我在基本立场上是赞同周濂的，虽然在某些具体环节上还可以商榷。我要谈的题目是“中立性政治与超越价值”，我和周濂的一个共同趋向，就是希望从政治的角度、从the political的角度来强化这个问题：在政治问题上不要追求超越，政治领域不需要考虑追求超越的问题，尤其在现实政治上，我觉得这首先是个态度问题，是个实践问题。如果以一个现实主义的态度来理解政治，就不需要把政治的目标定得特别高，也不需要在政治的范畴内诉求超越性或超越价值。  “中立性政治”是借用施密特的概念，施密特的用意是在批驳以英、法、美政治形态为代表的现代自由民主和议会政治，他称之为“中立性政治”。“中立化与非政治化的时代”是一篇专门论述中立性政治的文章，作为《政治的概念》的附录，收在中文本里。对于这样一个概念，施密特分别从决断论和非决断论各四个方面进行了详尽的解释。简单起见，在施密特分析的基础上，我想用“中立性政治”这个词来表达几个意思。首先，政治是非宗教的，这就意味着在国家和宗教之间、国家和教会之间要有一个分离。国家和宗教分离的实质含义在于，国家和宗教不可分离，宗教必须服从于现代国家。其次是政治对于道德的中立性，在道德上对于诸神之争的价值选择，它是中立的。再次，就是政治与经济和社会的关系，它对于各种特殊利益和个别利益的诉求，并不涉身其中，而是提供一个平台，做到不偏不倚，超然物外。我想用“不偏不倚，超然物外”来描述中立性政治可能比较形象，但这只是一个形象的理解。实际上，我们可以用中立性政治来表述在现代国家构建过程中一系列的制度安排，接下来，我将主要地将中立性政治等同于“现代国家”，就是在近代政治史上Nation State的合理建构。这是我想谈的第一个方面。  第二方面，我认为，中立性政治或现代政治的核心意图，就是要解决超越价值问题。换言之，如何用现代国家将超越价值化解掉？我想谈三个方面，第一个是超越价值的内在化，第二个是绝对主权的执行化，第三个是直接统治的间接化。我想用这三个描述来阐述中立性政治如何解决超越价值的问题，即如何用现代国家的安排来解决超越价值的问题。当然，这会是一个相当现代的视角。  超越价值的内在化，显然是有一个强烈的基督教神学的背景。以西欧现代民族国家的生成来看，其中蕴含着对超越价值内在化的成功解决。这样一个内在化，并不是由民族国家来承担内在，由公共秩序这样一个层面来承担超验化，而是将之变成了一个“人”的问题，变成了个体的问题。这就是从霍布斯、洛克、卢梭开启的内在和外在的区分，在政治上的解决方案是清楚明晰的：外在行为用政治制度，用现代国家的法律来规定，内在则转变成一套私人信仰和道德良知。  绝对主权的执行化，我举霍布斯为例。上午许老师谈的一点于我心有戚戚焉，就是在现代世界，当打掉绝对之后，许多假先知和伪先知妄称绝对，披上了先知的外衣，就像韦伯所担心的那样，在茫茫黑夜里，一夜之间冒出了许多小先知，韦伯的意思就是要把这些小先知毫无保留地全部干掉。为什么？因为就制度性的安排而言，现代政治就是要解决“绝对”，就是要考虑在此世的政治制度中如何为absolute找到一个安身立命之所，如何安顿这个根本无法安顿的东西。absolute这个词潜在的含义就是上帝，是一个位格神的概念，我们一般将霍布斯的主权学说称为绝对主义，他的绝对主义是一种世俗化的绝对主义，但整个主权学说却有一个强烈的犹太教背景，这一点不能不察。在这个背景下，霍布斯说，绝对主权是超越于现实秩序之外的力量，何谓超越？就是他不受他所规定的法律的约束，他是超越于那些立约者之外的，他是所有相互立约的人之外的一种力量，一个第三者，一个公共的第三者，这样一来，他就不受他所制定的法律的限制。但是同时，他也是处于政治秩序之内的，因为主权要立在大地上，要切切实实地成为有意志、能决断的主体。既在法律秩序之外，又在现代国家之内，这是一个特别悖谬的地方。为什么会有这种令人无法理解的悖谬？因为霍布斯要把从上帝那儿拿来的绝对概念塞到现实里面，简单说，因为他要形成一个真正的“权威”。对他来说，过多的自由和过多的权威都是祸害，重要的是实现适当的权威和适当的自由之间的平衡。那么在这个意义上，就产生了一个问题，就是国王的两个身体，这是对霍布斯来说始终存在着的纠葛，主权者的自然人格和人为人格之间的一个张力，Natural Person和Artificial Person之间的一个张力。这个张力在之后的社会契约论和自然公法的传统里边是一个大难题，洛克在解决，卢梭在解决，孟德斯鸠在解决，联邦党人同样在解决。他们共同的使命和任务是，如何把这样一个人格，基于身体政治（Body Politics）之上的这样一个主权者人格本身的分裂解决掉。我们知道，之后主权学说的变化在于从绝对主权转变为人民主权，用“人民”这样一个集合名词，来代替绝对主权集于一个人身上、集于一个身体之上的状况，这样就把它变成了一个现代意义上的虚构。我们会将之等同于共和、等同于民主等等，总的说来，它们都是在从某一个侧面描述现代国家的基本特征。不过，在卢梭那儿还有一个遗留，就是他把absolute变成了general，他的绝对主权变成了公意。公意就更是一个大的想象，他说在公意里边我们可以把众意和个别的、特殊的意志完全化解掉，办法就是一个词：“仿佛”，as if。公意立的法就仿佛是我们每个人在心里为自己立的法一样，这又是一个巨大的虚构。但是在这些虚构背后，是一个巨大的雄心，那就是要解决absolute这个问题。当然我们还可以举西耶斯的例子，他要把absolute建立在nation的基础之上，可以举浪漫派的例子，可以举历史学派的例子等等，但问题是一致的，就是如何解决absolute，如何既能拥有绝对的力量，又能有效地控制和运用它。在这个谱系里，《联邦党人文集》最大的努力就在于，如何把人民这样一个貌似上帝的东西，纳入到宪政法治的轨道中去。解决people问题的实质，几乎就等同于在现世的政治里来解决神的问题。  直接统治的间接化，所谓直接统治指的是“古代政体学说”的典型特点，我把从希腊罗马到中世纪的政体理论称之为古代政体学说，就是在统治者和被统治者之间存在直接的对立，权力在二者之间是此消彼长的关系。与之相对的是“现代国家学说”，从权力关系上来讲，现代国家的建构完成了一个根本性的彻底的转换，即通过现代意义上的“代表”概念，通过授权-代表关系，实现了一个转化，这种转化就是把统治者和被统治者直接对立的关系，转变成间接统治。间接统治旨在实现一种结合，即人民同意和一人决断的结合，主权者的合法性源于人民同意，人民同意要么是一次性的，要么是四五年一次，平时就不要再干预代表者的决断。这样一来，人民有它的位置，精英有它的位置，大众有它的位置，通过这种形式解决了直接统治在统治者和被统治者之间的直接对立，既有统一意志，又有人民心情舒畅。  我想用这三个方面，超越价值的内在化、绝对主权的执行化、直接统治的间接化来描述现代政治如何解决超越价值。超越价值的内在化针对灵魂问题，绝对主权的执行化针对身体政治，直接统治的间接化旨在化解人民和主权者、大众和精英之间的张力。  我想谈的第三个方面是，如何来面对或理解中立性政治。我举两个例子，一个是德国的例子，一个是犹太的例子。近代德国在这个问题上始终有一个焦虑的心态。方才讨论中谈到我们自身对目前现实问题的焦虑，我想德国人在这个问题上走得更远、更极端，无论是18世纪唯心论哲学，还是之后的浪漫派、历史法学派、国民经济学派等等，在这个重大问题上，就是如何处理中立性政治和超越价值的关系，在政治实践中如何解决超越价值的问题上，一直存在着这样那样的偏差和谬误。他们越走越远，为什么？我想可能主要因为他们是在以一种敌视的心态、反抗的心态，以一个反现代政治或反中立性政治的面目出现，一定要为这样一个无灵魂的政治、无价值去价值非价值的政治、中立性的政治赋予一种灵魂，赋予一种价值，赋予一种意义。这样一来，就直接或间接出现了诸如“伟大政治”之类的诉求。他们还想在一个常人政治的时代，恢复一种英雄政治或贵族的政治。从根本上说，他们不服气，意难平，盎格鲁—萨克逊的传统无法直接嫁接在他们身上，他们不甘心承受这样一套东西，就要反弹。反弹的结果，就是在整个观念世界里制造概念、建立秩序，把上帝变成概念，把政治变成概念，甚至把政治变成抒情，把政治变成浪漫，等等。当然我们可以同情式地考察他们的内在焦虑，以及他们所尝试的种种努力，但我们不得不承认，他们以一个反政治的心态，把中立性政治或现代政治作为对立面，然后要用在此世造神或重新纳入神的体系这样的态度，去面对中立性政治，最终是一个相当悲惨的结果。这是我想举的第一个例子。  第二个是犹太的例子。我觉得犹太的例子跟我们的讨论情境非常相似，而且跟方才谈到的有关文化和政治的关系问题密切相关，因为犹太人在19世纪之后有两个强烈的复国倾向，一个是政治复国，一个是文化复国。在这个问题上，我想援引17世纪一个犹太哲学家斯宾诺莎的观点。他的观点就是把犹太人变成世界公民。他说解决犹太问题的关键，解决神学政治问题的关键，在于将犹太人变成一个现代国家的公民。何谓现代公民？政治优先。这是一个政治优先的解决方案。那么在这个基础之上，尤其在这个问题的解决过程中，斯宾诺莎说，我们既不要笑，也不要哭，更不要诅咒，而是要去理解。我想这是一个哲人的博大胸怀，为现代犹太人寻找安身立命之所的一条解决之道，他的办法就是以一套现代政治的方式，以一个中立性政治的方式来解决问题。  回过头来，我想以德国和犹太这两个例子来联系我们自己的事。我觉得最要紧的是一个大的态度问题，也就是心态问题。如何避免焦虑心态，尤其是过度焦虑的态度，如何以一个平和的主人心态来建立这样一套中立性政治，也许对于我们中华民族，对于我们的前途命运来说，既是一个无法逃避的选择，也是一个生死攸关的事件。如何实现中立性政治，如何建构现代国家，我想还有很多的路要走，在这个过程中，如何援引我们自己的传统资源，冷静务实地编织中立性政治的架构，是需要我们进一步思考和实践的。  【讨论部分】  许纪霖：你说犹太人有点像当代中国人，你的意思是不是说，斯宾诺莎的解决方案是把犹太人变成政治公民，普世性的政治公民，然后他们原来的焦虑都迎刃而解？  王利：那个焦虑可以内在化。  许纪霖：我听上去像中国自由主义者的方案，把中国变为普世价值。  王利：没有，只是举了两个例子，或者说只是讲了两个别人的故事，至于说中国怎么办，我想仅是提出问题，具体的办法还需要探讨。别人没有什么成例可学，中国大约无法复制任何现成的例子，我们就靠自己的力量去做吧。  夏洞奇：王利提出这种中立性政治确实是很多人能够接受和拥护的，这个应该没有问题。但是我想，中立性政治的一个前提，可能不是说要消除超越价值，而是在很大程度上，要想保持真正的中立性政治，它的制度安排就必须有一种能力，能够在不消灭超越价值的同时，使得制度自身不受超越价值的直接影响，这可能是个难题。  王利：的确如此。中立性政治与超越价值并不是你死我活的关系，而是在某种程度上形成了共生或共谋的关系，这其实对中立性政治的建构提出了非常高的要求，既要使原来占据绝对地位的“一”退居幕后，又要使各式各样的“多”发挥能动性，概言之，这就是我们所面临的艰巨而光荣的State-building问题  周濂：中立性政治最核心的一个问题在于，它试图在立法和制定政策的层面上不诉诸任何的超越价值。但是这种做法的困难在于，如果不诉诸超越价值的话，就会导致整个公共论题的扁平化和苍白化，最后政治活动就衰减成为一个完全无法真正触及人类重大问题的行为。中立性政治与公私领域的严格划界是紧密相关的，一方面我会坚定地支持对公私领域的划界，但另一方面我也深深地体认到这一界限的模糊性和不彻底性。  王利：这个悖谬不仅在中立性政治中存在，在民主政治中可能也是一个普遍现象。比如说方才你谈到的希腊最全面最丰盛的那个时代，伯里克利时代，说它是希腊鼎盛时代的民主、是全面的民主亦可，说它是伯里克利一个人的民主亦可。我想这是一个悖谬的东西。因为恰是伯里克利创造了这个时代，他有一个改革，有一套措施，他以自己的这样一个人格，给这个民主注入了一种力量和活力，这个民主就以他的名字来命名，可以说伯里克利代表的那个东西，就是民主的最高峰。在这样一个意义上，它究竟是一个人的民主，还是全体公民的民主？  周濂：我觉得伯里克利时期的民主跟我们所谈的中立性政治面临的悖谬可能不是一回事。还是让我们回到中立性政治这个问题上，其实即便在自由主义内部，对中立性政治是否真正可能也是存疑的。我在立场上当然是支持中立性政治这个基本趋向的，但是我会认为我们能做的只是“近似中立”，永远不可能做到绝对意义上的中立。并且所谓的“近似中立”在某种意义上依然是非常强调敌我之分的，它在坚持一些基本的自由主义价值时是寸土不让的。  王利：民主并不是单纯的民主，借用曼斯菲尔德在《驯化君主》中的精彩论述，毋宁说现代民主制是一个成功的“混合政体”，有大众参与，有精英执行，有君主决断。与此相仿，中立性政治也不是一个简简单单的“中立”。真正的中立性政治一定能产生一个空间，这个空间不仅能够容纳它自己，同时还要给其他东西一个位置，就是政治之外的一些东西，能够通过合理的渠道和恰当的方式来发挥作用，比如说道德的、传统的、习俗的等等。中立性政治的建立本身就是一个显著而鲜明的文化政治事件，需要一个丰厚的Nomos基础，使之在精神气质和传统习惯上融入我们的生活，这就需要在我们自己的资源里寻找合理而有力的支撑，而不仅仅是一个工具主义的移入。  许纪霖：王利说的中立性政治与周濂说的废人之间有什么关系？在中立性政治这套建构里，它无法形成古希腊的全面的人，只能是废人――只拥有某种专业知识。专家就是个废人，这个废人大概差不多也就是尼采所哀叹的末人。在中立性政治之下，能够产生伟大的政治家吗？是否中立性政治背后就没有超越价值了？  王利：在具体的立法和决策程序过程中，不直接诉诸超越价值。  许纪霖：施米特的决断说，乃是赋予一个政治家以超越宪法秩序的权力，政治高于行政，高于法律。问题在于，政治家凭什么作选择？施米特继承了韦伯的传统，是一个价值虚无主义者，在一个价值诸神的时代，不再有确定的价值和意义，最后只能取决于意志来作选择，需要一个人间的神化人物charisma来作最后的决断。韦伯感叹的，是在现代性的铁笼里面，charisma的消失。  周濂：中立性政治的基本背景是“常态政治”，而不是“非常态政治”。常态政治只能产生常态的人，只能产生常态的政治家，非常态政治才能出现伟大的政治家。  柯小刚：在中国语境下讲，实际上在凡人的政治家、伟大的政治家上面还有一层，比“伟大”更伟大的政治家是“民无德而称焉”，就是说，他不是那么的伟大，以至于人民都知道他伟大，但他也不平庸，而是实际上他可能比伟大的还要伟大，在中国传统里面还有这样的人。如果说中立性政治做到这么一层的话，那就是我觉得很好了。  王利：回应许老师的问题，我觉得中立性政治并不是一个刚性的中立性政治，还需要考虑对一个社会既有传统的继承和容纳，考虑对精英或克里斯玛的容纳。施密特的论题就多少含有一种极端化的倾向，也多少蕴涵了一种德国式的焦虑，他从“回头看”的视角来看英美传统，在某种程度上就把中立性政治理解成刚性的，只是议会的清谈馆，只是各种特殊利益的博弈平台，其实他远远低估了中立性政治社会在战争和决断等方面的作用，以及这种机制在应对紧急时刻和日常政治过程中的能力，当然，最重要的是低估了中立性政治应对紧急时刻的能力，低估了在紧急时刻中立性政治产生伟人的可能性。他思考的核心议题在于，从西方移植来的魏玛共和国如何可能，如何反思或者避免魏玛共和国的灾难。我认为，现实的中立性政治是有力量的，在面对施密特的议题时，中立性政治还是相当有办法的，它有一个相对弹性的机制，也有一套有执行力、有决断力的机制架构，并不是完全官僚化、完全刚性的。  许纪霖：我最近在读刘北城翻译的《西方现代思想史》，其中一个观点我觉得非常有意思。今天我们都认为民主是一个好东西。但是在16、17世纪的时候，议会代表着民主，被认为是中世纪的残余。而现代国家是与主权一起出现的，国家的主权者就是不可分割的君主的权力。这与中国历史上的情况恰恰相反。  王利：就17世纪的英国来说，绝对主权和议会主权都是新看法。从1640到1680年代，当时在主权思想上有两个代表性的看法，是欧洲大陆博丹主权学说传入后对英国政治思想的影响。霍布斯这个方向是主张绝对主权的，就是说主权要在君主这一边，他倾向于人为建成的君主制。但在另外一边，像哈林顿、弥尔顿这些共和派，他们声称主权要归人民，所谓人民就是议会。从长线条来看这两个方向都是偏离传统的，因为就传统的英国政体来说，它是一个典型的混合政体形式。以1215年《大宪章》为例，它要在国王和贵族之间搞妥协，二者之间是一个平衡的关系，不能有哪一种力量单独坐大。

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