正当施特劳斯热在国内学界方兴未艾之际，甘阳先生以再传弟子的身份为三联书店新近推出的“施特劳斯政治哲学选刊”撰写长篇导言，可谓得其时得其人。与某些天马行空、六经注我式的评注相比，甘文笔底生花而持论又平正通达，是近年难得一见的妙文。窃以为全文最精彩之处在于把施特劳斯政治哲学及其效应放到美国保守主义和自由主义论辩的总语境中加以透视，能见人所未见;而最有分量的第五节通过拈出施特劳斯对所谓“苏格拉底问题”的独门解释，揭橥尼采和阿里斯托芬对苏格拉底的两种正相反对的攻击方向及其思想史意蕴，可谓把握住施氏政治哲学的要津。

　　佩服之余，却也发现一个小小的瑕疵。甘文在谈到西季维克对康德的两种自由概念的区分和批评时，把西氏所称“独立于欲望的控制”的自由理解为任意的自由，而把“自由地选择作善还是作恶”的自由理解为理性的自由。这里似乎不但把西季维克的用语的原意颠倒了，而且从后文的发挥来看，也存在着某些理解上的问题。这篇小文无意对甘文进行全面的讨论和评价，仅从文本读解的角度对上述问题作出澄清，并就此一问题与当代政治哲学的关联稍作引申，不敢言批评，权作甘文之旁注而已。

　　从甘先生的引证来看，他大概没有读过西季维克收录在《伦理学方法》中的“康德的自由意志观念”一文。根据后者的表述，“独立于欲望的控制”的自由显然是指理性的自由，而“自由地选择作善还是作恶”的自由则是所谓“中性的或道德的自由”。一方面，西氏在他的评论中把“中性的或道德的自由”与英国作者们所谓“无动机的行动能力”区分开来，把后者称作“任性的自由”，并明确认为这种自由是完全与康德对人类意志的解释不相容的，而且，为中性的或道德的自由即在善与恶中进行选择的能力辩护的初衷就是彻底抛弃任性的自由，即所谓“无动机的行动能力”的概念。另一方面，西季维克的批评的本意是要说明，康德未能在“理性的自由”(愈行为得正当便愈实现或表现着的自由)与“中性的或道德的自由”(在选择善或恶时实现或表现着的自由)之间作出明确的区分，这不但在自由(意志)的概念上造成了某种混淆，例如“一个从属于其自身道德法则的意志可以指一个遵守——就其是自由的而言——这些法则的意志，也可以被设想为能自由地不遵守这些法则的、运用着中性的自由的意志”，1而且使他的论证受制于某种不确定性，并使我们在面对康德的伦理学时陷入一种两难困境。一方面，如果把自由与理性直接等同起来，即用“理性的自由”排除或取代“中性的自由”，并否认自由意志选择恶的可能性，那么我们也将不得不抛弃康德论证道德责任和道德非难的全部方法;另一方面，如果我们强调“中性的或道德的自由”所蕴含的选择的自由，那么康德又怎样解释，既然圣人和恶棍的生活都同样是他们作为本体的自我的自由选择的结果，而作为现象的自我，他们都同样受自然法则的支配，那么为什么圣人的生活表现了他的真正的自我，而恶棍的生活却没有表现他的真正的自我?罗尔斯在对正义即公平的康德式解释中回应的正是西季维克所提出的这后一个问题。

　　罗尔斯的论证策略人们已经耳熟能详，这里没有必要重复了。有必要指出的是，尽管罗尔斯以他一贯的谦虚和审慎一再表示完全可以从其他的角度理解康德的著作，而且承认他自己的解释在某些方面偏离了康德的观点。但罗尔斯试图通过对正义即公平的康德式解释，一劳永逸地走出上面揭示的两难困境的理论雄心不可谓不大。一方面，罗尔斯继续把康德的伦理学理解为对道德责任和道德非难的恰当说明，并认为它并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理;另一方面，无知之幕的限制和相互冷淡的动机假设使罗尔斯有理由把原初状态看成是本体自我理解世界的一种观察点，因为，以各方在原初状态中将会承认的方式行动，显示了他们的自由对于自然和社会的偶然因素的独立性。从这个角度，罗尔斯在《正义论》的结束处甚至不无踌躇地宣称，原初状态的观点实际上是透视我们在社会中的地位的一种永恒的视点。但是，重要的是要注意到，“永恒的视点并不是从一个世界之外的某个地方产生的观点，也不是一个超越的存在物的观点;毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。”2在这个意义上，虽然罗尔斯仍然使用“本体的自我”这样的表达方式，但实际上，所谓程序性解释的要旨正在于通过对实践理性的构造主义的解释，在瓦解和摒弃康德的现象与物自体、现象自我与本体自我的两重世界理论的同时，保留自律和绝对命令的观念。

　　现在可以回到西季维克所提出的问题，如果说自律是与理性的自由联系在一起的，而选择是与中性的或道德的自由联系在一起的，那么罗尔斯的康德式解释的关键之点就在于把自律与选择联系在一起，而且把作为一个本体自我的个人选择假设为一个集体的选择。在这样的状态下，恶棍的原则将不会被选择，这种选择也不能表现他们真正的自我。从罗尔斯的理论目标和他采取的论证策略来看，可以说正义即公平既不是康德的道德形而上学的进路，也不是一般流俗的道德学家的进路，前者试图以自由与道德律为基础重建形而上学，后者即康德所谓“通俗的道德哲学”试图通过对自由与道德律的解释，直接解决有关义务和责任的道德论争;而是社会政治哲学的进路，这种进路试图通过原初状态的设计和反思平衡的论证，确定良序社会中的社会合作的根本条件。它的最基本的理念，也是它与康德哲学的最根本的关联，正如哈贝马斯点出的那样，就是从道德和政治自律这同一个根源推演出私域自律和公域自律，3即所谓消极自由和积极自由。

　　应当看到，无论在康德对于自律的基本要素和根本特征的描述中，还是在罗尔斯对正义即公平的理论目标和价值内涵的刻画中，都明确地使用了消极自由或否定性自由和积极自由或肯定性自由这样的术语，而且自觉地试图把两种自由结合在一起。

　　康德是在《道德形而上学原理》第二章的结尾部分引入自律这一核心概念的。在该书第三章一开头，康德就指出，虽然自律起源于消极的自由概念，就是说，自律必须被归于每一个在消极意义上是自由的意志，但作为意志之特性的自律本身却是与积极的自由概念相等同的。在这里，消极意义上的自由用来刻画作为自发性、能够发动时间中新的因果系列的意志，积极意义上的自由则用来刻画自律的、能够自我立法的意志。但是康德又直接把自律与道德律等同起来，甚至于宣称“自由意志与服从道德律的意志，完全是一个东西。”4基于这后一种学说容易导致“把只有由道德上的因素所推动的行为才是自由的这一观点归之于康德”，5因此，为了解释西季维克所谓“自由地选择作善还是作恶”的自由，有的论者转而求助于康德后期作品中对于意志与任意(Wille-Willkür)的区分。与积极自由相应的、用来刻画自律的、能够自我立法的是意志，与消极自由相应的、作为自发性、能够发动时间中新的因果系列的是任意。康德用“意志”和“任意”这两个术语分别刻画统一的意愿能力的立法机能和执行机能，意志提供规范，而任意则按照这种规范进行选择。只有当人们相信只有一种意志机能与一类自由，才会误将自由与道德的行为等同起来。全面把握康德的这种区分的关键是要看到，一方面，自由意志不但不取消自由的任意，而且是通过人的自由的任意表现出来的。在这个意义上，如果说自由意志是一个理性的事实，那么自由的任意则是经验的事实;另一方面，“只有存在者有了自由，亦即从肯定的角度被视为基于理性的根据而自我规定的能力(按照法则概念而行动)的那种自由，他被设想为拥有相应的偏离理性规定的能力才可能是有意义的。”6

　　罗尔斯在《正义论》中对自由(权)的讨论并不是从消极自由与积极自由的二分法开始的，而是采纳了柏林的批评者麦卡赫姆(G. G. MacCallum)所提出的关于自由的三分法或三位一体的观念：自由的主体，他们摆脱掉的约束或限制，以及他们可以做什么或不可以做什么，7但事实上，试图通过基本自由的最广泛的(或充分恰当的)体系的证立来避免消极自由和积极自由的两分法所制造的尖锐对立，提炼自由民主传统的全部精义始终是罗尔斯一贯的理论目标，也是他作为一个自由主义政治哲学家的最高成就。在进一步阐述《正义论》的理论基础的“康德式的平等观”一文中，罗尔斯更是直接用两种自由的概念来说明正义即公平与康德式平等观的内在联系。之所以要强调是康德式的而不就是康德的，关键就在于康德的观点是以一系列的二元论为标志的，如必然与偶然的二元，形式与内容的二元，理性与欲望的二元以及本体与现象的二元。《正义论》的目标之一就是要表明，只要通过重新解释，即使不采取康德的二元论，他的理论中独特的东西也能被保留下来并能被更清晰地辨认出来，而康德对两种自由的对比也能在正义即公平中找到一席之地。就对于消极自由的解释来说，重要的是无知之幕的信息限制，而且是完全的信息限制。因为康德所谓消极自由是指能够独立于外在原因的决定而行动，根据自然的必然性行动就是把自己屈从于自然的统治。因此，在原初状态的信息限制的基础上被选择的正义原则中包含的平等观是康德式的，因为根据这种观念行动的良序社会中的成员表达了他们的消极自由。就对于积极自由的解释来说，有两件事情是必要的，一是被理解为自由平等的道德人的各方必须在采纳正义观中发挥决定性的作用;二是这种正义原则必须具有适合于表达这种确定的人的观点的内容并必须应用到对制度主题的控制上去。赋予基本自由以优先性，把个人当作他们的目标和欲望的自由的和负责任的主人并都平等地享有实现目的的手段的正义原则满足了这两个要求，而实现这些原则的社会也就实现了积极自由，因为这些原则反映了选择它们的人的特征并表达了他们赋予自己的观念。8

　　现在可以来看甘阳先生文中的相关论述。首先，西季维克所批评的与其说是不能从“独立于欲望的控制”的自由推断出“自由地选择作善还是作恶”的“自由”的人一定选择“作善”，还不如说是后一种“自由”还能不能称作自由。用西季维克自己的表述来说，一旦把这两种自由区分开来，那么“如果我们说一个人的行为越合乎理性他就越自由，我们就不能说……他是通过自由的选择而不合理地行动的。”9前面讨论过的康德后期对意志的自由与任意的自由的区别与联系的更进一步的看法在一定意义上有助于澄清西季维克提出的问题。如果说这种澄清是通过对康德不同时期语词用法的精心考证(如L. W. Beck)和对康德自由理论的全面的理解和把握(如H. E. Allison)实现的，那么罗尔斯对西季维克的批评的回答则主要是通过重新构造康德式的论证得以实现并为正义即公平自身的理论目标服务的。

　　其次，所谓“福柯等人是将康德的第一层意义上的‘自由’(按指‘独立于欲望的控制’的‘自由’或‘理性的自由’)更加激进化绝对化，同时却根本否定了康德第二层意义上的‘自由’(按指‘自由地选择作善还是作恶’的‘自由’即‘中性的或道德的自由’)”的说法进一步表明了甘文对西季维克声称在康德的文本中发现的两种自由的误解。不管在后现代诸公眼里，康德对自由的理性的、正当的使用和非理性的、不正当的使用的划分及其标准是否恰当，所谓“更彻底的自由，绝对的自由，冲决一切网罗的自由”——如果有这种自由的话——显然是前述第二层意义上的自由而不是第一层意义上的自由。同样，自由主义与激进派共同承认的也是第二层意义上的自由而不是第一层意义上的自由。

　　第三，甘文正确地认为自由主义必须强调前述康德意义上的两种自由，这两种自由缺一不可。但在对这两种自由的内涵及其相互联系的理解上存在某些微妙的问题。甘文指出，第一种自由使得自由主义可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的个体，不受任何外在必然性支配，而是绝对的自主或自律。如果我们深入到康德的文本，就会发现存在着对这种自主或自律的两种不同的理解。第一种就是由《纯粹理性批判》提出，而且在此后的著述得到保留的作为自发性、发动时间中新的因果系列的机能的自由概念，这种“不受任何外在必然性支配”的自由是消极的自由;第二种则是《道德形而上学原理》为我们提供的独立于任何既定法则、自立法度或自律的自由概念，这是积极的自由。换句话说，我们可以从消极的方面和积极的方面来理解自律。积极的自律体现在自由的意志中，消极的自律则体现在自由的任意中。严格说来，体现在自由的任意中的消极的自律并不是真正的自律，而是意志的自发性。从甘阳文中对所谓第一层意义上的自由的刻画来看，他显然把这种自由理解成消极的自律或消极的自由，而这是不准确的。

　　第四，尽管罗尔斯试图在摒弃康德的先验主体、克服其本质特征的二元论的同时保留他的理论中的独特的东西，但在罗尔斯理论的内核仍然存在着一种根本的二元对峙，即作为基本自由的基础的自由平等的道德人的两种最高阶的兴趣或能力：具有一种有效的正义感的能力即根据规定社会合作的公平条件而行动的能力以及合理地形成、改变和追求好的观念的能力。罗尔斯还分别用“理性的”(reasonable )和“合理的”(rational)来刻画这两种能力的特征。罗尔斯把合理的选择在其中发生的语境式框架称作“理性的”，其核心就是这个社会中的所有目的合理取向的选择者都会接受的合作的公平条件，其作用相当于《正义论》中“正当”概念所起的作用;罗尔斯把社会合作还要求增进合作者的“好”这方面称作“合理的”。罗尔斯尽极大的努力去辩明的正是他并不是从某种抽象的理性概念推出他的结论的。之所以说“理性的”预设了“合理的”就是因为没有驱动社会成员的“好”的观念，那么即使实现了超出“好”观念所指定的价值，这种合作仍然不是社会合作，并与正当和正义无关;之所以说“理性的”统属“合理的”则是因为“理性的”原则限制人们所追求的最终目标。原初状态中“理性的”对“合理的”的构造方式“代表了实践理性的统一的特征。”10用康德的术语来说，经验实践理性是由各方的审慎所代表的，纯粹实践理性是由对这些审慎的限制所代表的。通过规定“理性的”构造并统属“合理的”，实践理性的统一性得到了说明。

　　最后，罗尔斯既不是从消极自由推出积极自由，也不是从积极自由推出消极自由。用哈贝马斯的话来说，罗尔斯对康德的自律概念进行了主体间性的阐释，其目标是从道德和政治自律这同一个根源推演出私域自律和公域自律，即消极自由和积极自由。在这里，作为后两种自律或两种自由的根源的自律虽然仍冠之以道德之名，但它并不是一个实质性的道德律令体系，而是自我立法的普遍形式或形式条件，它所表达的普遍性是一种程序的普遍性。在这个意义上，甚至可以说这种自律概念是“道德上中立的。”11也正是在这个意义上，哈贝马斯有理由认为“是参与共同体自我立法实践的公民的公域自律使得私人的个人自律成为可能。”这是因为“对个体自由的正确界定，应当是一种共同的自我立法实践的结果。”12

　　牛津政治哲学家戴维?米勒在为他所编的文集《自由》所写的导论中指出，西方历史上曾经出现过三种主要的自由传统，第一种亦是最古老的自由传统是共和主义的传统;第二种传统即是自由派的传统，如果说在共和主义者看来，自由必须通过某种政治方式实现的话，那么，在自由主义者看来，在政治终结的地方才可能有自由的存在;第三种自由传统是唯心主义或理想主义的(idealist)自由传统，这种传统把自由的主要内涵理解成自律。米勒把这三种自由传统与柏林所区分的消极自由与积极自由结合在一起加以讨论，认为马基雅维利提供了把自由主义(消极自由)和共和主义(公共参与意义上的积极自由)纽结在一起的范例，卢梭提供了把前述意义上的共和主义和唯心主义(理性自律意义上的积极自由)纽结在一起的范例，而密尔提供了把前述意义上的自由主义与唯心主义纽结在一起的范例。13米勒没有探讨一种把自由主义、共和主义和唯心主义纽结在一起的自由概念，他也忘记指出正是其在流俗的西方政治思想史上的声名无法与前三位比肩的康德做到了这一点，而哈贝马斯则是对此作出了最彻底论证的当代政治哲学家。米勒千虑一失的原因除了他的文章写于哈贝马斯的巨著发表之前，还在于共和主义复兴运动在那时虽然走出了消极自由与积极自由二元对立的概念樊篱(米勒的马基雅维利图像就是由斯金纳提供的)，但仍然只限于基于自由社会的稳定和自我存续的经验性论证，而没有在规范的层次上提炼出自己独特的自由概念。但是晚近以来，在佩迪特“无支配”(non- domination)的自由观14的影响之下，斯金纳本人亦开始谈论所谓“第三种自由概念”。15尽管佩迪特、斯金纳们与哈贝马斯的学术进路相互独立，甚至大相径庭，但我们有理由相信，他们的努力指向了同一个方向，即彻底地超越自由主义和社群主义、消极自由和积极自由的抽象对峙，从而使共和主义成为“结出果实的花朵”。唯一但并非无关宏旨的区别在于，斯金纳在提炼出第三种自由概念之后仍然把这种自由理解为消极自由，尽管是另一种消极自由;而如果在哈贝马斯那里也有所谓第三种自由概念的话，那么它就不再是与消极自由(不管是哪一种消极自由)和积极自由并列的概念，相反，前两种自由都只有借助于第三种自由才能得到彻底的根源性的说明，一方面，消极自由并不是传统自由主义所谓自然权利，诸如自由的界限、诸自由的共存等等都有待共同体自我立法的证成;另一方面，积极自由不再是工具性共和主义所理解的外在手段，而内化到了自由概念本身之中。从这一角度看，当斯金纳强调第三种自由(亦称新罗马自由)与霍布斯-柏林传统的消极自由的差别时，这种自由概念与罗尔斯所谓基本自由相类似，所体现的是对自然权利理论的超越;当斯金纳强调第三种自由仍然是一种消极自由时，他的立场似乎又与坚持私域自律(消极自由)之自我奠基16的罗尔斯若合符节，所表达的是对古代共和政治、共同善政治、德性政治的警戒。而佩迪特则无论在自由概念还是民主概念(所谓商议性民主)上都呈现出与哈贝马斯的亲和性，当然，他们都是现代性的政治哲学家，他们在综合政治现代性的两个维度的同时各擅胜场，各有侧重。而最有吊诡意义的事实莫过于，恰恰是其政治自由观体现出强烈的公民共和主义色彩的哈贝马斯是现代性的最坚定的捍卫者，是彻底的现代性政治哲学家。

　　2003年3月初稿，8月改定

　　1 西季维克，《伦理学方法》，中国社会科学出版社，1993，页522。

　　2 罗尔斯，《正义论》，中国社会科学出版社，1988，页574-575。

　　3 参见J. Habermas， Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism， in The Journal of Philosophy， Vol. XCII， No. 3， 1995.

　　4 康德，《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986，页101。

　　5 阿利森，《康德的自由理论》，辽宁教育出版社，2001，页137。

　　6 同上，页198。

　　7 参见G. G. MacCallum，Negative Liberty and Positive Liberty， in Philosophical Review， 76， 1976，Reprinted in Liberty，ed. by David Miller，Oxford University Press，1991.

　　8 J. Rawls，A Kantian Conception of Equality，in The Cambridge Review(February，1975)，Reprinted in Readings in Social and Political Philosophy，ed. by R. M. Stewart，Oxford University Press，1986.

　　9西季维克，《伦理学方法》，页517-518。

　　10 J. Rawls， Kantian Constructivism in Moral Theory， in The Journal of Philosophy ，77，1980，p. 532.

　　11阿利森，《康德的自由理论》，页140。

　　12 哈贝马斯，《包容他者》，上海人民出版社，2002，页118。值得注意的是，与哈贝马斯亦师亦友之间的韦尔默早在1980年代末批评哈贝马斯对所谓共同体的自由(即公域自律或积极自由)的论证时就已经指出(参见Albrecht Wellmer，Models of Freedom in Modern World，in Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics，ed. by Michael Kelly，The MIT Press，1991，pp.227-252)，尽管在消极自由的原则上达成理性的共识是完全可能的，但消极自由本身并不是理性化的元原则(metaprinciple)的一部分。这是因为消极自由是一个实质性的道德原则，其证明方式必然是不同于理性化原则的证明的。相应地，尽管罗尔斯的正义原则包含的平等的基本自由权仍然是一种消极自由，但是这种原则并不内在的限制对抽象的正义观的概念的和人类学的丰富和发展，毋宁说，正义的第一原则直接导向政治参与的平等权利原则;而哈贝马斯的共同体自由观由于没有包含市民社会和国家的二元论的规范性内容，其唯一的基础是所谓交往理性观。一种程序化的理性观充其量只能表明什么是理性的自由，而不能表明什么是理性的自由。因此，平等的自由权原则和交往理性的原则相互补充，而不相互包含。可以相信，哈贝马斯的程序主义政治观现在强调公域自律与私域自律之间，积极自由与消极自由之间的相互预设、互为前提的关系，也许是受到韦尔默的批评的结果。认真说来，韦尔默是要求对消极自由进一步作出形式与内容的区分，内容(极端的情形就是在理性地划定的界限内非理性地行动)当然无法只以形式为基础，但这种区分本身也钝化了对哈贝马斯的批评从而可以被包容到后者的框架之内，一方面，形式本身也是一种内容，就正如程序正义也有实质性的正义内容，另一方面，正因为哈贝马斯强调的程序普遍性或自我立法的形式条件是一种“道德上中立的”道德观，它并不排斥实质性的内容，也不妨碍消极自由成为韦尔默所谓“实质性的道德原则”，只不过它再实质，也要以程序理性划定的界限为限。实际上，哈贝马斯对公域与私域之间的关系的讨论完全不是形式化的、静态的，而是富有历史内涵的、动态的，用他自己的话来说，“公与私之间的这种互补关系没有任何规定性……民主过程的使命在于，不断重新明确公与私之间的复杂关系，以便保障所有同时表现出私域自律和公域自律的公民都能享受到同等的自由。”出处及页码同上。

　　13 David Miller，Introduction of Liberty，ed. by David Miller.

　　14 Philip Pettit，Republicanism: A Theory of Freedom and Government，Clarendon Press，1997.

　　15 Quentin Skinner, A Third Concept of Liberty, in London Review of Books ，Vol. 24 No. 7 dated 4 April 2002,or in the Proceedings of the British Academy，Vol. 117, 2001,237–268.

　　16 J. Rawls，Reply to Habermas， in The Journal of Philosophy， Vol. XCII， No. 3， 1995，p. 169.