吕绍勋
内容摘要：对于世俗化问题，一直存在着争论，有些学者认为这不是一个真问题，而有些学者坚持认为，这个问题是连接基督教时代和世俗化时代的关键。在经典世俗化理论的基础上，出现了许多“后世俗化理论”。在基督教神学内部，对这个问题的回应，也有不同的方式。查尔斯·泰勒是这些成就的集大成者，对世俗化问题，采取多元化的和思想史的研究方式，以求回到这个问题的真正的关怀，并回答在现代社会信仰上帝的意义何在。
关键词：世俗化  后世俗化  查尔斯·泰勒  基督教神学
 
对于“世俗化“（secularization）问题是不是一个真问题，学界一度发生过广泛的争论。一部分学者认为，世俗化不是一个真问题，无论从世俗化概念自身来看，还是从历史事实来看，都不存在一个叫做“世俗化”的过程。另一部分学者认为，世俗化是一个真问题，它是考察我们时代的精神状况的关键词汇，是自近代以来，一个不可回避的事实。
总起来说，对世俗化的讨论，主要包括两个领域：
第一个领域，是神学传统之外的知识社会学领域，在这个领域论述世俗化问题的，主要是一些宗教社会学学者，他们把世俗化作为一种社会理论来讨论。在经典世俗化理论之后，一度兴起了众多的后世俗化理论，如宗教经济模式、新世俗化理论和多元宗教现代性理论等。
第二个领域，则是神学传统之内对世俗化问题的回应，这些回应主要包括三个进路：其一，传统神学的进路；其二，世俗神学的进路；其三，思想史考察的进路。
查尔斯·泰勒是这些新旧世俗化理论的集大成者，他以一种开阔而细密的分析方式，重新回到世俗化问题的基本关怀，即：将对宗教的考察和对现代性的考察结合起来，以便真实地把握现代人的心性结构。
一、关于世俗化问题的争论
学界普遍认为，[1]最早将“世俗化”这个概念引进到宗教社会学上的，是马克斯·韦伯（1930），但他在使用这个概念时，只是一笔带过。后来，是他曾经的同事恩斯特·特洛尓奇（1958）把这个概念捡了起来。直到20世纪50年代，这个概念才引起了美国社会学界的普遍关注。
人们称最早的世俗化理论为“经典世俗化理论”。“所谓经典世俗化理论，主要是指由欧洲的启蒙理念和经验发生而来的、以经典社会学家们的某些论述为基础的有关宗教在现代化进程中趋于衰落的各种观点。”[2]这种经典世俗化理论存在众多的问题，例如它具有强烈的意识形态色彩，预设了一种线性的进步历史观念，并有基督教中心主义的特点。
这种理论其实是一种“世俗主义”（secularism）的表现，它不但对宗教有强烈的偏见，而且以一种想象的方式，将基督教世界的世俗化问题，扩大成了整个人类的现代性进程。其实，“从社会学的角度看，世俗化现象是一个广泛得多的过程，即现代化过程的组成部分。当然，在基督教神学的背景中，与世俗性（或来源于世俗化的成熟思想）的对话和与现代性的对话，或者说与众所周知的‘现代人’（布尔特曼和其他人认为，这种现代人不能相信《新约》的世界观）对话，是完全一样的。”[3]所以，持经典世俗化理论的学者，只是将现代性狭隘地等同为了世俗性，或者说，将世俗性扩大成了现代性。他们之所以这样做，一个深层的原因，是他们认为现代化作为不可抗拒的历史趋势，为世俗化提供了依据，以便否定原来的基督教神学的世界观念。
经典世俗化理论不论在使用概念的范围上，还是在面临社会现实的验证上，都曝露出了不足之处。非基督教世界，如伊斯兰传统的国家或东亚地区的国家，就不存在一个世俗化的过程。而且，在整个20世纪，从宗教信徒的数量和宗教在公共事务中的影响上来看，各种新兴宗教和传统宗教在全球范围内仍处在普遍兴旺的态势。
所以在60年代的时候，经典世俗化理论就受到了批评，并进一步导致了对“世俗化”这个概念的否定。如马丁（Martin, 1965）和劳拉·塞纳（Larry Shiner, 1967）等都曾写文章批评道，世俗化概念太容易引起混乱，应该彻底地将它抛弃。
他们认为，世俗化不是一个真问题，无论从世俗化概念自身来看，还是从历史事实来看，都不存在一个叫做“世俗化”的过程。塞纳认为，世俗化理论在它自身的逻辑结构上有着致命的缺陷，世俗化是一个空洞的大杂烩概念；格拉斯内尔（Glasner, 1977）认为，近几十年的研究显示，世俗化理论是一个杜撰，没有一项历史事实的证据支持它的存在；斯达克和本布瑞治（Stark and Bainbridge, 1985）认为，新兴宗教运动（NRMs）的兴起说明，我们并不真正地生活在一个所谓的世俗化时代。[4]
1986年，杰弗里·哈登（Jeffrey Hadden）对于世俗化理论的起源和后果两方面的缺陷，给出了清楚、全面和犀利的分析。他的核心观点是，世俗化理论在一开始，与其说是一种学说（theory），不如说是一种教条（doctrine），它从一开始就是一种意识形态（ideology），意味着对宗教信仰的否定态度。
世俗化问题在韦伯和涂尔干那里，本来关心的是现代性和宗教变迁的复杂关系，但在经典世俗化理论那里，“现代宗教变迁被简明扼要地表述为理性将现代社会与现代人从宗教权威中解放出来的过程。这种‘世俗化’观念把现代性看作是对宗教的否定，二者的关系甚至被看作是零和游戏。”[5]如此，世俗化理论便从原本的极具张力的讨论中脱离出来，变成了一种关于社会进程的预设，而这种预设是没有经过论证的。所以世俗化理论才遭到了普遍的反对和批评。
另一方面，虽然经典世俗化理论并不可取，但依然有一部分学者认为，世俗化问题的意义是重大的，并坚持使用“世俗化”这个概念，认为它是洞悉现代人的精神历程和现状的秘密钥匙。如布莱恩·威尔森（Bryan Wilson）、彼得·贝格尔（Peter Berger）、托马斯·卢克曼（Thomas Luckmann）和卡尔·多布拉（Karel Dobbelaere）等。他们除了贝格尔后来移居美国之外，其余都是欧洲学人，所以有人认为，世俗化理论是一个欧洲基督教文化的产物，或者说，它一度赋予了欧洲宗教以传奇色彩。
彼得·贝格尔可以说是世俗化理论的重新建构者，并在90年代批评经典世俗化理论是个错误。坚持讨论世俗化问题的学者，都有一个普遍的雄心，那就是回到韦伯和涂尔干的视野中去，将宗教变迁当作一个一般社会学和思想史的基本问题，从而将宗教研究与现代性研究结合起来。这不但是一条勘透宗教信仰状况的有力途径，而且是一条勘透现代人的心性结构的有力途径。
二、后世俗化理论对世俗化问题的回应
就像“后现代性”（post-modernity）是对现代性的反思一样，所谓“后世俗化”（post-secularization）理论，乃是建立在对世俗化理论的反思和超越上的。如果说后现代性理论不存在一个统一的范式，同样，后世俗化理论亦是如此。种种试图超越世俗化理论的尝试，都是对世俗化理论遗留问题的不同解答。一般说来，主要有三种影响较大的后世俗化理论：“宗教经济模式”（religious economies model）、 “新世俗化理论”（neo-secularization theory）和“多元宗教现代性”（multiple religious modernities）理论[6]；他们对世俗化理论分别采用了三种不同的态度：否弃、重新定义和有限使用。
宗教经济模式对经典世俗化理论采取的是否弃的态度，它继承了20世纪60年代以来对世俗化问题的批评态度。自80年代以来，斯达克和本布瑞治（Stark and Bainbridge）就试图从需求交换和心理功能主义的观点来讨论宗教信仰的问题，后来斯达克和芬克（Finke）等人将经济学的理论引入到了宗教研究，建立了宗教社会学的经济学模式。这种模式的核心观点是：“个体行动者的宗教行为可以看作是以计算代价/利益的理性选择（rational choice）为基础的消费行为，宗教机构或团体则可以看作是提供宗教产品的企业。于是，宗教的兴衰主要取决于宗教市场内部供求关系的变化和市场自由竞争的程度，而与现代化的进程无关。”[7]在这种理论中，宗教是一种商品，宗教信仰者是消费者，而宗教团体则是生产者。宗教市场是否繁荣，哪种宗教拥有的信众数量多，都是一种市场经济现象，取决于市场的开放程度和生产者吸引消费者的程度。欧洲宗教信仰的衰落，和美国宗教信仰的兴旺相比，乃是因为欧洲是一个垄断的宗教经济体，而美国则是一个自由开放的宗教经济体。
这种理论模式的优点在于，它为理解现代人的宗教信仰行为提供了一条简洁易懂、可量化考察的实证研究方式。并且，它还可以解释经典世俗化理论所无法回答的某些问题，如为什么宗教在有些高度现代化的社会（如美国）没有衰落，反而日渐兴旺。这种理论曾一度被广泛地引进中国宗教学界，并产生了一批相关的研究成果，推动了宗教学研究在中国学界的地位。[8]
这种市场化理论的缺陷也是比较明显的，并受到了学界的批评：[9]第一，将宗教信仰的选择看作是一种理性选择和利益计算的行为，过于偏狭了。第二，将宗教信仰现象化减为市场的供求关系，是一种经济还原论，掩盖了宗教现象的复杂性。第三，宗教经济模式带有明显的美国中心论色彩。
但这种宗教经济模式最大的缺憾，恐怕还在于，它回避了世俗化问题的真正关怀，即对宗教信仰状况和现代人心性结构的考察。重新回到这种关怀的，是所谓的“新世俗化理论”。
新世俗化理论不再对现代人通过理性摆脱宗教采取乐观主义的态度，而是对这个过程充满了危机意识。新世俗化理论是对贝尔格等人的继承和发展，这种理论不再像贝格尔那样，简单地将世俗化区分为主观方面的世俗化（个体不再用宗教的方式看待和解释世界）和客观方面的世俗化（宗教在社会生活中的衰落），而是如道博莱尔（Dobbelaere）那样，要在社会、制度和个体三个维度上，来考察世俗化问题。这种多维度的考察，其中的一个好处是，可以脱离对于宗教的笼统讨论，而对世俗化问题的考察提供一个框架，这个框架包括个几个主要的层面：在宏观层面上考察宗教和其他社会制度之间的分化，在中观层面上考察宗教界内部的现世取向，在微观层面上考察个体在宗教组织中整合程度的降低。[10]
这种方法的另一个好处是，它使得世俗化问题不再仅仅是一个社会学问题，而具有了对其进行哲学式考察的可能性。达薇（Davie, 1994）的研究表明，现代人在不采取传统宗教制度的情况下，依然可以在非宗教的社会领域内，将其对超验者的兴趣和思考表达出来。这种现象可以叫做宗教信仰的“去制度化”，也可以叫做宗教信仰的“私人化”。这种宗教信仰的私人化，卢卡曼（Thomas Luckmann）在《无形的宗教》一书中曾论述过。宗教信仰的私人化，使得世俗化问题可以脱离宏观的和中观的层面，进而对微观的个体精神层面进行深度考察。这是一条了解现代人精神状况的有效途径，是世俗化问题新的意义所在。新世俗化理论不再像经典世俗化理论那样，将现代性的主题理解为社会行为的“合理化”（rationalization），而是将核心议题转移到了“自律的主体”（autonomous sbuject）上。
新世俗化理论同样有一个不足，那就是这种理论只适合于欧美基督教国家，对于其他宗教形态，不具有效力。所以这就促生了第三种后世俗化理论，那就是“多元宗教现代性”，它明确地将世俗化问题限定为特定的历史、社会条件下的问题，尤其是启蒙之后欧洲基督教国家的问题。“马丁（Martin, 1987）曾指出，世俗化并非在任何社会中都能发生；只有在具有垄断的宗教以及明确的世俗/宗教二元区分的社会中才有可能存在我们通常所说的世俗化。显然，历史上的欧洲是最符合这一标准的社会。”[11]“多元宗教现代性”理论是埃尔维优-雷杰（Hervieu-Léger）提出的，其目的是超出欧美基督教的视野，考察全球范围内社会变迁和宗教变迁的多样性，避免把世俗化作为一种普遍的历史法则，而是在比较考察不同的社会形态中，来获得不同的区分神圣秩序和世俗秩序的方式，以便在一个更加全面的层面上，理解现代宗教信仰的问题。这种多元化的视野，对于我们考察世俗化问题，可以提供一个比较明确的界限。例如，美国的现代精神和宗教精神是紧密相连的，在欧洲，现代精神则是通过对宗教的反对来实现的，而在中国，则不存在一个基督教意义上的世俗化过程。
三、基督教神学对世俗化问题的回应
在神学传统之内对世俗化问题的回应，主要包括三个进路：
其一，传统神学的进路。传统神学对抗世俗主义、自由主义等对世俗化的纲领性肯定，他们在世俗化中看到的，是对上帝和基督教传统的背叛，认为其结果必然是灾难性的。这条进路主要体现在新教正统主义神学中，他们不但反对世俗主义者，而且反对基督教内部对世俗化的妥协，反对基督教的理性化。像新教改革家们一样，他们要求回到与上帝的源初关系之中，是上帝的启示开启了人类的知识，而不是人类的知识开启了认识上帝的道路。这条进路的代表人物是卡尔·巴特，他认为应该以基督教的复兴来对抗世俗化进程。
其二，世俗神学的进路。世俗神学的观点兴起于20世纪50、60年代，“这种观点追随黑格尔（G. F. W. Hegel）、韦伯（M. Weber）、特洛尓奇（E. Troeltsch）和洛维特（K. Löwith）等人的思想，认为近代世俗化是基督教的必然结果，从某种意义上说，甚至是基督教在当今世界的实现（语出戈加腾[J. Gogarten]；默茨[J. B. Metz]）。因为，正是《圣经》中关于上帝与世界的区分，为关于世界的世俗观念开了方便之门。”[12]世俗神学的源头可以追溯到迪特里希·朋霍费尔，他后期思想中的某些东西，彻底改变了过去基督教对“世俗化”的评价，把它作为基督教本身主旨的实现来欢迎。这里所说的朋霍费尔后期的思想，主要是指其《狱中书简》中的思想，它对“世俗神学”（Secular Theology，亦称“激进的世俗神学”）有很大的影响。世俗神学从某种意义上来说，是反对卡尔·巴特将世界和上帝对立起来的立场的；世俗神学认为，人类已经达到了有能力处理现实问题的阶段，不应该过于强调人类的无能和彼岸的遥不可及；现代生活的世俗方式和现代精神的世俗性，标志着人类摒弃了幼稚的神话世界，使得信仰真正地深入到了现实生活之中。后来考克斯（Harvey Cox）在《世俗之城》中，也表达过相似的观点。
世俗神学认为世俗化是基督教必然的结果，也确实是有《圣经》根源的。世俗化在《旧约》中的根源是：摆脱巫魅化的宇宙论、个体的人的出现、神圣世界和世俗世界的分离。[13]世俗化在《新约》中的根源是：对世界和世俗历史的肯定。[14]世俗神学进一步区分了合法的世俗化和不合法的世俗化。所谓合法的世俗化，就是基督教的理性化、自然神学等。所谓不合法的世俗化，就是指近代无神论，它忘却了自己的基督教根源，并对宗教信仰大加攻伐。
卡斯培认为，这条进路优于宗教复兴的进路，因为它使得基督教对于近代各种思想的进程予以不同程度的肯定。但是，另一方面，这条进路又有着自身的缺陷，因为“与近代历史的实际进程相比，它还停留在一个相当抽象的层面上。因为近代的真正历史是在与基督教相对立、与教会的反对相抗衡中展开的。其结果是，这一世俗化的世界不再是基督教的世界，而是一个对基督教冷漠的世界。”[15]
其三，思想史考察的进路。从这条进路对世俗化进行考察，既可以避免将世俗化问题简单化，也可以避免脱离具体的历史进程而将世俗化问题抽象化。晚近以来的世俗化状况，是一种多层面的现象，不能按照单一的因果关系来看待，也不能将其视为出自于单一的原则。所以，世俗主义的单一立场是偏激的，传统神学的态度其实是对宗教信仰的现实预设的回避，而世俗神学的立场，虽然比较中正，但又未免抽象。采取思想史考察进路的学者，他们除了尊重世俗化问题的多层面性和非抽象性之外，往往能把握住世俗化时代人类思维的真正要害。例如布卢门贝格（H. Blumenberg）从人类的自律（autonomy）入手，认为“近代发端于人类自我决定的行动，以反抗使人类沦为奴隶的某种势不可挡的超越性，也反抗那种已经成为刻板的、反动的、压抑的教会结构。”[16]按照这一观点，世俗化乃是对基督教的批判性反动，乃是寻求人类自律的过程。世俗化的思维与传统基督教信仰之间，根本的冲突乃在于自律与神律（theonomy）之间的冲突。
四、查尔斯·泰勒的新视野
世俗化不但是一条勘透宗教信仰状况的有力途径，而且是一条勘透现代人心性结构的有力途径。它向我们昭示了一个不可回避的事实，这个事实就是：“人们在其中谈论上帝和为之而谈论上帝的处境已发生了根本的变化。对于昔日的宗教人士，上帝或神灵是唯一真实的存在，世界则面临仅仅被视为表象与幻想的危险。然而，在20世纪末一般人的意识中，情形恰好相反。人们视之为当然的东西，只是人的感官所能掌握的实在；而在另一方面，上帝却被怀疑为只是对世界的一种反应，一种纯粹意识形态的建构。”[17]用查尔斯·泰勒的话说就是，在古代基督教社会，不信仰上帝是不可能的，而在现代社会，不信仰上帝不但是可能的，而且几乎是不可避免的。我们必须正视这种精神状况，所以对世俗化问题的讨论不但是必要的，而且必须进入到一种更加清晰、更加切实的讨论中。
查尔斯·泰勒正是秉持这种态度，对前述各种世俗化理论均有批判性的继承与发展。
第一，查尔斯·泰勒接受了“新世俗化理论”的研究成果，认为世俗化是一个极其重要的问题，是理解从基督教时代向后基督教时代转折的关键词汇。在《世俗时代》中，查尔斯·泰勒对世俗化问题，进行了多层次、多维度的考察，将世俗化问题区分为三个层面，即政治的层面、公共领域的层面和个体信仰的层面。[18]一，在政治层面上，西方社会可以说是完全世俗化了。政府的组织，不再像前现代社会那样，基于对上帝，或对最高实在的信仰，而是从这种关联中脱离了出来。教会也从政治建构中脱离出来（可能英国和斯堪的纳维亚地区例外）。从事政治行为，也不必与信仰有关。宗教成为了一件私事。这在之前是不可能的，之前的政治单位，同时就是宗教单位。二，在公共领域层面上，西方社会大部分是世俗化的了。当我们从事某些宗教之外的公共行为时，如经济、政治、文化、教育、自由职业、娱乐等，我们所遵循的准则，所参与的评估，通常都与上帝和宗教信仰无关。这些领域中，我们的行为所依赖的，仅仅是内在的“合理性”。如经济领域内的最大盈利，政治领域内的最多数人的最大利益等。这与以前要通过神职人员来做决定十分不同。现在，这些公共领域是一个自律的社会，它与宗教领域相并存。在这个意义上，西方社会的公共领域大部分是世俗化的；之所以不是全部，是因为还有宗教领域的存在。三，就是个体信仰的状况（the conditions of belief）。这个状况是：以前，信仰上帝是不可回避的选择；而现在，这种选择成了众多选择中的一种，甚至是最不易的一种。信仰上帝，与不信仰上帝，成为了并肩而存的价值观念。甚至信仰上帝有被当做愚昧和无知的可能。第三点正是泰勒所要致力于讨论的，他更加在意的是现代人的心性变化和精神特质，而不是宏阔的社会实践进程。
第二，查尔斯·泰勒接受了“多元宗教现代性理论”的成果，对于世俗化问题，同样采取了多元化的研究视角。他认为，世俗化问题事实上是一个基督教世界的问题，所以他对这个问题的讨论，也主要限定于拉丁基督教世界，即北大西洋的基督教国家。但是，在泰勒的理解中，宗教信仰和宗教变迁的多元化，不仅仅体现在不同的社会形态之中，而且也体现在不同的个体之中，因为宗教信仰自世俗化进程以来，已经变成了个人的私事。
在2000年春天，查尔斯·泰勒受“维也纳人文科学协会”（Institute for Human Sciences in Vienna）邀请，为纪念汉斯·伽达默尔（Hans Gadamer）诞辰，发表了系列讲座，并结集为《当今宗教的多元化：重访威廉·詹姆士》一书。泰勒认为，詹姆士的《宗教经验之种种》是一本十分丰富和庞杂的书，它包括了宗教信仰的心理学、皈依、圣徒性、神秘主义、潜意识等诸多讨论。泰勒认为，詹姆士所描述和分析的情况，不仅适用于一百年前，它简直就是针对于现时代的。但泰勒同时也指出了詹姆士关于宗教经验定义的狭隘，并指出他之所以这样定义，乃是被“重生”（twice-born）这个概念所推动着的，即他看中的是私己性的内在更新。
在詹姆士看来，第一，“真正的宗教只存在于私己体验中，而不是在团体生活中。”[19]詹姆士首先将宗教定义为私己性的经验，并将这种私己性的宗教经验与公共的教会生活区分开来。他认为那种初始的私己体验，即个人在孤独的情况下所体验到的与神圣者的相遇，以及这种体验的持续，才是首要的宗教特质。那种从教会等继承下来的公共传统，并不是真正重要的，它们往往与虚伪、专横、吝啬、迷信等联系起来。所以詹姆士认为，一旦内在性的宗教体验变成了一种正统观念，它的活力也就结束了。第二，“宗教真正的场所乃在于‘体验’，即感情中，而不是在人们的规定、证明、理性化等清晰定义中。后者显然是常常被教会所采用的方式。”[20]
泰勒认为这种对原初性的私己体验的强调，在拉丁基督教世界是有着几个世纪的传统的。中世纪以来，这种私己性越来越被看重，起先，这种私己性体现在公共仪式之外的个人承诺和献身之中。到了新教改革中，随着宗教仪式和外在实践重要性的降低，个人的内在体验被提高到了十分重要的地位。所以宗教的私己性体验不仅发生在教会之外，而且同样发生在传统基督教教会之内。依此可以得出的一个结论就是，宗教信仰的意义和形式，在传统教会之内和之外，都将呈现出一种私己性，并因这种私己性的多样化，而最终成为一种“多元化的宗教信仰”状态。所以泰勒认为，不论詹姆士在具体意见上有多少偏颇之处，他的最终的结论是可以被认可的，那就是宗教信仰已经多元化了。
第三，作为基督教神学对世俗化问题的回应，查尔斯·泰勒所采取的，是一种思想史式的考察进路。查尔斯·泰勒的著作，除了他的毕业论文[21]、两本论文集[22]、哲学讨论集[23]、黑格尔专题研究[24]、政治哲学专题研究[25]之外，其他著作，如《天主教的现代性？》、《当今宗教的多元化：重访威廉·詹姆士》、《现代性之隐忧》、《自我的根源：现代认同的形成》和《世俗时代》，都与世俗化论题有着或隐或显的关系。在有关基督教与世俗化问题的研究上，泰勒几乎都采用了一种思想史式的考察方法，尤其是在其代表作《自我的根源》和《世俗时代》这两本书中，泰勒都尝试在宏阔的思想流变中，来把握住人类思维某些细腻而具有决定性的转折。这些转折很难用一两个简单的概念来总括，它是一个复杂的思想过程，包括很多主题，如世界的祛魅（disenchantment）、反结构（anti-structure）的崩溃、高位时间观（higher-times）的消失、社会规训（discipline）、对超善（hypergoods）的化减、自我理解的内在化、信仰的多元化等。这些转折都发生在世俗化的进程中，是传统基督教的道德秩序和信仰秩序消散之后，人类重新寻求同一性的种种努力。
查尔斯·泰勒不是一个世俗主义者，他不会简单地认为世俗化就是历史的进步，也不会像历史主义者那样，认为一切价值都是相对性的，是随着具体历史处境的改变而变动的。同时他也不以正统主义神学家自居，他始终抱着开明的态度，尊重现代人类思维的特质，并尝试在大家都能理解的基础上，将问题阐明出来。就像1996年泰勒在戴顿大学圣母会奖的颁奖仪式上所说的那样，在此之前，他之所以没有以天主教信徒的身份来写作，乃是希望用一种哲学式的讨论，“说服那些形而上学和神学信念各异的真诚的思想者。”[26]
以哲学式的澄明来讨论世俗化问题，是查尔斯·泰勒的一个基本方式。他不会因为自己是天主教信徒，而高举信仰的大旗。泰勒追求的，乃是通过理性的哲学讨论，来澄清世俗化的进程，并指出世俗化所带给人类的精神危机。无论如何，查尔斯·泰勒都在以一个哲学家的清明和理性的态度，和大家讨论、商讨一条经过现代性洗礼的信仰出路。任何一个认同泰勒这种理性论证的读者，都会被基督教信仰所提供的价值图景和认同模式所吸引，从而进入到对世俗文化诸形态的真诚反思。这也许就是查尔斯·泰勒的良苦用心所在，即：用大家都能理解的方式，指出一条大家所不认识的道路。
中国虽然不存在一个基督教意义上的世俗化过程，但世俗化的后果，不论是在政治领域、公共领域，还是个人道德领域，都影响着现代中国。而我们一直以来，对于基督教信仰和世俗化问题，基本都采用了经典世俗化理论，即世俗主义的进路。当然也有部分中国的基督徒采取了传统神学的进路，回避和否认现代社会的精神成果，将信仰建立在了一个已经不存在的基础上。而对于众多的后世俗化理论的讨论，以及世俗化神学式的讨论和思想史式的讨论，在中国还都是比较缺乏的。这也就是我们讨论世俗化问题，尤其是讨论查尔斯·泰勒这位世俗化问题的集大成者的意义所在。
五、世俗化时代的基督教信仰
在当今世俗化的、多元化的精神图景中，基督教信仰的合法性何在？神学能否突破世俗观念的重围，是基督徒所面临的一大挑战，也是查尔斯·泰勒所要回答的问题。
1996年1月，查尔斯·泰勒荣获天主教圣母会奖（Marianist Award），并在戴顿大学（the University of Dayton）的颁奖仪式上发表了题为《天主教的现代性？》（A Catholic Modernity?）的演讲，第一次公开宣布自己天主教徒的身份，并试图探讨天主教信仰与现代性问题。泰勒的用意，乃在于调和天主教神学与现代多元文化，尤其是与世俗文化之间的紧张关系。泰勒认为，天主教应该去接触各种民族的文化，天主教徒应该有全球性的宽广视野，并使得各种文化与天主教信仰相适应。这并不违背天主教的原意，因为“天主教的”（catholic）希腊文是katholou，它的意思是“全宇宙的”和“普遍的”，泰勒在两种相互关联的意义上来分析这个词，即它“同时包含有普遍性（universality）和整全性（wholeness）两个含义，或者可以说，它是通过整全性实现的普遍性。”[27]泰勒认为，救赎的发生是通过道成肉身，即上帝的生命进入到了人类的生活，但是，人类的生活方式是多种多样的、复杂的，是不可彼此替代的。那么道成肉身的救赎，就提供了一种和解的方式，一种合一的途径。通过这种途径，多元化的存在者意识到他们通过自身不能达到整全性，彼此的互补是必要的，而那种认为自己是最终的不变者的态度是不可取的。“或者我们可以指出：彼此的补充和完成的同一都是我们最终达到整全者的一部分。” [28]这不同于历史主义的态度，历史主义往往忽略了互补性，而直接走向单一性（sameness），使得人们尽可能地走向一种“好的天主教”（good Catholics）；但是，却往往走向了一种失败的天主教，因为这种单一性，不是整全的。为了获得这种单一性，上帝所创造的人类的多样性被压制了。单一性冒充了整全性，所以这种主张下的天主教，不是真正的天主教。
泰勒认为天主教应该是“跨越差异的整体”（unity-across-difference），而不应该是“同一性的整体”（unity-through-identity）。天主教应该面对各种人类的多样性，上帝不仅体现为三位一体的显现，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则，是信仰的拓宽，这种拓宽不仅仅是奉献形式、精神形式、敬拜仪式和对道成肉身的反应形式的增加，而是信仰在多种文化形态中的对话、融合和显现。泰勒于是举出了现时代初期在中国和印度传播信仰的耶稣会士，如四百年前来到中国的利玛窦（Matteo Ricci），他先后学习了佛教和儒家经典，与中国的高僧和鸿儒积极往来，和李贽、徐光启等人相交甚厚，在赢得明朝士大夫信任的同时，将基督教信仰通过一种新的途径彰显出来。
对于现代人来说，其中一个优势乃是，我们生活在众多的基督教生活形式的复兴中，这些先于我们存在的精神领域，可以补足我们自身的狭隘，提醒我们自身的偏颇，以便走在通往整全性的道路上。这就是泰勒所指出的“现代天主教”的可能性。这是一种面向所有的人类文明的开放态度。
但是这里有一个困难，那就是开放的现代天主教，是泰勒向天主教开列的药方，这个药方或许会激励着天主教徒以更加开放的态度对待多元文化；但对于天主教之外的现代人，尤其是无宗教信仰的世俗中人，这套方案是没有任何效力的。所以，或许哈贝马斯等人所主张的，在哲学和公共理性的基础上建立诸文化之间的对话，才是更加现实的。
也许泰勒一度认识到了这个困境，所以在后来的著作中，他不再直接倡导一种基督教基础上的多元对话，而是更加侧重于分析世俗时代的精神危机，指出基督教信仰在意义缺失的时代，所能提供的价值重建和自我认同的作用。也许，在信仰上帝不再被无条件地接受的时代，澄清无信仰的人类处境，并指出信仰上帝的意义所在，就已经参与到救赎历史的进程之中了。
查尔斯·泰勒晚年的《世俗时代》，首先要清理世俗化问题，因为对于这个问题，过多偏激的、未经审查的意见，代替了清晰的论证。这个问题被无限扩大化了，由此而来的讨论，也越来越混乱了，从而妨碍了人类对自身精神处境的理解。其次，泰勒宏阔而细致的思想史的梳理，也正是基于对人类精神重建的考虑，指出重建过程中所出现的偏激事件。泰勒的良苦用心，恐怕还在于，在梳理种种被夸大的历史进程时，在辨析道德境况的困境时，提醒人们，基督教信仰在多元化时代守护人类精神家园的价值所在。
    泰勒将现代社会的祛魅理解为化减（subtraction）。所谓化减，就是不再讨论道德本体（超善、上帝），人类中心主义（anthropocentricism）或唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）成了为价值提供基础的唯一场所。这也正是价值多元化的原因。但是，需要审慎对待的是，当代社会也不可以理解为单一的，破坏神圣性的进程。理性主义新的象征、浪漫主义夸张的后现代形态、种种新兴宗教的崛起，都说明了人们对神圣性的渴望，以及神圣性对于人类寻求完整性具有不可回避的重要性。
    基督教信仰中的上帝，不仅仅是一种道德根源。如果仅仅将上帝理解为一种抽象的道德根源，在我们面对超善的行为中，就只剩下了“尊重”，而缺少了“爱”，尤其是上帝对于人类的主动的“圣爱”（agapē）。而对于上帝的尊重，也极易转换成对于人类内部的道德法则的尊重。对于非位格的神圣者的信仰，往往带有浪漫主义的色彩。这种浪漫主义，在追求神圣者或实现人类的完满的过程中，对人类的日常欲求表示厌恶，不满足于人类本身的有限性，从而，对本来如此的人类生活表示否定。
    另外，自我与他者的对话，是走出封闭的内在框架的一条出路；同样，自我与具有位格的上帝的对话，尤其是上帝对自我主动言说的方式，也是走出无信仰的藩篱的出路。即使他者缺场时，由于上帝的在场，也会使自我不再是孤立的个体。
    在我们的时代，信仰或者不信，以及两者的对立，都不是我们的真实的处境。实际上情况要复杂的多。这对于我们作为人类，如何界定最高精神的和道德的诉求，带来了困惑。但是，寻求整全性却是我们逃脱不掉的本性；整全性也是现代人寻求更开阔的生存和言说方式的前提。基督教信仰的一个特质，就是保守这种人类的整全性。其核心性的断言，即“道成肉身”（incarnation），上帝成为了人的形象，使得神圣与世俗，有限与无限的结合成为了可能。
基督教信仰，是自我向超验者敞开的一种生活态度，或者说，这是一种自我认同和表达的途径。这种途径的意义，也许不再向所有人提供一种普遍认可的基础，而仅仅作为众多选择中的一种，在尊重和爱的基础上，面对他者，选择自我的言说姿态。这种姿态，不但对人类独立承担道德义务表示尊重，而且对于爱和被爱表示回应。这种自我，不再是戒备森严的自我（buffered self），而是敞开的自我（porous self）。正是由于这种敞开的态度，使得自我可以在更加开阔的层面上，期待一种圆满的图景，并能优美地自我表达。
 
 
Secularization Theory and Charles Taylor’s New View
Lu Shaoxun
Abstract：When we talk about the question of secularization, there are many different points. Some scholars maintain that it is not a real question, but others hold that it is a key point connecting the Christian age and the secular age. Except classical secularization theory, there are many post-secularization theories. Meanwhile, there are also many different responses to this question in the field of Christian theology. Charles Taylor is a master who discuss secularization in a pluralistic and historical way in order to return to the real concern of it.
Key words: Secularization,  Post-secularization,  Charles Taylor,  Christian theology
 
 （载《基督教思想评论》第十四辑，第74-88页。）

[1] Willanm H. Swatos, Jr. and Kecin J. Christiano: " Secularization Theory: The Course of a Concept", in Sociology of Religion, Vol. 60, No. 3 (Autumn, 1999), pp.209-228.
[2] 汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。
[3] 彼得·贝格尔：《天使的传言：现代社会与超自然再发现》，高师宁 译，何光沪 校，中国人民大学出版社2003年，第144页。
[4] Willanm H. Swatos, Jr. and Kecin J. Christiano: " Secularization Theory: The Course of a Concept", in Sociology of Religion, Vol. 60, No. 3 (Autumn, 1999), pp.209-228.
[5] 汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。
[6] 参见汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。如无特别说明，本节关于“后世俗化理论”的论述主要参考此文。
[7] 汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。
[8] 如杨凤岗、林巧薇等人的引进，和魏德东、张志鹏、卢云峰、李向平等人的回应，并通过连续几届的“中美欧暑期宗教学高级研讨班”影响了一批宗教社会学的后起之秀。
[9] 参见汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。
[10] 参见汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。
[11] 汲喆：“如何超越经典世俗化理论？：评宗教社会学的三种后世俗化论述”，《社会学研究》2008年第4期，第55-75页。
[12] 卡斯培：《现代语境中的上帝观念》，罗选民 译，华东师范大学出版社2008年，第12页。
[13] 见彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》第五章“世俗化的过程”，高师宁 译，何光沪 校，上海人民出版社1991年。
[14] 见纪克之：《现代世界之道》绪论第二节“新约中的‘世界’”，刘平 谢燕 译，北京大学出版社2010年。以及卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》第十一章“《圣经》对历史的解释”，李秋零 田薇 译，生活·读书·新知三联书店2002年。
[15] 卡斯培：《现代语境中的上帝观念》，罗选民 译，华东师范大学出版社2008年，第12页。
[16] 卡斯培：《现代语境中的上帝观念》，罗选民 译，华东师范大学出版社2008年，第13页。
[17] 卡斯培：《现代语境中的上帝观念》，罗选民 译，华东师范大学出版社2008年，第10页。
[18] See Charles Taylor: A secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, pp.1-4.
[19] Charles Taylor: Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2003, p.7.
[20] Charles Taylor: Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2003, p.7.
[21] Charles Taylor: The Explanation of Behaviour, Routledge and Kegan Paul,1964.
[22] Charles Taylor: Human Agency and Language: Philosophical Papers I, Cambridge University Press,1985. Charles Taylor: Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers II, Cambridge University Press,1985.
[23] Charles Taylor: Social Theory as Practice, Oxford University Press, 1983.
Charles Taylor: Philosophical Arguments, Harvard University Press, 1995.
[24] Charles Taylor: Hegel, Cambridge University Press,1975.
Charles Taylor: Hegel and Modern Society, Cambridge University Press,1979.
[25] Charles Taylor: The Pattern of Politics, McClelland and Stewart Limited, 1970.
Charles Taylor: Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and Nationalism, McGill-Queen's University Press, 1993.
[26] Charles Taylor: A Catholic Modernity?, Oxford University Press,1999, p.13.
[27] Charles Taylor: A Catholic Modernity?, Oxford University Press,1999. p.14.
[28] Charles Taylor: A Catholic Modernity?, Oxford University Press,1999. p.14.
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