一

　　 

　　 关于“唐宋变革”（Tang Sung-Transition）作为一个学术问题提出来，一般认为始于日本京都大学教授内藤湖南。1910年内藤湖南在《概括的唐宋时代观》中初步提出了他的看法，认为唐代是中世，而宋代为近世。1925年他在京都帝国大学讲课时这样归纳“中国近世史的意义”：所谓近世的内涵，与中世相比，大体有哪些不同呢？首先，从政治上讲，是贵族政治的衰落，君主独裁政治的兴起。

　　 与此同时，人民的地位也有了显著的变化。

　　 君主与人民之间的阶层——官吏，其录用法也改革成为科举制了。亦即选用官吏的方法，由从贵族阶级中推举一变为通过考试录用了。

　　 内藤湖南对于唐宋变革的把握，明显受到基佐《欧洲文明史》的影响，内藤的唐宋变革论是从社会性质上来观察唐宋之间的变化，从西方文明史观的角度来解读唐宋之间的变革。对此日本学者葭森健介已经有清楚的论述。内藤之后，宇都宫清吉的《东洋中世史的领域》虽然对内藤观点的细节提出一些批评，但是，总体上并没有否定唐宋变革观。宫崎市定《东洋的近世》，更加进一步发展了内藤湖南的看法。他不仅继承了内藤关于唐宋变革是贵族政治向君主独裁政治转变的观点，而且十分突出地强调宋代作为近世的意义，认为，与西方相比，东洋进入近世的历史要更早。很显然，从内藤湖南到宫崎市定，日本学者明显主张唐宋之间的变革是一种社会变革，所以，他们把自己的观点用英文”Tang Sung-Transition”来表达。其后学谷川道雄《试论中国古代社会的基本构造》虽然试图修正或者减弱内藤湖南“格义”史学的痕迹，淡化社会性质变迁的内容，但是，从总体看来，至今的日本学者还是主张唐宋是中世和近世的分界线。

　　 近年来美国学者也关注唐宋变革问题。赫若贝（Robert·M·Hartwell）、包弼德（Peter Bol）等学者也提出了自己的模式。与日本学者从君、臣、民的关系来建立自己的理论架构不同，美国学者更注重人口、地区、精英之间的关系模式来进行考察。从这种角度看唐宋之间的变化，那就不是社会性质的改变，而是看成一个长期发展过程的一个阶段，其基本观点包括：人口增长和政府控制力下降、社会发展导致财富精英进入政府以及精英的地方化，从而构成了“唐—北宋—南宋”这样一个变化模式。正是由于美国学者的唐宋变化只是一个内部的变化过程的一环，因此，他们采用了“Transformation of China”来说明这个过程。

　　 中国学者也谈唐宋变化。尽管中国学者的看法也许受到日本唐宋变革观的影响，但是，中国学者从来不认为这种变化是类似于西方近代社会变革的那种性质。从陈寅恪、钱穆到侯外庐、胡如雷等中国学者，都谈到唐宋之间的历史变化。陈寅恪先生1954年发表《论韩愈》一文的末尾说：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧格局，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”钱穆先生《中国文化史导论》认为中国文化分秦汉、汉唐、宋元明清三个时期，唐宋是第二、第三期的分界线。这些看法可以说与古人的观点一脉相承，明人陈邦基在《宋史纪事本末》的《序》中就说：“宇宙风气，其变之大者为三：鸿荒一变而为唐虞，以至于周，七国而为极；再变而为汉，以至于唐，五季而为极；宋其三变，而吾未睹其极也。今国家之制，民俗之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不与宋近乎？”把中国历史发展看成一个连续的演变过程，有阶段性的差异，其中唐宋之际的变化只是一个阶段与另外一个阶段的转折点。就这一点来说，中国的古人与今人是一致的。

　　 综合以上论述，可见关于唐宋变革其实有三个不同的观察角度。陈寅恪虽然谈论唐朝前后期有变化，但是，并没有给这种变化定性。这其实是继承了明清时期的顾炎武这些学者的观察，中国学者早就已经注意到唐宋历史的连续性与转折性的问题。现代中国学者关于唐宋历史的看法并不直接来源于日本学者。此是一种情况。第二种是从社会性质上来观察唐宋之间的变化，比如上节提到的内藤湖南，从西方文明史观的角度，来解读唐宋之间的变化。三是侯外庐、胡如雷等用唯物史观来解读唐宋变革，但是，大多认为是封建社会内部的变革。

　　 

二

 

　　 究竟如何来给唐宋之际的历史变化定位？有必要从中国历史分期中去考察。尽管内藤湖南在学习西学（兰学）的过程中，把西方近代的变革套用在唐宋时期的变化上。但是，他的唐宋变革论一开始就是与中国历史分期联系在一起的。内藤湖南把从开天辟地到后汉中期定义为“上古”（后汉后期到西晋，中国文化暂时停止向外扩张）；从五胡十六国到唐中期是“中世”（唐后期到五代，外部力量在中国达到顶点时期）；进而把宋元作为“近世”前期，明清作为“近世”后期。“内藤在这种时代区分法中，精巧地整理了繁难的史实，建立了自己的体系，发挥了稀有才能。”赫若贝的唐宋变革观也是放在一个长的历史时段中理解的，是他对于750年至1550年长时段研究的基础。

　　 我曾经在一次笔谈上提出用上古、中古、近古等中性的概念来标识中国历史的分期。现在我仍然坚持这个主张，原因是这些用词是中性概念，具有世界可比性，但是其具体内涵要加以客观确认，而不是简单地按照西方的分期法来加以套用。上古、中古、近古是一套时间概念，一般的社会历史总是从古代到发展到近代，而古代又可能依据其不同的内容划分为若干阶段，因此，上古、中古、近古概念本身是没有社会性质内涵的。这些概念用于不同的社会形态分析，就会有不同的性质界定。

　　 就中国文化发展的历史阶段而论，先秦时期应该可以构成一个独立的发展阶段，晚清以来开始的近现代史也基本是史学界没有疑义的共识。于是从秦汉以降，迄于明清，是一个完整的历史阶段。上古是中华文明的早期形态，秦汉到明清是中华帝国时期，可以称前近代时期。我们说唐宋之际的变化只是前近代时期这个完整历史阶段之内的变化，完全无法套用基佐《欧洲文明史》中所展现的中世纪到近世的革命性转变。中国的唐宋变革只是中华帝国时期的一种阶段性变革。

　　 我把唐宋变革看成是中古前期向中古后期（或称近古）的变化（先秦是上古时期）。在这里，我虽然也采取了上古与中古地提法，但是，与内藤湖南的看法并不相同。我只是把上古、中古作为一个时间概念，没有社会性质的内涵。我把汉唐时代被定位为中古，与内藤湖南把汉代作为上古不同。

　　 我观察到中古的变化内涵：乃是士族门阀形成并走向解体，中国传统文化从思想经典形态逐渐演变成社会行为规范。日本和美国学者都提到唐宋时期从贵族文化向平民文化的转变，从世袭或半世袭的精英向大众精英的转变。但是，如何来说明和解释这种变化呢？都没有令人信服的答案。其实，答案就在士族的变化中。

　　 我认为从士族及其文化的形成和解体就是唐宋变革的奥秘所在。我的基本预设是，汉唐时代儒家伦理经历了一个逐渐从经典文本到士族的礼仪名教、再到社会规范的发展过程，家法也从儒学世家的传统学问，到士族门阀的礼教，进而融化到士庶之家的家规家训之中的发展过程。第一阶段，儒家经典礼教是国家提倡的学问，这相当于汉代以前的社会；第二阶段，儒家礼乐文化是士族门阀的行为准则，这相当于东汉末年到唐朝前期；第三阶段，礼仪文化向社会普及，成为士庶之家效法的规范，佛教的中国化在其中起到了积极的推动作用，这相当于南北朝到唐代末年。礼仪文化完成了从国家——门阀（贵族）——士庶（全社会）的发展和普及的过程。在这个过程中，佛教的中国化发挥了重要影响。于是，以儒家经典为主要根据的礼教，成为家法族规的核心价值，并成为中国传统文化的重要特征。

　　 儒学世家转变为仕宦世家是汉魏以来历史发展的一个趋势。根据马端临的说法，汉代举孝廉要求有实际的德行，要求行为上符合儒家礼法文化的要求，但是实际上很难做到，于是朝廷就采取了考试儒家文献的办法。东汉不仅把儒经的研修与示人好恶、改弊就善的个人修身相结合，而且将儒经的研习与个人的政治前途联系在一起，亦即把经学考试与做官直接挂钩。世代传经、世代做官，于是，经学、仕宦、家族紧密结合在一起，从而形成为士族。陈寅恪说：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”也就是说，世代高门只是士族形成的外在政治标志，礼法及家学的传承乃是士族的内在文化特征。从士族家学而言，城南杜氏家族有杜预，清河和博陵崔氏家族有崔駰、崔寔，范阳卢氏家族有卢植，都是著名的学者或经学大师。钱穆先生还说：魏晋南北朝的士族希望门第中人，一则希望其有孝友的内行，一则希望其有经籍文史之学业。前者表现为家风，后者表现为家学。尤其精到的是，钱先生明确地指出：“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来”。认为儒家经学与家庭伦理有直接关系。对此，《宋书》卷55《傅隆传》提出了强有力的证明。因此，就家风而论，土族是那个时代主流精神文化的代表。

　　 门阀士族认为自己掌握了文化上的优势．不屑与庶族为伍。这一点甚至得到了皇帝的认同。如，南朝宋中书舍人王宏为宋太祖所爱遇，谓曰：卿欲作士人，得就王球坐，若往诣球，可称旨就席。及至，球举扇，若不得尔。宏还启闻，帝曰：我便无如此何。又，南朝纪僧真同样得幸于宋孝武帝，曰：臣小人，出自本州武吏。愿就陛下乞作士大夫。帝曰：此事由江敩、谢瀹，我不得措意。纪承旨诣敩，登榻坐定，敩命左右移吾床让客。纪丧气而还。帝曰：士大夫固非天子所命。可见，南朝的时候，“士大夫”特指门阀士族。一般文人官僚并不是士族。而土族为什么看不起庶族？还是觉得自己有文化上的优势。

　　 颜之推在《颜氏家训》中说：“吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯喏，执烛沃盥，皆有节度，亦为至矣。但既残缺，非复全书。其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节度，相承行之，故世号士大夫风操。”可见士大夫风操就是实践的礼法文化。但是，各家的具体家法有所不同：“然家门颇有不同，所见互称长短，然其阡陌，亦自可知。昔在江南，目能视而见之，耳能听而闻之，蓬生麻中，不劳翰墨。汝曹生于戎马之间，视听之所不晓，故聊记录，以传子孙。”从颜之推的这番话来看，不仅说明土族高门就是所谓“士大夫”，而且指出，士大夫就是礼仪名教的典范，是代表礼教文化的，只有行为方式符合于礼仪名教的标准，才算士大夫风操。颜之推希望把这些礼教传授给子孙。

　　 之所以出现这种情况，就是因为世世代代的经学教育熏陶出来的礼仪名教，逐渐形成了家法门风。于是，士大夫成为礼仪名教的承担者和代表者，就如颜之推所标榜的士大夫风操那样。一般舆论都认为南朝士族子弟，敷粉涂朱，不通人事，腐朽没落，其实不然。士族的文化与一般庶族相比，也许有矫揉造作之处。但是，南北朝时期士族的主流仍然是统治集团政治和文化的主要代表。

　　 唐朝士大夫的概念已经在发生微妙的变化。唐朝初年，唐太宗对宰相房玄龄说：比有山东崔、卢、李、郑四姓，虽累叶凌迟，犹恃其旧地，好自矜大，称为士大夫。每嫁女他族，必广所聘财，以多为贵，论数定约，同于市贾，甚损风俗，有紊《礼经》，既轻重失宜，理需改革。

　　 唐太宗这里提到的“士大夫”和《礼经》，与上引颜之推《家训》那段话相同。值得注意的是，唐太宗对于山东士族自称士大夫很反感，说明他心目中士大夫有另外的标准；但是，唐太宗的评价仍然是以是否违背《礼经》为准绳的。可见，礼教是深入人心的。唐太宗对于世人迷信山东土族既迷惑又愤怒，说：我与山东崔、卢、李、郑，旧既无嫌，为其世代衰微，全无官宦，犹自云士大夫。婚姻之际，则多索财物。或才识庸下，而偃仰自高，贩鬻松贾，依托富贵，我不解人间何为重之？

　　 唐太宗自己提出衡量门第高下的标准是：且士大夫有能立功，爵位崇重，善事君父，忠孝可称；或道义清素，学艺通博，此亦足为门户，可谓天下士大夫。今崔卢之属，唯矜远叶衣冠，宁比当朝之贵？公卿以下，何暇多输钱物，兼与他气势，向声背实，以得为荣。我今定氏族者，诚欲崇树今朝冠冕，何因崔干犹为第一等，只看卿等不贵我官爵耶！不论数代以前，只取今朝官品、人才作等级，宜一量定，用为永则。

　　 按照这个标准编定《氏族志》后，皇帝之家被列为第一等，太宗下诏说：“氏族之美，实系于冠冕，婚姻之道，莫先于仁义。”

　　 唐太宗定义士大夫仍然是着眼于官爵和礼仪名教，但实际上，对于山东土族来说，礼法门风的意味已经超过了官爵。唐太宗认为门阀会与礼仪名教有必然的联系。他企图把官爵与门阀、礼仪挂钩，也就是说，把官爵与士大夫直接挂钩。把门第与士大夫脱钩是新做法，但把礼法文化的承担者与士大夫挂钩是南北朝的老规矩，把官爵与士大夫挂钩则是旧瓶装新酒的亦新亦老的规矩。士大夫或者士人在魏晋南北朝时期，只是指门阀士族，并不指官员，南朝中书舍人王宏应该属于文官，但并不是士大夫。可见士族与官爵不构成必然联系，只是那个时候的士族都有官爵，才构成了二者的相关性。唐太宗强调官爵对于土族的意义，是针对南北朝的旧士族失去官爵之后的情况而发的，所以是旧瓶（士族门阀都有官爵）装新酒（新王朝的显贵）。于是，士大夫概念的内涵就在逐渐演变，到宋代就是泛指士人做官者，其独特的门阀内涵已经完全消失了。

　　 以上关于士大夫概念内涵变化的考察，是基于中国历史文化特征的形成与发展实际所进行的分析，不是用简单的贵族制崩溃和平民社会兴起所能概括的。后者不仅有比附西方社会之嫌，而且把历史的复杂内容过于简单化了。过去虽然人们也都谈中古士族的变化，但是，只是从士族被庶族所取代来讨论，而我则认为要从士族所承担的中华文化的形成和发展中去讨论。这是根本的区别所在。

　　 唐宋变革就是中国文化本身的一次阶段性变化。以儒家伦理为中心的礼法名教，在先秦时期只是百家中的一家。汉代通过独尊儒术，把经学变成了官方意识形态。东汉末年，世代读经、世代做官的名士世家，逐渐成为士族。魏晋南北朝时期，世家大族形成了自己独特的家法和门风，号称士大夫。他们把儒家经典内化为自己的家法门风。他们是礼法文化的承担者和实践者，正是通过他们才使儒家伦理成为社会大众的行为规范。只是到了唐宋之际，士族开始与官爵脱钩，礼法文化也为更多的社会阶层所接受。“旧日王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。门阀士族不再独占文化上的优势，实际上是士族把文化传递给了社会其他阶层，所有文人官僚都可以成为士大夫了。

　　 （本文注释略。作者简介：张国刚，清华大学历史系教授、博士生导师，中国中外关系学会副会长。）