏评价的分值，从而遮蔽了现实之中的政治学。更准确的说，巴迪欧意义上的“危机”不过是真实政治学缺失和隐匿的晦暗不明的痕迹，而不是系统的和划时代的事实。不过，从巴迪欧的角度而论，这场政治学危机具有更多的“积极”的价值，它既无妨于其政治学实践，亦不会分化其核心原则。 
　　不过我们究竟大致上能从一种似乎不过是仅仅唤其犬儒主义和对大众丧失信心的杂混的政治学中期望获得什么样的实践和原则？当我们反对从革命的大众运动角度来考量时，这里体现出来的是今天政治学的极度匮乏。不过为何我们应将这种欠缺看作政治反抗的潜力的标志呢？显然正是在这里需要对巴迪欧的哲学有一点了解。 
　　在巴迪欧代表性的哲学著作《存在与事件》中（一本最新的论文集），不仅开创性地重新思考了存在问题，而且也重新思考了本体论。巴迪欧思考的起点并非将经验性的“自我明晰性”等同于“一个社会的世界”，相反，巴迪欧的立足点是从包含着“社会的世界”的共识性的连续性世界中抽象而来的本体论原则和程式。“政治学”在他的本体论结构中占据着重要地位。与“存在于世”的政治学不同（巴迪欧的本体论迥异于海德格尔的存在社会学），巴迪欧的政治学是从“社会的世界”的实际所是的所有经验中高度提炼出来的自我。巴迪欧并不悲观地认为我们被真实可能性所排斥，而其中的激进的政治变换形式定义了现代性。巴迪欧通过将政治学视为一种独一无二的工作，即一种不断否定等级划分的动态能力，他有能力去把握这样一种可能性。 
　　不过或许有人会觉得巴迪欧的理解过于扭曲，因为他的本体论完全是在一个“纯粹多样”的国度中运行的，在这里，他说出其前提，正如他的一个基本的本体论原则，即“所有经验完全是对无限差异的无限应用”所体现的那样。对于那些不太了解多元性的各种形态的人来说，应该了解这是一种对“多元决定”的各种情况的集合的复杂地铰合形成的概念。一个无限多元的世界也可以被看作任何事物和任何人的非决定性本质，即用巴迪欧的话说，“有太多的差异，譬如说，中国农民和挪威教授之间的差异就完全和我自己和任何人的差异一样，甚至包括我同我自己的差异。” 易言之，就此而言，无物是确定的。 
　　不过这里的“无物”（这个词在巴迪欧的本体论中极为重要）并非是一种彻底的否定。和萨特一样，巴迪欧认为存在的基本本体形式是“空”，他仍坚持任何既定情境下的“意识－形态”结构是连续的，并且完全可以产生一种现实效果。比如说，尽管1848年的无产者“什么都不会失去，除了他们的锁链”，但最终这使得他们成为了某物，或者说：“构成”了他们的社会存在，他们自己的为自由的斗争国际化了。这样，我们可以如此来回答莱布尼茨：如果“无物”的问题被揭示出来，并被“计数为一”，那么某物将胜于无物。在今天，政治学成为了哪些社会景象可以算作某物，而另外一些不能算的问题。
　　因此，巴迪欧认为今天政治学所关注大众的犬儒主义和丧失信心作为一个政治问题并不比以前更显著。另外，认为无事可为，认为在全球市场所赋予的“法则”下认为根本没有其他政治选择的虚无主义或极端怀疑论，或许正是“事件”极度稀缺的一个自然结果。1792年的法国大革命，1871年的巴黎公社，1917年的俄国十月革命通过一种“政治真理的程序”得以运作，这种“政治真理的程序”试图建立起对至少有一个东西是相同的事件的“忠实”，即一个“共同的命名者”：名义上，他们抵制任何形式的政治表达，即便这种抵制会将他们的政治生命置于危险之中。一个事件永远不会有保证——尽管某些怀疑认为其从未发生，但这对其可靠性丝毫不构成威胁。事实上，巴迪欧自己也承认，无论某些事件是否发生在1968年，都绝不会阻止我们相信它们存在，并从中推出关于政治实践的相关结论。毕竟，如同帕斯卡所揭示的那样，无限的虚无的世界中非存在的的威胁将使所有的期望和意图破灭。 
　　不过在这里，巴迪欧心目中的结论究竟是什么？究竟什么样的政治实践在这种独一无二的政治学范例中才是可能的？
　　巴迪欧的第一个任务就是将自己同政治哲学区分开来，并用所谓的“元政治学”取而代之。当代政治哲学的显著特征是其宣称中立性以及批判性反思，相反，元政治学并不试图将自己排斥在意识形态之外。我们可以看到，带有迷惑性的是，康德的革命性的唯心主义与他对法国大革命诋毁为“过激主义”相辅相成。如今，民主的唯一景象（没有人比今天那些书斋式的哲学家们更熟练地去热情洋溢地歌颂自由民主的好处）存活在罗蒂的著作中，众所周知，罗蒂相对于真实的政治学更喜欢“反讽”。巴迪欧认为，哲学家们和所有人一样都受着政治决策的影响，包括那些装扮成政客的公仆们，他们所领悟的公众观点越来越贫乏而丧失了公信力，这一点已经有目共睹。元政治学正是破除这种自以为是的利器。与政治哲学不同，元政治学谋求政治化的哲学实践，去打破政治理论的藩篱。 
　　随后，《元政治学》在战术上一一破解了政治表达的各种形式。其中背后站立的是列宁的精神，尽管巴迪欧在靠近他的时候十分痛苦。不仅他的元政治学对议会制民主不感兴趣，而且他的军事思想也不能从政党形式来理解。在巴迪欧同社群主义立场的对立中，他着重强调了“无党派政治学”的奇特的设想，他们过于自信而支持那种用于填补一些伟大的言论家们从百姓生活中撤退后留下的空白。在这个基础上，巴迪欧的本土政治学转向意味着看起来似乎微不足道的但实际上至关重要的转变。1985年后，他对组织政治学产生了浓厚的兴趣，也同一群政治激进主义者倡导了一次生活在法国的移民工人的斗争，因而其对政治学的定义也明显从全球的系统化转移问题到本土导向问题。有什么政治原则可以用来支撑非法移民工人的定居证问题，通过放弃那些广泛的代议制改革的想法能够做到这一点吗？ 
　　通过强调马克思和列宁的“党”的“分散的灵活性”，巴迪欧提出了自己的“政治解放概念”。他指出，在“1968年五月风暴及其结果”的经验和教训中，群众政治运动已经不可避免地揭示出每一种社会团结（无论是政党政治学还是社会经济学）都是脆弱不堪的。今天，真正的政治学的根基不再是重塑社会团结（例如通过更深入的代议制，或者民主的负责任的党派，或者通过第三条道路改革来修补资本主义的体系），而是小心翼翼地去解放大众。
　　尽管由于在心目中没有特定的“终结”，无政府主义对社会团结的诋毁（虽然当然有人会指出资本主义没有像今天这样更善于利用自己“革命”的潜力），但巴迪欧在这里指出，共同体的政治（同社会经济相对立的政治）“破裂”，正好为集体知识分子的工作创造了条件。没有“一个人”能决定共同体的客观的善是什么。政治代议的幻象，由于成为其他人的利益的发展的障碍，因而在通向一个真正政治进程的现实的道路上必须将之清除干净，也只有在那个时候，单性的政治秩序才开始成型。因此，政治解放是一个创造性行为，在那里，主体与一切外在的利益要求断绝了关系（所谓的政治学上的“外在性”），中断了其路径，并真正赋予他们自己的集体以权力。 
　　我们必须正确认识巴迪欧的独树一帜的政治学概念，尤其是要理解其对政治“责任”概念的摈弃。譬如，丹尼尔•本赛德批评巴迪欧热衷于毛泽东的思想，从而对当代政治图景的变化的本质视而不见，他预设了一种计划和现实的激进的二元分裂，这使得他的政治学从一开始就毫无意义。巴迪欧“思考”政治学的新意在于他准确地清除了代议制政治的幻象，亦即真实与非真实，可能与不可能之间的界限已经坍塌了。正如巴迪欧在《元政治学》开篇中对政治哲学的批判所揭示的那样，政治学不是实用主义的教材，亦不是探讨怎样最好解决社会矛盾，并达到一种合理的一致性的学问。相反，一致性仅仅是单性政治学的有限的副产品，它是立即通过多，甚至有时是彼此对立的意愿结合在一起，它们之间的斗争与其主体的“身份”完全无关，它几乎可以潜入到所有的生命进程之中。 
　　与政治多元注意的“共存”思想不同，政治学除了在任何一个既定的情势中的真正的产生变化的转化过程之外，没有任何实体抑或共同体。没有历史的限制，没有传统的负担，没有民族、文化、种族、宗教或者任何一种限制单性政治学视野的共同结合，对于单性政治学而言，绝对不需要任何东西去否定，反抗或者期盼现成的情势。换句话说，没有必要对情势本身产生兴趣。这是一个毋需刻意强调的要点。单性政治学不仅不包含上述那种主体，也不包含一种需求集合，一旦遭遇了这种集合，就会导致其反抗的终结。当然，巴迪欧的“政治方案”主要针对的是不断变换的社会“矛盾”（例如种族歧视，经济剥削，政府腐败等等）。实际上，这些方案激发了真正政治变革的前景：法国客居的非法移民工人获得无条件的合法地位；所有的英国学生都可以获得自由教育，巴西无地的工人的直接行动能够帮助他们从地霸（grileiro）手中重新夺回土地；奥格里人民生存运动（MOSOP）组织能够通过跨种族联盟来击败壳派石油公司对尼日尔河三角洲地区的商业剥削；巴勒斯坦的伊斯兰抵抗运动（ISM）能够阻止以色列军队对约旦河西岸和加沙地带的巴勒斯坦人家园的肆意践踏；对尼泊尔反政府组织的审讯能够解决以革命的人民战争为名对尼泊尔社会中的妇女的残害…… 
　　然而，如果将这些方案当作一种规划就是大错特错的。其情形说明了对于任何一个在任何时候介入到这种情势之中人而言，都会无一例外地卷涉其中。“任何一个在这里工作和生活的人，都属于这里” 巴迪欧认为，有问题的人是我们每一个人，不仅仅是那些拥有推行一种特殊政策权力和资源的人，以及那些为了增进其所代表的选民利益的职业活动家。不一样的是，政治学与那些可以定义政治学是什么的人所定义的完全不一样。此后，政治学倾覆了源于一种代议制幻觉的抽象自我所代表的舞台：绝大多数非法移民并不是“真正”寻求避难；付费的学生是为了未来的“就业”的“投资”；巴西无地工人的政治斗争是“犯罪”；石油产业为尼日利亚带来了“内部投资”；伊斯兰抵抗运动成员天真地堕落为“恐怖分子”；在尼泊尔，妇女解放相对于“政体”阶级斗争是“次要的”…… 
　　巴迪欧指出，政治学通过深入分析一种现存的情势状态中的共识结构，揭示了社会叙事的弥散式断裂。在这里，政治学超越了一般性的共识而拓展了情势。亦即，突破了看似不可能突破严格的限制。 
　　 远离国家 
　　政治学并不直接探讨国家，而是围绕它而进行，即将国家放在一定的距离上，既远离其具体情形，亦远离其一般条件。巴迪欧这里关心的例子是“苏联”，毛泽东的“解放区”，“组织政治学的情形，非法移民聚集的区域”这些例子都意味着一种政治创新的“模式”。在这方面，那些以为革命政治学业已终结的人（因为政府没有关注人民在想什么）无法理解政治学是什么以及在今天它能做什么。对国家的界定在于其对权力的简单而纯粹的运用，不禁针对那些处于其司法体系下的个体，同时也包含一些特殊的不在其司法体系中的外来者。国家构成了一种绝对优先于各种情势的“超级权力”逻辑，各种情势其中的各个部分都被看作一个整体，各个部分已经在其进程中已经被定位为整体的附属物。于是，就“民主”而言，国家采用了那个历史悠久的巧言令色的语辞：“你，人民，有权发表你的观点；我们，统治阶级，有权对之置之不理。”与此前不同的是，国家不再被斗争的压力所困扰，而是致力于正面那个帝国的坚实的根基。它的工作无非是在一个充满不确定性的世界中为人类提供安全的温馨的氛围。 
　　尽管巴迪欧对之充满蔑视，但国家仍对所有真理在本质上漠不关心，“民主”和“自由”在当今最流行的政治事件中最终含义也仍然充满疑问。在《元政治学》第五章中巴迪欧对民主的处理有些“投机取巧”。 问题是，巴迪欧告诉我们，要知道民主是否或者说在什么情况下可以看作一个“哲学概念”，而不是作为一个政治上紧急固定的对象；然而，可惜的是，巴迪欧完全没有从哲学上审视“自由”问题。 
　　当然，如今这种思路已经彻底地贯穿于巴迪欧的哲学方法（或者，叫做元政治学方法）之中。其哲学应该在沉思的立场来反对政治学，审判政治学的态度正是元政治学的立场。元政治学在思想中保留了政治学的直接行动，这样就阻止了哲学家们对一个根本不需要用他们崇高的评论来运转的情势的干预。正如马克思指出的那样，问题不在于解释世界，而在于改变世界。不过，说到这里，有人会想知道巴迪欧指出的“可能的”世界和我们居于其中的世界的差距是否或多或少可能会将普遍权利置于风险之中，与某种特别的“错误”的麻木的重蹈覆辙相对立。雅克•朗西埃在这一点上已经充分论争了，平等并不是集体普遍真理的展示，而不过是在所有人之间试图在社会的大蛋糕瓜分上使自己的一份更多的企图之间的争夺而已： 
　　 
　　政治学是这样的实践，即其中平等的逻辑采用了错误进程的形式，在那里，政治学成为了一个与在分配职位、角色和地点上的争论密切相关的基础性错误的争论。 
　　 
　　如今，激昂的激进主义者在挞伐民主景观时绝不会感到孤独，这一点已经被无数的压力集团和议会说客们的喧嚣所证实，他们每一个人都试图对错误的范例进行纠正。在这种利欲熏心的景观之中，激进主义者或许会在用对消费仪式的抵制换取参与最低限度的反抗行为中逐渐被忘却，这也是多数民主政治形式现今能够赋予的东西。问题在于是不是我们可以理解实际上现存的民主由于其所有的“民主的”限制，阻碍了一个全新的，或者说比我们现在所信赖的更有力解决资本主义议会方案的可能性？（这里可以参看斯图尔特•霍尔在撒切尔时代通过阅读葛兰西的对马克思主义的左翼反思。按照巴迪欧的标准，霍尔完全可以被看成一个“热月党人”。） 
　　真理之中并没有什么东西更为深刻。巴迪欧公开地反对这样的民主“概念”，近来他对此更是毫不含糊。巴迪欧认为民主从其内部就有一种自由的歇斯底里的倾向，即它总是试图将真同“正确思考”的整体性重新绑在一起。这是一种什么样的民主？巴迪欧问道，正是它将法国国民阵线的领导人勒庞带到了2002年法国总统选举胜利的边缘。在类似于这样典型的“危机”关头，人们会倾向于集聚在相对而言不那么坏的议会政治的旗帜下。但是究竟是什么样的议会制度居然容忍勒庞一伙在最显著的位置上轻易而举地抛出他们的种族主义方针，同时又倍受欢迎，而较少受到“极端分子”的指责？这样的场景足以说明法西斯主义并不是生长于社会的边缘，相反他时常从现存的社会状态中冒出来（这个案例源于诺斯潘政府的移民政策所产生的种族主义政治学，在此之前，我们不能忘记，新工党已经克服了歧视和兽行）。 
　　就“自由”而言，最为重要的是它不再小觑民族国家危机时“宪政”的感召力。这种自由没有限制的“限制”让政治主体能够在“政治真理程序”的话语中有足够的空间来调整他们同国家之间的关系。 
　　当巴迪欧将政治的风险提到一定高度之后，选择没有变得更不清晰：由于对政治学思索，必须抵制，而不是简单的卑微的顺从于国家的逻辑以及其相伴生的“民主”的霸权，这样做的话只会提升政治真理和正义的形象。 
　　 一种革命的政治学？ 
　　作为一种政治思想实践的《元政治学》的立场鲜明。试想在今天的哲学界还有谁能够有这种胆量去重新开创一种令人惊异的激进政治学，而且是独自一人完成它？如同许多拥有奇思妙想的哲学家一样，巴迪欧敏锐的观察力所察觉到的（他是自从阿尔都塞以降第一个做到这一点的人）正是一种政治学自身对那些后果往往晚于事件过程的，而且不可预料的时刻施加影响的方式，这种方式仍然可以用来思考。我们正处在一个尝试和再建这些政治思想的思考的时代。我们或许可以得出结论，我们仍然处在一个巴迪欧的哲学不能做出回答的年代。 
　　当然，和阿尔都塞一样，巴迪欧也试图将革命的理论作为革命的实践复兴的前提。不过与阿尔都塞不同的是，巴迪欧在涉及这个问题时并没有纠缠于马克思主义的“科学性”的问题。如同他在论述阿尔都塞的篇目中着重指出“马克思主义并不存在”，这表明马克思主义不再是一个客观的同质性的话语。相反，马克思主义的价值在于其主观方面，即倚赖于行为和叙述的逻辑连贯性上，这些行为和叙述肯定了马克思主义（或者叫阶级主义）的政治学模式的单性价值。所有这样的历史模式都是约定俗成的，这样，这种模式直接面向了一种物质决定论，在那里，政治学完全可以自由设定其界限。没有必要将所有这样的实践都叫做“马克思主义”，事实上，这样做反而把这个单一性的名称弄得模糊不清。 
　　巴迪欧意义上的马克思主义同正统马克思主义视角，尤其是在反对经院哲学式的内在逻辑上（这里可以看出，政治实践和任何形式的哲学，包括马克思主义哲学在这里分道扬镳了）大相径庭。一种疑虑担心科学主义会引发所谓的政治真理程序的“数字化”。不过，所有这些疑虑都有问题。巴迪欧认为，科学并非应用于什么东西，而是应用于什么人。和政治学一样，科学完全毋需哲学的中介，政治学的主体和那些在实验室做实验的科学家一样不需要任何基础理论和哲学。这两方面都要求发现依赖于是否遵循了正确的探询途径，即一条不可能在进程中被客观地了解的“线索”（相对于其情势）。在政治学中，“唯有政治激进主义才能有效赋予政治以新的生命。” 这样，哲学不过是记录政治程序（和巴迪欧列举的其他三样真理的前提一样，即科学、艺术、爱）所生产真理的工具。这样一种哲学的“革命”本质被组装进一种政治主体拥有的独一无二的知性（如阶级模式的政治学）思维之中。然而，马克思自己也非常清楚，这样的知性思维未必一定是马克思主义哲学或者是一种以阶级为基础的政治实践的模式。 
　　如果政治学的一种历史模式真正具有变革能力，那么说它必然包含对现存资本主义生产的最低程度的理解（一种“忧虑”）似乎也不为过。巴迪欧认为，资本主义的认识不能决定事件，这样，它不能直接把握政治进程。相反资本主义通过将大众各式各样的欲望转换成“个体的”消费者的“客观需要”来阻止事件和政治进程的发生 。如今，像这样维持下去，巴迪欧匪夷所思地承认了一种不能用来思考资本主义再生产后果下的潜在的革命的简单的个人主义理论。马克思已经发现（这显然是阿尔都塞在这一问题上的独一无二的贡献）将人类从可计算的利益中解放出来，这让我们面临最终的挑战，因为这样的“人类”自己的存在依赖于（1）生产力和（2）现存社会中的生产关系的再生产。 
　　设想一下，那些预先给定的结构的要素不过只停留在表面上，如“租并不把人束缚于自然，它只是把土地的经营同竞争连在一起。” 在资本主义的情况下，其中的个体绝不会停留在界限（越过这个界限意味着资本主义不能再生产自身）之内，建立共通利益（或者说公正）的情景似乎应清晰无误地包括有关资本主义主流经营方式真实的动态本质的概念。简而言之，由于巴迪欧没有能够认真思考资本的再生产问题，因而他或多或少对“真实”的政治反抗和社会变迁的景象有些错判。在《哲学的贫困》中，马克思警告我们将金钱作为唯一可以想象的平等方式，或作为唯一的“权力结构”是极其危险的：交换价值自身的“运动”的破坏性是难以估量的。 
　　巴迪欧自己认为对资本的“解神圣化”是一个伦理问题。在马克思和恩格斯的《共产党宣言》中，资本是“受人崇敬的”，巴迪欧解释说，它“解构”了社会关系，而且将多样化作为显现的根基。此外，“这种分离是通过让即使最野蛮的民族都无法坚持自己最基本的价值来实现的。” 当然，因为对整体的诋毁和对资本主义社会关系的亵渎，马克思对资本的傲慢的恶意的崇敬颇富争议性。不过更离谱的是，认为马克思的在这些关系的“思想”中没有提出它们最终会转化为一种什么样的理解（尽管巴迪欧辩解说，即便缺乏这种理解，也绝不会妨碍这种转化最终出现在“事件之后”）。即使人们可以信任行动和思想的政治学是无条件的，因而也毋需这种理解，不过这里仍然似乎觉得，如果缺少这种理解，革命的概念（比如一种打断一种生产方式的再生产的条件）是无法维系下去的。 
　　当然，今天巴迪欧不再认为仍需要依赖于马克思主义的革命概念（他已经与马克思主义分道扬镳了），并且，他对马克思主义的放弃非常坚决。在根本上，不得不承认，这里对于这个问题的叙述过于简单，但“革命”只会让单性政治学遭受挫折，如同1968年五月风暴总体化的群众运动的实践一样。不同于那种对整体和总体的病态的追求，为了实现社会斗争的最终目的，巴迪欧通过将之推行到其真正发生的临界点上，试图将这些矛盾更为激化。单性政治学之所以需要正是因为需要去重新审思“失败”概念以及“内部”失败的革命，如以一种非综合的，非辩证的方式。不过对立巴迪欧而言，当政治真理程序和社会变迁类似地发生在同一个水平上，大众斗争如何可能？一方面，政治让主体的持续的抵抗堕入到社会变迁的边缘。另一方面，政治正是这种变迁，它积极地转化为另一种全新的情势。这正是巴迪欧的元政治学要让我们相信的东西。如果“革命”和“辩证法”真的都沦落为陈旧的政治思考方式的残余物，那么很难在这种情形下明白“变迁”的意义。巴迪欧大胆地提出了一种标准，通过这种标准真正创新的变迁将通过政治真理程序产生出来，而毋需从策略上进行妥协。这样一种标准可以让政治激进派选择今天政治中的脆弱的新模式，而不是简单地仅仅抓住其不妨，不管它们是否是一种新的思考方式。 
　　马克思的最终目标是社会的彻底转变——虽然“过渡”到共产主义的方式在我们可预见的未来已经变得不太现实。无论这种转变是否“立即”可以实现，譬如，从永恒的角度，或人类逐渐日臻完善，还有，在“革命的无产阶级专政”的前提下，也不会改变他们所在的某种“进程”中基本原则。这些进程存在于自诩为解放政治学的核心，由于它们没有能力将许诺的新的世界现实化，政治学只有不停地去反抗，没有什么东西作为它们奋斗的目标。