《公天下》在今天的读书界近乎异类，后生晚辈进入其思维体系颇有困难；因为从精神系谱学的角度讲，此书属于孙隆基、顾准和金观涛的世界。这些当年的风云人物似乎已经淡出历史，比王国维和陈寅恪更为陌生。文化特质支配历史解释，这是典型的八十年代问题意识。九十年代以后，中国知识界迅速转为内向。问题意识与宏大叙事一起消失了，青年一代已经开始相信：学术和技术没有任何区别，绝不抛头露面的贞操比什么都重要。这种风气转变并不新鲜，北宋到南宋、明代到清代都是这样，原因不在学术发展的内部逻辑，而在于政治世界的横向摧折。人们害怕空疏的大体系，从价值层面逃回事实层面。士大夫（也就是巫师-史官）是危险的，手艺人则是安全的；如果丧失“义理”的世界四分五裂，没有人应该负责。

　　 明此，我们就要立刻放弃用史学或法学标准衡量此书的一切企图。用日耳曼-撒克逊传统的语言解释，作者的意图是要厘清华夏世界的宪法性秩序。然而，宪制是权利边界分割的体系化，巫史文化的特征就是缺乏明晰的边界概念。“经义”大概就是宪法性秩序在华夏的最接近对应物：合乎天意、传统和民心裁断的正当性。正当性不能量化和分割，只能解释和描述。天下秩序是正当性的具体体现，抹去了自然规律和实证法律的区别。周易作为天下秩序的思想实验，在巫史文化中占据了核心地位。

　　 巫史文化是天下秩序的创造者，因此可以逃避正当性最终来源的问题。这种文化是纯粹现世的，只有政治这一个维度。于是，权威的创造必须依靠巫术操作。封禅在司马迁父子的精神世界中占据了如此重要的位置，原因就在于此。作者在第十三章提到的龙袍权威体系，就是这样的创造。巫史文化缺乏超验性，因此对政治哲学的关注不如统治技术。君权神授在基督教欧洲的政治哲学中非常重要，但在儒生心目中只是“先王以神道设教”的虚应故事。他们真正关心的问题仍然是实用政治学：王道与霸道。这对矛盾可以在不同条件下转化为：周政与秦政、封建与郡县、内重与外重。作者用了四分之三的篇幅叙述两种模式在历史上的不同排列组合。这里我们必须注意：他不是从历史研究的角度，而是从建构模型的角度谈论历史。因此，考据是多余的。

　　 鱼与熊掌不可得兼。周政有瓦解之忧，秦政有土崩之祸。内重则奸臣指鹿，外重则强藩问鼎。这是汉儒宋儒耳熟能详的政论。超越于两难之上，办法并不是没有：三代上古之道。公天下是三代上古之道的价值核心，禅让制是三代上古之道的制度核心。作者英明地将“权威”（正当性）和“权力”（操作性）分开，这在中国人当中是非常难得的。日本人在这方面一向没有什么困难，他们早已习惯天皇-幕府二元性。天皇是美和善的最终源泉，凝聚国民的爱心与忠心；但乱世必须允许武夫临时秉政，正如瘟疫需要医生临时掌权。一切弊政的责任归于可以推翻的幕府，天皇的仁慈和神圣不会受到影响。国本坚固，皆因于此。西方人习惯于政教二元论，更不会因为政客的邪恶和残暴而怀疑上帝的公义和仁慈。权威与权力的重合与混淆给中国带来了重大的灾难，作者用了相当多的篇幅描绘这些现象。

　　 不言而喻，操作困难的禅让制不能让作者满意。他的意图大致是：保留和转化公天下的价值，建立可行的操作系统。这就是他所谓的“双主体法权”，双主体就是权力与权威的二元性。权力与权威都应出于公民授权，但不是僵硬的一次性授权、而是灵活的多层次授权。尽管所有的授权都来自人民，由于授权的方式不同，各权力主体仍然存在相互节制和竞争的关系。如果这段话看上去有点晦涩，读者只消联想美国参议院和众议院的关系就行了。近代以前的西方政治学传统强调混合政体的优越性，认为贵族和人民的分权是维护混合政体平衡的必要前提。模范国家罗马和英国都是这样（元老院-公民会议、贵族院-平民院）组织的，但美国人证明：人民可以通过分层次授权达到同样的效果，而无需承受阶级分割的代价。作者肯定了解混合政体理论，因为他引用了托克维尔：“既像小国一样自由而幸福，又像大国一样光荣和强大。”

　　 建立这样宏大的思想体系，大概是八十年代人的特权。后来者的野心和勇气每况愈下，自然会用朱熹对待王安石、曾国藩对待王阳明的态度对待作者。他们一方面嘲笑：体系越大，细节错误越多；一方面心里明白：如果自己没有勇气，苦心经营的材料总是要为别人的体系服务。如果作者的体系不够好，将来总会有更称职的人取代他。公正地说：作者的考据能力未必比九十年代以后的新秀强--从财政税收史的角度看，他对《禹贡》的解读是有问题的；在交趾问题上，他对中国史官的文字材料相信得太多。不过，更重要的是，我们也要清楚：如果作者的体系果真有问题，原因不是在这些地方，因为诸如此类的章节可以重写，无需改变全书的框架和结论；他的体系能不能传诸久远，根本上是一个共同体塑造和政治决断的问题。
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