吴冠军

    近日，萨拜因的《政治学说史》在国内重译出版（邓正来译，上海人民出版社，2008）。在晚近数年大陆学界持续不灭的“施特劳斯热”之高温状态中，萨氏此著的重新翻译，本身便具有了“政治”之维。这并不是说，该书自身就如同出版商印在其“最新修订版、全新中译本”封面上之宣传语所称，乃是一部“深邃睿智的政治理论圣经，畅销70年的大学经典”。在今天，“政治理论”的每一个严肃研究者，相信均不会将这本书奉为“深邃睿智的圣经”（而至于市场上的“畅销”程度，更是与著作本身的学术分量丝毫无关）；但一本学术著作并非一定要先成为高高在上的“圣经”，才具有被认真翻译、认真引介、认真阅读的价值。 

    “政治”的问题，在根本上始终围绕着“统治－服从”这条关系链而展开：怎样的一种人与人彼此共同生活的结构与安排，是值得服从的（正当而可欲的秩序）？人永远是政治性的动物，正是因为作为“说话的存在”（speaking beings），每个人，都潜在地会对自身被“抛入”其内的“统治－服从”这一套既定“安排”提出异议。确然，语言会制造“服从”（如海德格尔所说，语言“说”人；如拉康所说，语言形成一套自我总体化-封闭化的符号性秩序；如福柯所说，语言“规训”生命服从于既定的话语秩序……），但作为“说话的存在”的人们，恰恰也能够在语言中表达“不服从”，在语言中开创彻底越出当下现实世界之意识形态坐标的全新的开端（Beginning）。 

    在存在论的层面上，每一个人，都先天地是当下实定秩序内部的一个深渊性缺口，都结构性地指向了一个“不服从”的可能。而正是由于这些“说话的存在”的“言说行动”，“统治－服从”的关系链，便总是处于一种永无法全然闭合的状态，无法达致一个总体性的“固化”。正是由于这种在存在论的层面上永远不可能彻底终绝的“处士横议”，政治的理论或政治的话语，便在以下两个对抗性的向度上产生了出来、并因而生生不息：每一种理论或话语，皆旨在（1）批判现实已有的（诸种）政治安排（“不服从”），和/或，（2）正面论证某一套政治结构的正当性（“服从”）。也正是由于人类社会-政治结构的这种存在论层面上的敞开性，一如萨拜因所言，“政治理论与政治本身一样，都是无尽头的，因此政治理论史也不会有终结性的一章。” 

     因其以追寻正当秩序为根本指向，生成于那存在论层面之敞开性的“政治”，在实践层面上便结构性地是一种激进的斗争：“政治”产生于现实与正当之间的结构性缺口，不管它——作为斗争的“政治”——表现为广场上的公共行动，抑或是书房里的话语实践。“政者，正也。”对于中国古典思想而言，“政”根本上即是“正”的实践，正自己，正天下，换言之，只对“天下有道”的秩序进行服从。这种“正”的实践之所以是“无尽头的”，乃是因为，这个最终极意义上的“道”（终极意义上正当而可欲的秩序），是人的符号性秩序所永远不可能企及的，是永远无法被彻底“言说”出来的（回想一下老子所说的“道可道非常道”）。人的“言说”，能够开创出前-所-未-有的全新的政治格局，然而却无法在存在论层面上开创出“道”（“道法自-然”，“[人]希言自-然”）；换言之，人无法一劳永逸地在语言中构建出终极意义上的正当秩序，除非将人设定到一个“全能主宰”的位置上（即人能说“上帝之言”）。因此，一切的政治理论或政治话语，都不可能阐述出（在语言中构建出）一种在存在论的层面上不再可以被批判的政治结构，是故，“政治理论史也不会有终结性的一章”。 

    萨拜因在《政治学说史》这本他的毕生大著之《序言》中写道：“如果说人类历史的发展存在着一个遥远且神圣的目的地的话，本书作者也不会谎称对之有所了解。”然而，在政治史以及政治理论史的论域中，我们所遭遇到的一个顽固症结便恰恰是：就是有不少人，自称对这样的一个“神圣目的地”有所了解。晚近在英语与汉语学术世界中皆备受追崇的一位著名“说谎者”，便是已被奉为“路标”式思想教父的利奥·施特劳斯。 

    复兴柏拉图主义“古典政治哲学”，对于施特劳斯不仅是一个学术主张，而且本身即是一个政治主张：在施特劳斯学派中，“古典政治哲学”绝不只是一个政治理论，而是被直接看作是“纯然正当之生活方式”。用施氏本人的话说，“纯然正当之生活方式，便是哲学式的生活。柏拉图最终直接根据这一事实来定义自然正当，纯然正义的生活，惟有是哲人的生活”。施特劳斯批判被各种“公众教条”拖入“诸神之争”的现代社会，即为了正面论证作为一套社会-政治结构的“古典政治哲学”的正当性（这个正当性便是所谓的“自然正当”）。施氏的政治主张便是：摆脱现代性的“狂热的蒙昧主义”，进入符合“自然正当”的“普遍的真理王国”——即，全面服从（柏拉图主义）“哲人王”的统治。当然，在这样的作为“真理”的政治主张于现实世界全面大行其道之前，作为掌握“真理”的“政治哲人”出于明哲保身，便不得不以“高贵的谎言”来应对“粗俗者”——“公众教条”支配下的民众——的“迫害”。于是，“说谎”，对于施特劳斯学派而言，乃是一项“写作艺术”（尽管中国的“施特劳斯传人”动辄以数万言篇幅极尽玄奥地阐释“政治哲人”高贵的谎言写作，其实施特劳斯主义“写作艺术”的内中“理路”，本身一点也不“玄微奥妙”）。 、

    比较施特劳斯学派的《政治哲学史》与萨拜因的《政治学说史》我们不难发现，前者在推演、展开各种政治理论之自身内在逻辑上，功力明显要强于后者；但缺点则是，全书弥漫着该学派自身强烈的“价值”视角，因为写作者们自信对“纯然正当之生活方式”——“一个遥远且神圣的目的地”——有所了解。萨拜因则紧守“休谟在批判自然法过程中得出的各项结论”，即努力避免作出那种将逻辑的推论、有关事实的宣称、价值评判混为一谈的论述。因此，在政治理论史的写作上，萨拜因是谦谨的（因而，“粗”、“俗”），施特劳斯是傲慢的（因而，“高”、“贵”）。萨拜因绝不可能有信心宣称自己掌握有所谓的“言外之意阅读法”（reading between the lines），能够“隐微阅读”出过往思想家写作中的“微言大义”。反过来说，萨拜因“说谎”的吹牛皮本领远不如施特劳斯学派，诸如“尼采的微言大义”之类的文章萨氏是写不出来的。也正是因为萨氏不精于吹牛皮，他的谦谨著述始终不会被摆上思想教父的位置，始终不会成为“路标”。由此也可推知，萨拜因在当代中国学界很难走红，尽管他的《政治学说史》被浅薄同时精明的出版商吹嘘成了“深邃睿智的政治理论圣经”（在中国学术氛围中，吹牛皮的“写作艺术”看来并不难学）。 

    认教父以壮己声；作谎言以全己身。在“施特劳斯热”如此甚嚣尘上的晚近大陆学界，不具备“走红基因”的萨拜因却被严谨认真地重译，这，本身即是一个政治的行动。这部中译本的《政治学说史》不是“高贵”的“圣经”，它是一个“低昂”的不服从——

    对柏拉图主义-施特劳斯主义话语统治的不服从；亦是，对当下中国学术写作之“潜规则”（拜思想“教父”、吹“高贵”牛皮、搞“微言大义”、立山头“路标”……）的不服从。      
    二〇〇八年七月二十六日星期六 
     
    （本文论题在学理上的进一步展开，请参见吴冠军《爱与死的幽灵学——意识形态批判六论》导论、第一、四、五章，吉林出版集团，2008）

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