文化-价值一元论

——兼评伯林的多元主义

顾乃忠

摘  要：文化多元论和价值多元论的命题是虚假的命题。事实上，文化和价值都是一元的。从学理上分析，无论一元论还是多元论都有两种不同的性质或两个不同的层次：一元论有善一元论和正义一元论即文化-价值一元论之分，多元论也有善多元论和正义多元论即文化-价值多元论之别。善一元论和文化-价值多元论之间具有内在逻辑联系，善多元论和文化-价值一元论之间具有内在逻辑联系。因此，文化-价值多元论是导致极权主义的逻辑前提，文化-价值一元论则是多元善得以存在的逻辑前提。相同时间中不同空间内文化价值的差异、冲突不是文化-价值多元论的证明，而是文化-价值一元性在不同时空中的表现。文化价值的差异本质上是人性发展的不同阶段的差异，因此主张不同价值的文化有高低层次之分；高文化向低文化流动是带有自然规律性的现象，因此文化霸权论是缺乏理论依据和事实依据的错误理论。

关键词：文化  价值  一元论  多元论  伯林

 

 

当前，多元论相当流行，一元论处处受到批评，多元论取代一元论不仅已成气候而且似乎已成定局。在思想文化界，在学术领域，甚至在政治场合，主张多元论还是主张一元论已经成了人们衡量思维方式、学术观点乃至政治立场正确与否的标准。尤其近年来，随着倡导和坚持多元主义的以赛亚·伯林（Isaiah Berlin,1909—1997）的著作的出版和译介，对多元论的追捧已达到登峰造极的地步。^[1]虽然也偶见对多元论的批评，但这种批评基本上是在肯定多元论和否定一元论的框架内进行的^[2]，因此未能动摇多元论的根基。

文化-价值究竟是多元的还是一元的，这不是单纯的学术之争，而是关系到人对自己的生存状态的理解和选择，因此不能不讨论清楚。笔者认为，文化-价值多元论是一个虚假的命题；文化-价值从根本上讲是一元的。本文的主旨就是对文化-价值一元论的观点加以简要的阐述和论证，同时对当前学术界风头正劲的伯林的多元主义进行批评。文中若有不当之处，望学界同仁教正。

一、一元性：任何一个统一体存在的内在本性

在社会领域，人以个体、群体（集团、民族、国家）和类的形式存在。无论个体、群体还是类，作为以自然生命为载体的精神性存在都是一个统一体；而任何统一体存在的内在本性只能是一元性。为什么统一体的内在本性只能是一元性？因为只有当统一体的内在本性是一元的时候，该统一体才得以存在，否则必然出现分裂和瓦解。统一体的内在本性中如果不是一元而是多元，那么出现几元，它就会分裂为几个小的统一体，而分裂后的每个小统一体的内在本性又呈一元性。

其实，统一体存在的内在本性一元性的道理并不难理解。就像一个人，他今天出门尽管有很多事情要做，但他究竟是去上班还是去逛公园，目的必须是明确的；假如他今天乘飞机，他是去北京还是去纽约，目的也必须是明确的。在以上这些场合他只能作出一种选择，而不可能同时作出两种或两种以上的选择。人的个体如此，群体也如此，类还如此；人的一日如此，一生也如此，世代还如此。这就是人无论作为个体、群体和类等哪种统一体存在的内在本性。正是由于这种内在本性的决定，中外古代思想都主张一元论。在中国，华夏中心论是人们所熟知的；而作为华夏中心论的思想基础的是儒家思想中的一元论，——孔子说的“天无二日，民无二主”^[3]就是文化-价值一元论的主张。在西方，一元论的典型的表现形式是希腊中心论；而作为希腊中心论的思想基础的是希腊思想家们的形而上学主张的一元论，——赫拉克利特和柏拉图认为，“逻各斯”（理性）和理念（共相）都是“一”而不是“多”。长久以来，中外思想史一直认为，任何一个统一体在其内在本性上只能一元性地存在。

为了明了统一体的内在本性一元性的道理，必须把统一体的内在本性和统一体相互间的外在关系区别开来，因为这直接导致对价值原则一元论还是多元论的理解。在这个问题上，尼采的思想值得重视。

尼采哲学是生存论哲学。笔者曾经在一篇文章中把尼采的生存论划分为外在生存论和内在生存论^[4]；不过，那里只是顺便提及，未能详论，这里倒有必要适当展开。所谓外在生存论，是指统一体与统一体之间的相互关系；所谓内在生存论，是指统一体受怎样的内在精神所支配。在外在生存论上，尼采是多元论者。比如，尼采在探寻生命的状况在怎样的条件下才更有价值即更有利于生命潜能的发挥时指出：“只有在创造诸神的奇特艺术和力量中，亦即在多神论中，人的这一本能欲望才得以释放，且变得纯洁、完善和高贵”；在多神论中，“一个神不会否定和亵渎另一个神！在这里，个人首次被承认，个人的权利首次得到尊重”；“在多神论中，已经形成了人的自由思考和多向思考”。^[5]尼采在这里说的多神论就是多元论；但多元论——如果有多元论的话——只存在于统一体与统一体之间的相互关系上，即单指外在生存论。而在内在生存论上，尼采则是彻底的一元论者。尼采认为，统一体必须受占统治地位的一元性激情的支配：“占统治地位的激情，它本身甚至会带来更高的健康形式：因为，在这种情况下内在系统的协调和工作均处于最佳状态”；相反，如果“激情彼此对立，‘同一体内的灵魂’的二元性、三元性或多元性，这是极不健康的，是内在的崩溃、解体，表露出一种内在的分裂和无政府主义，并愈演愈烈——！除某个激情最后成为主宰之外”。^[6]这就是尼采的外在生存论的多元论和内在生存论的一元论观点。尼采的观点无疑是正确的。但很多论者——包括伯林，但我们这里姑且暂不专门和具体讨论伯林——对尼采的内在生存论和外在生存论不加区分，以尼采批判过一元论^[7]倡导过多元论为由，笼统地认为尼采是一元论的批判者和多元论的倡导者，并由此推及对文化-价值一元论的否定和对文化-价值多元论的肯定；这显然既是对尼采的误解，也是对文化-价值的误解。

因此，我们在讨论文化-价值究竟是一元性还是多元性的时候，首先必须明确我们讨论的是统一体的外在本性即统一体相互之间的关系还是统一体的内在本性：如果讨论的是统一体的外在本性，那么这些不同的统一体之间是否构成多元性的关系有待具体分析^[8]；如果讨论的是统一体的内在本性，那么这种内在本性只能——并且只应——是一元性，而不能——并且不应——是二元性、三元性或多元性。

二、一元论：多元论得以存在的逻辑前提

如前所述，长期以来，一元论一直占据统治地位。中国的儒家思想甚至认为，要想获得秩序和稳定，只能有一个中心，有两个或两个以上的中心必然成“患”。^[9] 这种认为统一体只能有一个中心的认识本没有错。但是在古代，由于人们的视野和思维方式的局限，在不知自己族群的文化高低的情况下，无一例外地都把本族群看作世界的中心。这种情况必然导致的后果就是把两种不同性质的一元论即认为统一体的内在本性是一元性的一元论和强调个体对族群整体服从和依附的一元论亦即尼采批评的一元论^[10]相混淆，以致在很长的历史时期内人们将这两者合二而一。这种将个体对族群整体的绝对服从和依附等同于统一体的内在本性的一元性的观念，在中国一直延续至今。同样，在西方思想史上，直到17世纪，多样性、多元性或异见一直被认为是不和与混乱的根源，认为它会导致国家的覆灭，而一元性或同见则被视为任何政体的必要基础。因此，中外的古代帝国、专制王朝都是建立在一元论基础上的清一色的世界。清一色的世界也是大一统的世界；它必然压抑人性的发展，阻碍社会的进步。因此冲破这种大一统的束缚，使人的个性得以自由伸展，则是人性的内在要求。于是，在西方，在文艺复兴的基础上又开始了宗教改革。通过宗教派别之间以及王权和教权之间的斗争，大约到17世纪以后，人们对待同见和异见的态度发生了转变：同见受到了怀疑，异见则受到了肯定和鼓励。这就是最早的多元主义。^[11]在随后的二三百年里，人们逐渐将在生活实践中形成的多元主义理念外化为进一步的社会实践，其突出的表现就是独立的社会团体特别是政党的产生。政党作为典型的社会团体，具有自愿而不强制、自主而不依附、开放而不排他的特点。在此意义上，多个政党（party in plural）与多元主义（pluralism）是同义语。政党的产生标志着多元主义的成熟，也标志着多元主义社会的形成。因为在多元主义的社会中，人们可以自由地选择自己所好的生活方式，而在大一统的一元主义的世界中绝无这种可能，因此晚近以来，多元主义处处受到褒扬和倡导，一元主义则成了人人喊打的过街老鼠。这当中不言而喻的结论就是未来的世界、美好的世界应该是多元主义的世界而不应该是一元主义的世界。

但是，人们在倡导、追捧多元主义的同时忽视了一个基本的事实，即在晚近以来的西方社会中，伴随着多元主义产生的是自由主义的发展。正是自由主义才使多元主义得以可能。没有自由主义，异见不可能产生，更不可能存在。没有自由主义，政党只能是一个强制而非自愿的、依附而非自主的、排他而非开放的宗派团体，而不可能成为真正意义上的政党。同样，没有自由主义，人们的公共生活与私生活的幸福之间不可能脱离关系，人们会因为政治倾向的不同而危及他的私生活的幸福乃至生命。所以，多元主义的产生必须由自由主义为之开道。不要说政治生活中的多元主义需要较为成熟的自由主义为前提，即使人们的衣食住行多样化的选择也必须以某种程度的自由主义的发展为条件。从这个意义上说，自由主义或自由作为一种价值，与其他价值比如平等、幸福、秩序和稳定等价值相比，并不处于同等的地位，而是处于优先的或基础的地位。从自由的价值优先于其他价值、为其他价值奠定基础的意义上说，价值不是多元的而是一元的。

伯林的价值多元论首先表现在将自由的价值与其他价值的混淆。伯林说：“一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由，必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也许是其中最明显的例子。因为这个原因，自由不可能是不受限制的。”^[12]很显然，伯林在这里是把自由与平等、公正、幸福等放在同等的地位来考量的；正是这种不分轻重的考量方法导致了伯林的价值多元论。然而，伯林的价值多元论及其所由导出的方法本身都是需要进一步分析的。伯林在这里主张对自由进行限制，从某种意义上讲，这似乎没错；但问题在于：第一，这里自由的含义是什么？第二，用什么来限制自由？我们知道，伯林主张的自由概念是消极自由。所谓消极自由是“免于……”的自由；而“免于……”的自由是不受限制的自由。^[13]因此，伯林在这里讲的自由不应该是他本人意义上的自由，而应该是约翰·密尔意义上的自由。密尔意义上的自由确实是应该受到限制的，但限制这种自由的既不应是平等或幸福，也不应是安全或秩序，而应该是更高级的东西。以自由和平等的关系为例，自由也许不是最高价值，平等当然也不是最高价值，它们都应该受到更高价值的限制；而限制这两者的更高的价值就是正义。“只有在正义的支配下，（自由、平等）两者才能和谐地扩展到最大限度”。^[14]从自由、平等和正义之间的关系也可以看出，价值不是多元的而是一元的。伯林的价值多元论的错误之所以产生，其原因之一就在于他没有对各种价值进行抽象。这里我们借用罗尔斯等人的正当（right）和善（good）的概念；正当或正义与善或生活方式不是同一层次的概念，在讨论价值多元论还是价值一元论时应该有所区分。伯林恰恰没做这种区分。伯林观念中的多元主义实际上是善多元主义而不是正义多元主义，因为只有善才可能——而且也应该——是多元的，而正义不可能——而且也不应该——是多元的。在对正义和善作出区分以后我们可以发现，在正义与善的关系上，正义是保障多元善观念（生活方式）被人们平等自由地追求的权利，它限制那些以善的名义对他人进行强迫的人的自由，从而保护那些因善观念与他人不同的人的免受迫害的自由。因此，善多元主义因正义一元主义而存在，而非正义一元主义因善多元主义而存在；正义一元主义是善多元主义的基础，而非善多元主义是正义一元主义的基础。^[15]而我们所说的正义，如前所述，就是受到正当限制的自由。因此，上述观点也可以表述为：善多元主义因自由一元主义而存在，而非自由一元主义因善多元主义而存在；自由一元主义是善多元主义的基础，而非善多元主义是自由一元主义的基础。^[16]正是在正义一元主义是善多元主义的基础或自由一元主义是善多元主义的基础的意义上，我们说一元论是多元论得以存在的逻辑前提。

三、价值主体的层次性和文化-价值的一元性

在前一部分中我从价值客体的角度论证了文化-价值一元论；在这里，我要从价值主体的角度论证文化-价值一元论。

如前所述，人的存在方式有个体、群体和类。个体的概念是明确的，就是单个的人；群体就是大小不等的共同体，而类只不过是最大的共同体。因此概而言之，能够作为价值主体的实际上只有两个层次：个人主体和共同体主体。以个人为主体的多元主义因承认个人自主选择的自由，因此这种多元主义是可能的也是应该肯定的；但如前所述，这种多元主义的基础是对自由主义一元论的认同。以共同体为主体的多元主义是否可能、是否应该肯定要作具体分析。为了进行这种分析，首先必须明确共同体的基本特征。不是任何多个的群体或团体都可以称之为多元主义的共同体。多元主义共同体必须具备如下基本特征：1．它必须是由交往形成的，而非由习俗形成的或由制度安排的；2．各共同体之间必须是边界开放的并且是相互交叉的；3．它们之间有共同的底线即对个人自由的认可。^[17]根据这些特征来考察，我们发现如下价值主体层次的共同体多元主义是能够成立的：1．当共同体是最低层次的自愿组合、相互交叉的小派别如学术沙龙之类的小团体时；2．当共同体是中间层次的也是其普遍形式的政治派别如政党时；3．当共同体是西方国家内部的将个体价值信念同政治制度文化脱离关系的文化群落时。只有在这几种情况下，共同体多元主义才能成立；而在这几种情况下，大小不等的共同体都坚守着一条共同底线即对个人价值的尊重。就目前而言，能够作为多元主义中一元的价值主体只达到这一层次。以族群为价值主体所代表的文化因不符合共同体的上述特征，因此不能作为多元主义的价值主体中的一元；就是说，各种文化之间并不构成多元主义的关系。诚然，随着文明程度的提高多元主义价值主体的层次也会（事实上也在）提高，比如欧洲共同体内部各成员国都可以说是欧共体的多元主义中的一元，但是在这些多元主义的成员国之间也具有共同的底线即对个人权利的尊重。^[18]从这个意义上讲，欧共体各成员国所代表的不是多种文化而是一种文化，即基督教文化或西方文化。而世界范围内的不同族群的文化因缺乏共同的底线，因此各种文化之间并不构成多元主义的关系；也就是说，文化多元主义不能成立。

伯林的多元主义的另一个也是最重要的一个观点就是倡导并坚持文化多元主义。伯林说：“各个文化的价值是相等的，每个文化都该受到重视”；“对我而言，文化的多元性是不能化约的”；^[19]“我感兴趣的是维柯和赫尔德的文化多元性的信念”。^[20]虽然伯林讲的价值主体有时也包括个人，但他讲的个人不是抽象的孤立的个人，而是作为群体的有机组成部分并且由群体塑造的个人，所以他的价值多元论的旨趣主要是强调文化多元论。如果说伯林对多元主义有什么“贡献”的话，那么最大的“贡献”就在于他把个人主体的多元主义转变为文化多元主义。^[21]

文化多元主义面临的困境是显而易见的。第一，文化多元主义与个人自由相对立。自由主义认为，个人自由选择的权利是多元主义的基础；文化多元主义并不是建立在这个基础上。因为文化是传承下来的、既定的，个人只能接受不能选择。因此文化多元主义主张的不是以个人为价值主体的自由选择、平等竞争，而是各种文化之间的自由发展、平等对话；这就意味着族群文化的价值优先于个人自由的价值。在这种善优先于正义的理念之下，个人成了维护某种善观念的手段而非目的本身；为了维护某种善观念，可以对个体实施任何有利于这种善观念的强制和压迫。这样的文化多元恰是取消了个人多元；这样的文化自由恰是个人的不自由。这里的逻辑还可以继续向前延伸。文化多元主义既然容许各种文化自由发展、自由选择它的价值，那就应该容许不选择把个人自由作为首要价值的文化存在，换言之，就应该容许选择把取消个人自由作为首要价值的文化存在，而这再一次使文化多元主义与个人自由对立起来。我们知道，伯林的自由观是为个人自由辩护的，但在他的文化多元主义的逻辑中却取消了个人自由。这一结果虽然是伯林不愿意见到的，但却是他的文化多元主义的逻辑所必然包含的。^[22]这是伯林的文化多元主义的罪过，也是所有文化多元主义的罪过。

第二，文化多元主义必然导致价值冲突乃至社会冲突。价值冲突是一个客观存在的事实，消除价值冲突是一切善良人们的共同愿望，问题在于用什么理念和方法达到这一目的。在很多人看来，消除价值冲突的方法就是文化多元主义本身；伯林就持这种观点。伯林说：“一旦生活方式的多元性被认可了，不能融和的各种不同观点也就能被尊重”^[23]；于是价值冲突也就被化解了。寄希望于各种不同价值观的相互认可来消除价值冲突和由价值冲突可能引起的社会冲突，这种想法未免过于肤浅，甚至有点幼稚。价值冲突之所以存在，就是因为不同的价值观之间互不认可所致，而现在又用倡导不同的价值观相互认可的办法来消除价值冲突，这显然是循环论证。如果这种倡导有效，那么价值冲突本来就不会产生；价值冲突既然产生了，那就证明这种倡导根本不可能奏效。对文化多元主义的坚持本身就表明了价值冲突的存在。因为如前所说，文化多元主义所说的各“元”文化之间是没有共同底线的^[24]，所以其价值无法不发生冲突。文化多元主义者也许会退一步说，即使不同的价值之间不能相互认可，那么相互宽容行不行？——如果能做到相互宽容，价值冲突即使不能消除也能减缓。宽容是文化多元主义的题中之义；这也是伯林在倡导文化多元主义时极力倡导宽容的原因。我们当然不反对宽容，问题在于宽容能否消除价值冲突，或者说宽容有没有限度？难道对食人族和女性割礼之类的文化也取宽容的态度？而更为根本的问题还在于：希望价值不同的文化之间相互宽容同希望价值不同的文化之间相互认可一样不切实际。萨义德指出：“文化对它所能包含、融合和证实的东西是宽容的；而对它排斥和贬低的就不那么仁慈了。……在一切以民族划分的文化中，都有一种想握有主权、有影响、想统治他人的愿望。”^[25]萨义德虽然是一个文化多元主义者，但他的这一看法却是睿智的。在现实中不乏这样的论者：他们一边高喊文化多元主义和多元文化间的宽容，一边鼓噪“21世纪是××文化的世纪”。这既是萨义德的这段话的最好的注脚，又是文化多元主义的虚伪性的有力的证明。所以，文化多元主义本身就排除了不同价值的文化间的相互宽容。如果我们坚持文化多元主义，必然导致价值冲突；如果把这种价值冲突带到经济、政治领域，还必然导致社会冲突。这里还需要进一步指出的是：既然文化多元主义必然导致价值冲突，这就说明文化多元主义与价值冲突二者是如影随形、不可分离的。既然文化多元主义与价值冲突不可分离，这就意味着文化多元主义在把各种文化的和平共生作为终极追求的同时，实际上也就是把各种文化的价值冲突作为终极追求。在文化多元主义要使各种文化的价值冲突永恒化的意义上，我们说文化多元主义只能使人类处于永恒的绝望之中。

以不同族群为价值主体的各种文化虽然不构成多元主义的关系，但是它们毕竟共生在一个更大的共同体即地球中，因此它们不能不受地球或人类这一共同体的内在本性所支配。在前文我已经论证过，任何一个统一体或共同体的内在本性只能是一元性而不可能是二元性、三元性或多元性；地球或人类作为一个共同体，其内在本性也只能是一元性而不可能是二元性、三元性或多元性。以族群为价值主体的各种文化既然无法离开地球或人类，那么，它们就不能不受地球或人类这一共同体的一元性的内在本性所支配而呈现一元性发展。说共生于同一地球的不同族群的人类文化呈多元性发展是不可思议的，也是不符合事物本性的。这里最大的难题在于需要论证为什么同一人类的不同族群的本性天生的不同；其难度就像需要论证为什么人类个体的本性天生的不同一样。而事实上在古今中外我们没有发现天生的本性不同的人类个体，——他们的体力上、智力上乃至价值偏好的差异并不意味着本性的不同。人类的个体如此，人类的群体亦如此。^[26]所以，人存在的最大的“政治共同体的惟一合理的替代物是人类本身、民族构成的社会和整个地球。但如果把整个地球作为我们的背景，那么……我们就不得不为（生活在地球上的所有）这些人发明一套通用的意义”以及“达到正义的方法——不是对我自己的，对整个世界来说，也可能是惟一的方法”。^[27] 事实上，对整个世界和人类的通用的意义和达到正义的惟一的方法早已有人发明了；不过，它不是伯林的价值多元论或文化多元论，而是康德的永久和平论。康德的永久和平论认为，实现人类永久和平的第一项正式条款就是“每个国家的公民体制都应该是共和制”；“共和体制除了具有出自权利概念的纯粹来源这一起源上的纯洁性而外，还具有我们所愿望的后果，亦即永久和平的前景”。 ^[28]这里的逻辑是，既然为了克服个人之间的全面的暴力行为，在一国之内必须并且可能通过理性的手段建立一种强制每个人都必须服从的法律体制，从而“进入一种国家公民的体制”，那么，同样的道理，为了克服国家之间的互相侵占和征服行为，在世界范围内也必须并且也可能通过理性的手段建立一种强制每一个国家都必须服从的国际法律体制，从而“进入一种世界公民的体制”；当然，这“不是什么在一个领袖之下的世界公民共同体，而是一种根据共同协议的国际权利而来的合法的联盟状态”。 ^[29]从目前的现实情况来看，要实现康德所设想的永久和平，人类还有遥远的路程要走。但是，不管路程多么遥远，康德所设定的永久和平的目标毕竟在理论上给人类以希望。希望胜于绝望，有希望总比没希望好；而且“从世界主义的角度看来……凡是根据理性的理由对于理论是有效的，对于实践也就是有效的” ^[30]。在这里值得注意的是，在康德的永久和平论中，无论从各国家内部的治理理念和治理模式来看，还是从世界范围内各国家间的治理理念和治理模式来看，文化和价值都呈一元性。这就是由地球或人类作为人的存在方式的最大的共同体所决定的人类的文化-价值的一元性。那么受一元性支配的不同族群的文化在价值观上为什么会相互冲突呢？这是我们下面要讨论的问题——

四、空间上的多形态与时间上的一元性

在文化-价值问题上，人们无可避免地面临这样的现实：在相同时间的不同空间范围内的文化呈现出多种形态；这些不同形态的文化在价值观上彼此差异、相互冲突。比如有的文化主张社会优先，有的文化主张个人优先；有的文化强调以德治国，有的文化强调以法治国；等等。那么，这种现象是否否定了文化-价值一元性，为文化-价值多元性提供了证明呢？答案应该是否定的。

文化作为人性的表现，它同人性一样具有一致性；人性是一元性发展的，文化也是一元性发展的。文化及其价值观上的差异，就其本质而言，是人性发展的不同阶段的表现，也是文化发展的不同阶段的表现。这里涉及文化普遍性和文化特殊性的重要理论问题。文化的普遍性不是如人们通常所理解的各民族中永恒存在的共同本质，而是各民族在基本习俗、制度和价值观上按照共同的规律发展并经历着共同的基本形态；文化的特殊性也不是如人们通常所理解的一个民族永远区别于其他民族的特殊本质，而是（相对于自身而言）每一个经历了不同文化发展形态的民族，在其文化发展的每一种形态下都有区别于其他形态的特殊本质，或者（相对于他者而言）两个处于不同文化发展形态的民族，每一个都有区别于他者的特殊本质。^[31]维柯说过，任何一个民族在时间上都要经历神治时代、人治时代和平民统治时代。^[32]但是，由于地理的、历史的、人种的等等原因，各个民族进入这些时代的时间并不相同。当有的民族进入人治时代的时候，有的民族还停留在神治时代；当有的民族进入平民统治时代的时候，有的民族还停留在人治时代。在这种情况下，如果我们共时态地考察不同空间范围的不同民族的文化，就会发现不同空间范围内的文化呈现出多种形态。但是，如果我们历时态地考察各个民族的发展道路，就会发现这些不同空间范围内形态各不相同的文化都曾经或将要经历着大致相同的演变过程，即呈现出一元性发展。如果我们承认这种考察方法是正确的话，那么我们也就不难解释为什么受一元性支配的不同族群的文化在价值观上会相互冲突。——当有的民族进入人治时代的时候，有的民族还停留在神治时代；在这种情况下，人治价值观与神治价值观岂能不发生冲突？或者，当有的民族进入平民统治时代的时候，有的民族还停留在人治时代；在这种情况下，平民联合统治的价值观与个人独裁统治的价值观岂能不发生冲突？因此，根据本文理解的文化普遍性和文化特殊性理论，相同时间中不同空间内的多种文化形态及其价值观的冲突不是文化-价值多元性的证明；恰恰相反，它是文化-价值一元性的一种特殊表现。同样，根据本文理解的文化普遍性和文化特殊性理论，相同空间内不同时间中的不同文化形态及其价值观的冲突，也不是文化-价值多元性的证明，而恰恰是文化-价值一元性的另一种特殊表现。

总之，只要我们正确理解文化普遍性和文化特殊性理论，正确把握文化-价值在时间上和在空间上的转换关系，就可以十分清晰地看到，文化-价值是一元的而不是多元的。

伯林的多元主义的观点之一、甚至也是伯林的多元主义产生的原因之一，就是认为相同时间中不同空间内文化-价值的多形态和相同空间内不同时间中文化-价值的多形态证明了文化-价值的多元性。伯林由于缺乏文化形态学观念，不懂文化普遍性和文化特殊性理论，因此不能把握文化-价值在时间上和在空间上的转换关系，并被文化-价值在时间和空间上的表面现象所迷惑，因此，他常常从相同时间中不同空间内文化-价值的多形态和相同空间内不同时间中文化-价值的多形态中得出文化-价值多元性的结论。比如，伯林认为孟德斯鸠是多元主义者的理由就是因为在他看来，孟氏看到了“同一个社会在不同的时代、同一个时代中不同社会的各种理想之间的分歧，这导致社会、阶级、集团内部，甚至是个人意识内部的冲突”^[33]。孟德斯鸠究竟是不是多元主义者姑且不论；可以肯定的是，伯林认定孟氏是多元主义者的理由显然是不正确的。使用这种不正确的区分多元主义和一元主义的标准，反映了伯林在文化-价值的时空转换关系上的失误。下面我将对伯林的这种失误作几点具体分析。

第一，人类不同族群的价值目标是否永久处于敌对状态？

伯林说：多元主义承认这个事实：“人类的目标是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态”。^[34]伯林如果说两个处于不同文化形态中的族群，他们的价值目标是敌对的，那么他是正确的。但是，伯林说的是两个处于不同文化形态中的族群，他们的价值目标是“永久”敌对的，因此他的观点是很值得商榷的。这里涉及的根本问题是：任何一个族群的价值观都不是永久不变的，而是处在变化之中的。历史告诉我们，古典希腊人强调社会价值，希腊人开始强调个人价值；中世纪的欧洲人强调情感价值，宗教改革和启蒙运动中的欧洲人开始强调理性价值。任何族群的价值观都会发生与之相反的变化这一规律给人们的启示在于：如果原来两个族群的价值观的敌对是由于其中一个族群强调社会价值和情感价值，另一个族群强调个人价值和理性价值，那么假如其中一个族群的价值观比如强调社会和情感的价值观发生变化了，即抛弃自己原来的价值观而认同对方的价值观了呢？这时这两个族群的价值观还会相互敌对吗？维特根斯坦说：“在宗教中，每个层次上的虔诚必然有适当的表现形式。这种形式对处于较低层次上的虔诚没有任何意义。对处于较高层次上的人有一定意义的教义，对仍然处于较低层次上的人来说是毫无用处的。这种人只能对它作出错误的理解，因而这些话对他们不起作用。”^[35]如果把维特根斯坦的这一思想加以发展，我们似乎可以接着说：人们平常所说的文化的多元、宗教的多元和价值观的多元其实并不是真正的多元，只是文化的、宗教的和价值观的多个层次而已；不同的族群在文化、宗教和价值观上的分歧不是他们信奉着永恒不同的文化、宗教和价值观，只是他们处于文化、宗教和价值观的不同层次而已。由于任何族群的宗教教义和文化价值都是在由低层次向高层次演进的，因此无论在历史上还是在现实中，宗教改宗和文化改信的情况都是经常发生的。既然如此，不同族群的价值观不可能——事实上也不是——“永久”敌对的。伯林之所以认为不同族群的价值观会处于“永久”敌对状态，是由于他看不到价值观的可变性和历史性，用静态的眼光把历史地存在的东西固定化和永恒化。

第二，德国人的理想不同于法国人的理想吗？

伯林认为德国人的理想不同于法国人的理想，并以此来证明他的价值多元主义。伯林说：“对于所有人都适用的单一的、完美的社会本身就是自相矛盾的，因为德国人的Valhalla^[36]必然与法国人未来的生活理想不同……因为法国人觉得完满实现的社会对于德国人可能是个令人窒息的社会。但是，如果我们就如拥有许多文化类型那样拥有许多完美类型，而每一个都有其自己的理想的美德丛，那么，认为可能存在一种单一的完美社会这样一种观念，在逻辑上就是不一致的。”^[37]

在这里我想直接追问的问题是：德国人的理想不同于法国人的理想吗？对此我想提出与伯林不同的看法。我认为德国人的理想不仅相同于法国人的理想，而且他们处处都在以法为师。康德读卢梭到了入迷的程度，以致于他在读《爱弥儿》的那几天里打乱了平常像时钟一样准确的生活程序。黑格尔不仅把卢梭当成心目中的英雄，而且满腔热情地称颂法国大革命“是一次壮丽的日出”^[38]。拿破仑的军队占领并统治了德国以后，马克思把拿破仑同罗伯斯庇尔、圣茹斯特等并称为“英雄人物”，还称他为“真正的伟大的拿破仑”；^[39]而恩格斯则认为拿破仑“在德国是革命的代表，是革命原理的传播者，是旧的封建社会的摧毁人”^[40]。德国人对法国人理想的追求不仅表现在精英阶层中，而且表现在广大民众中。18世纪，随着启蒙运动的深入，法语在德国人心目中的地位极高，法语被规定为德国的官方语言，所有的学校都开设法语课，很多学校还规定法语为教学用语。与此同时，法国人的生活方式在德国各阶层中广泛流行，以致在德国出现了以模仿法国人的生活方式、使用法国产品为荣的“法国热”。^[41]因此，我们有充分的事实证明，德国人的理想相同于法国人的理想。

那么，伯林关于德国人的理想不同于法国人的理想的看法完全没有道理吗？当然不是。问题在于，他只看到了问题的一个方面，而且是非本质的、相对的方面，而没有看到本质的、绝对的方面。就是说，伯林只是用静止的眼光将特定时段内德国人的理想和法国人的理想共时态地加以比较。用这种方法进行比较，得出的结论自然是德国人的理想不同于法国人的理想。诚如马克思所说：“在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。（英国和法国）这些国家在理论上反对的、而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎”^[42]。但是，如果用动态的眼光将德国人的理想和法国人的理想历时态地进行比较，我们就会发现德国人的理想和法国人的理想是相同的，德国和法国走着相同的道路并经历着相同的基本形态。亦如马克思所说：“工业较发达的（法国这个）国家向工业较不发达的（德国这个）国家所显示的，只是后者未来的景象。”^[43]德国同法国的区别只在于它们的共同理想不是同时出现的，而是德国晚于法国出现的。我在前文记述的德国人在“法国热”中的表现同时也证明了这一点。伯林一直致力于批判包括马克思在内的西方思想家的大观念——一元论，但是现在看来还是马克思等人的一元论能够解释历史，而不是伯林的多元论能够解释历史。伯林之所以只能非本质地看到德国人与法国人的不同点并似是而非地得出多元论，而不能本质地看到德国人和法国人的相同点并由此得出一元论，根本原因还是在于伯林不理解文化的普遍性和特殊性，因而不理解文化-价值在时空关系上的转换。

第三，希腊个人主义的兴起说明了什么？

伯林在《希腊个人主义的兴起》一文中虽然比较委婉地但却相当明确地批评了黑格尔、马克思等人的主张历史的“单一的发展模式”的一元论^[44]。在同一篇文章中，伯林也以睿智的眼光指出了希腊个人主义的兴起。伯林说“古典时代的希腊人，特别是公元前五世纪的雅典与斯巴达人本质上是用社会的词汇来思考人类……反对以社会词汇思考人类——以个人自由的名义——或者仅仅是平和地从市场退回到私生活，这种做法很少被理解”^[45]。但是在稍后的斯多噶主义和伊壁鸠鲁主义中，“个人获救而非公共秩序，成了至关重要的事情。为公共需要而牺牲获救，这是一个人所能犯下的最大的、最致命的错误”^[46]。那么，批评主张历史发展单一模式的一元论与希腊个人主义的兴起之间的逻辑关系是什么呢？伯林认为，主张一元论的古典西方政治理论是“建立在三大核心假定之上”的。这其中第一个“假定”是与人类的价值、目的有关的问题“乃是真正的问题”；“真正的问题只有一个正确的答案”；而且这个“答案是客观的、普遍的，永恒有效的”。^[47]但是古典希腊人强调社会价值、希腊人强调个人价值的事实表明：关于人类价值问题的答案并不是单一的而是多个的；这些答案也不是“客观的，普遍的，永恒有效的”，而是“每一个时代都有自己的价值” ^[48]。这就表明“西方政治哲学三足鼎立的支柱之一”“倒塌了”^[49]；因此，希腊个人主义的兴起证明主张历史发展单一模式的一元论是错误的。限于篇幅，本文只对伯林所说的西方政治理论赖以建立的“三大核心假定”中的这个假定进行评析。

为了不致对伯林的思想产生误解，我们首先必须弄明白伯林在这里所说的关于人类的价值问题“只有一个正确答案”、而且这个答案具有“普遍”性和“永恒有效”性是什么意思。实际上伯林的这些话指的是任何时间和任何空间中的人都信守着同一种价值观。伯林认为，正是这种不分时空地对价值观的“惟一”性、“普遍”性和“永恒有效”性的“假定”构成了以一元论为核心的西方政治理论的支柱。我这样理解伯林应该是符合伯林的原意的。我的根据除了前文已经指出的即伯林认为“每一个时代都有自己的价值”是对价值观的“惟一”性、“普遍”性和“永恒有效”性的“假定”的直接否定这一点以外；还有一点是：我们知道，一元论与启蒙运动的理念是一致的，伯林在反对一元论的同时也反对启蒙运动，而他反对启蒙运动的理由是在他看来启蒙运动倡导“不论哪个国家在哪个时代，人的价值观是完全相同的”观念^[50]。如果本文对伯林关于一元论的理论“假定”的思想理解不错的话，那么恕我直言，这个“假定”完全是伯林杜撰的，一元论和启蒙思想根本不是建立在“不论哪个国家在哪个时代，人的价值观是完全相同的”这一“假定”之上。试问哪一个一元论者、哪一个启蒙思想家持有“不论哪个国家在哪个时代，人的价值观是完全相同的”观念呢？被伯林批评的黑格尔既是一元论者同时也是启蒙思想的集大成者，他的历史观把世界历史划分为东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界；这四个世界既是相同空间的不同时间中的四个世界，又是相同时间的不同空间中的四个世界；而这四个世界中的价值观是截然不同的^[51]。读过黑格尔的《历史哲学》的人谁也无法否认这一点。诚然，休谟主张“人性不变”的观点，但是，休谟所说的“人性不变”主要是指人的自然性，而不是人的社会性^[52]；这种建立在自然的和共同的生理结构和心理结构基础上的人性一致原则在逻辑上与人的社会性即价值观的变化并不违背，甚至休谟明确认为“不同时代、不同国度的”人的价值观是变化的^[53]。所以，认为以一元论为核心的西方政治理论是建立在价值观在任何时间和任何空间中都是“惟一”的、“普遍”的、“永恒有效”的这种“假定”之上的观点是不能成立的。既然伯林为一元论虚构的这一“假定”的前提不能成立，自然也就不存在“西方政治哲学三足鼎立的支柱之一”“倒塌”的问题；因此作为西方政治哲学核心的一元论也就没有被伯林驳倒。

那么，在解构了伯林为一元论杜撰的“假定”的前提以后，希腊个人主义的兴起与主张历史发展单一模式的一元论之间究竟是什么关系呢？我在前文已经指出，文化是人性的表现，当人性发展到某一阶段的时候，文化及其价值也会发生相应的改变；这当然不是某一民族的特性，而是所有民族的共同本性。然而，各民族的这种共同本性不是同时表现出来的，而是在不同的时间里表现出来的。从这个观点出发，希腊个人主义的兴起并不是对主张历史发展单一模式的一元论的否定，而恰恰是对主张历史发展单一模式的一元论的肯定。如果我们的视野不是仅仅局限于希腊而是把它扩展到整个欧洲乃至世界，那么我们就会发现，个人主义过去曾经在并且目前正在包括希腊在内的整个欧洲乃至世界所有的民族中先后不同地兴起。这里的事实是：希腊在公元前3世纪兴起个人主义；意大利在15世纪兴起个人主义；英国在17世纪兴起个人主义；法国在18世纪兴起个人主义；德国在19世纪兴起个人主义；亚洲则在20世纪和21世纪兴起个人主义。对于这种不同的国家在不同的时期内出现相同的社会性征的历史现象，黑格尔的世界历史理论、马克思的社会形态理论以及维特根基坦的生活形式理论都对之作出了科学的且令人信服的解释。甚至连力挺伯林的多元主义的约翰·格雷由于他的理论自身的逻辑上的混乱，他也明确承认“这些（妨碍人过上善的生活的）邪恶所产生的经验对所有人都是一样的……这些经验跨越遥远的文化和时代而具有的一致性反映了人类本性的一致性，而不是意见上的一致性”^[54]。如前所说，文化是人类本性的表现，价值是人类本性的欲求。既然人类的本性是一致的、一元的，那么，文化和价值怎么可能是多元的呢？其实，关于文化-价值一元性这一点伯林本人已经不自觉地看到了，——只不过由于他思想的肤浅和逻辑的混乱而不理解而已——；他在《两种自由概念》一文中引用孔多塞的话指出：“在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念；这种说法似乎也同样适用于犹太、中国以及所有其他存在过的古代文明”^[55]。在“所有存在过的古代文明”中都不存在个人权利的观念，这不是文化-价值的一元性是什么？既然在人类的古代文明时期文化-价值是一元的，那么从什么时候开始、通过什么机制文化-价值由一元性变成了多元性^[56]呢？固然，希腊个人主义的兴起表明希腊人选择了另外一种生活方式，但是这里有几点必须注意：第一，这种选择是单向选择而不是双向选择，即只有生活在社会优先价值中的人可能选择个人优先的价值，而不可能有相反的选择，这不是历史发展的一元性是什么？第二，不仅希腊民族，而且所有民族在发展到希腊文明的程度的时候都会选择个人优先的生活方式，这不是历史发展的一元性又是什么？第三，在希腊兴起个人主义的时候其他民族还没有兴起个人主义，也不能说明文化-价值的多元性，只能说明各民族在一元性的历史发展中各自的进程不同而已。因此无论从哪个角度讲，希腊个人主义的兴起都不是对历史发展一元性的否证而是确证。伯林之所以把希腊个人主义的兴起当作是对主张历史发展单一模式的一元论的否定，归根到底还是由于他不理解文化的普遍性和特殊性，不理解文化-价值在时间和空间关系上的转换。

由此可见，不懂文化普遍性和文化特殊性理论，不理解文化-价值在时间和空间上的转换关系，是伯林的多元主义的认识论根源，也是一切文化-价值多元论主张的认识论根源。因此，在揭示了以伯林为代表的多元主义错误的认识论根源以后，文化-价值一元论将奠定在更加牢固的基础之上。

五、文化-价值一元论是否会导致极权主义和文化霸权

以上笔者对文化-价值一元论的观点作了比较充分的论证。但是，要使这一观点得以最终确立，还必须对文化-价值一元论是否会导致极权主义和文化霸权的问题进行阐明，因为对极权主义和文化霸权的担心是人们拒绝一元论包括文化-价值一元论的根本原因。那么，文化-价值一元论究竟是否会导致极权主义和文化霸权呢？下面我将对这两个问题分别讨论。

（一）文化-价值一元论是否会导致极权主义？

要回答文化-价值一元论是否会导致极权主义的问题，首先必须对两种不同性质的一元论加以区分。本文在第一部分的一个注释和第二部分的正文中曾两次提及尼采的两种一元论思想但都没有展开，现在是展开这个问题的时候了。一元论有两种，即有两种不同性质的或两个不同层次的一元论。在西方思想史上，首先也是惟一正面触及这一问题的是尼采。尼采虽然没有对这个问题作出理论上的说明，但是从他对一元论的两种不同的态度中我们可以清晰地看到两种不同性质的一元论，并且可以顺理成章地把这两种一元论归结为两个不同的逻辑层次。尼采在《权力意志》中论及那种以整体的统一性扼杀个体自由的一元论时写道：“一旦人们确立了一切现象和现象总体性，体系化乃至组织化，就会出现作为心理学状态的虚无主义，以致那种渴望荣宠的灵魂就沉湎于最高统治和管理形式的整个观念之中了（——假如那是一位逻辑学家的灵魂，那么绝对的逻辑性和现实辩证法就足以同一切人达成谅解……）。这就是统一性即一切‘一元论’的形式。由于这种信念的结果，人就深深地陷入这样的感觉之中了，即认为人是同高踞于人之上的整体相连的，并且是依赖于这个整体的，它就是神性的标准……，‘普遍的幸福，要求牺牲个人的幸福’……”。^[57]尼采在这里讲的一元论虽然能够使人在心理上产生一种依赖感和归宿感，但对人性却造成灾难——为了普遍的幸福牺牲个人的幸福。显然尼采在这里反对一元论。我把这种为了普遍幸福要求牺牲个人幸福的一元论称为善一元论。在同一本书中，如前所述，尼采在论及统一体的内在本性的一元性时写道：统一体的“激情彼此对立，‘同一体内的灵魂’的二元性、三元性和多元性，这是极不健康的，是内在的崩溃、解体”；一元性的即“占统治地位的激情，它本身甚至会带来最高的健康形式：因为，在这种情况下内在系统的协调工作均处于最佳状态”。^[58]尼采在这里认为，统一体必须受占统治地位的一元性激情所支配；尽管任何统一体不可能只有一种激情，因此“不能没有病患”，但是要消除病患、恢复健康，“除某个激情最后成为主宰之外”没有别的办法。^[59]显然尼采在这里主张一元论。我把这种使统一体保持健康状态的一元论称为正义一元论。

现在我们可以回答文化-价值一元论是否会导致极主义的问题了。如果说一元论会导致极权主义，那么应该指的是善一元论而不是正义一元论。善一元论为了避免极权主义之嫌，往往以文化-价值多元论的面目出现，但恰恰是文化-价值多元论成为极权主义的根源。文化-价值多元论认为，善、生活方式是多元的，各种善或生活方式彼此价值相等，没有高下、优劣之分。但它同时要求必须坚决捍卫本族群的善或生活方式，为了使本族群的善或生活方式得以传承，在必要时它甚至要求本族群中的个体作出一切牺牲，因为所有这些都是文化-价值多元论的内在逻辑的需要。因此，文化-价值多元论在本质上是善一元论。然而，正是在文化-价值多元论与善一元论的内在联系中，我们看到了善一元论与极权主义的内在联系。一方面，文化-价值多元论要能够被证成，每个族群都必须坚持本族群的善一元论，如果每个族群都不坚持本族群的善一元论，那么文化-价值多元论的命题则不能被证成。另一方面，若要坚持本族群的善一元论，作为虚无主义存在的族群整体必须实行极权主义，以各种崇高的名义强制族群中的个体为之作出牺牲，正如我们在20世纪的极权主义那里看到的那样。因此，以文化-价值多元论为表现形式的善一元论必然导致极权主义。

正义一元论是自由一元论,亦即文化-价值一元论。正义一元论或文化-价值一元论与善一元论、文化-价值多元论不同：它不是主张族群价值优先，而是主张自由、民主、个人权利的价值优先；它不强求族群的所有成员都选择同一种善，而是通过正当的程序将私域与公域分开，在保持个人信仰与政制分离的前提下允许族群的所有成员自主地选择各自所好的善。文化-价值一元论因为坚持正义至上而不是善至上的原则，因此，这种一元论不会导致极权主义。对两种不同性质的或两个不同层次的一元论不加区分，认为所有的一元论——包括文化-价值一元论——都会导致极权主义的观点是错误的。哈贝马斯在评论阿多尔诺的“否定的辩证法”时指出：“阿多尔诺将整体视为虚假的，把同一性与压抑和统治混为一谈，这显然不符合事实。整体和同一性的建立并不必然意味着抹杀差异与个性。应该说，在这里程序和规则起着重要的，甚至是决定性的作用。只有当整体和同一性通过反民主、不公正的程序，依靠权力和暴力手段建立起来时，它才是虚假的、压抑个性的。而当同一性和整体以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序建立起来时，它便是对压制和统治的否定，便是真实的，因为，它排除任何强权与暴力的使用，维护了个体的自由权利，体现了大多数人的意志。”^[60]哈贝马斯在这里说的前一种整体和同一性实际上是善一元论，他在这里说的后一种整体和同一性实际上正义一元论。而我已经论证，善一元论是文化-价值多元论，正义一元论是文化-价值一元论。因此，只要对两种不同性质的或两个不同层次的一元论作出区分，就会看到文化-价值一元论不会导致极权主义。

伯林的多元主义是反对一元论的，那么伯林反对的是哪种一元论呢？伯林认为，“一元论以及对单一标准的信仰，无论对于理智还是对于情绪，常常被证明是个深刻的满足之源”，但是，在这种理性主义的一元论观念中，由部落、种族、教会、国家等组成的“整体”“被确认为‘真正’的自我，它可以将其集体的、‘有机的’、单一的意志强加于它的顽抗的‘成员’身上”；一元论“这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己”。^[61]从这些具体论述来看，伯林反对的是善一元论而不是正义一元论。但是，从伯林的基本价值诉求来看，他又主张多元论；他的多元论不仅是以个人为价值主体的多元论，而且是以族群为价值主体的多元论即文化-价值多元论，而文化-价值多元论必然反对正义一元论。伯林的价值多元论的困惑就在这里。当他反对善一元论的时候，他是一个反对极权主义的自由义者；当他反对正义一元论即文化-价值一元论的时候——由于文化-价值多元论主张的内在逻辑的要求——，他是一个他所反对的自由主义的敌人的维护者即扼杀个人自由的极权主义者。从伯林的多元主义的困境中也可以看出，导致极权主义的是善一元论而不是正义一元论，或者说是文化-价值多元论而不是文化-价值一元论。

罗纳德·德沃金也主张一元论不等于极权主义和暴政的观点；他在评论伯林的多元主义时指出，“仅仅由于价值一元论可以被用着暴政的旗帜就认为它必定总是如此，这种想法是一个严重的错误”。德沃金认为，究竟是一元论还是多元论更具危险性要依具体情景而定：“在伯林写他那篇著名演讲的50年代中期，斯大林主义正盛，法西斯主义仍在散发腐尸的气味。在当时，文明看来更有可能受到刺猬（指一元论——引者注）的威胁；但在当代美国以及其他繁荣的西方民主国家，这就不是那么明显了：狐狸（指多元论——引者注）可能会是更有威胁性的野兽。”^[62]德沃金批评伯林的一元论必然导致暴政的观点，其出发点是应该肯定的，其观点在大体上也是有一定道理的，但是严格说来却存在严重的不足。这里的主要问题是德沃金像伯林一样没有区分两种不同性质的亦即两个不同层次的一元论，并且像伯林一样把这里原本属于不同层次的一元论和多元论在概念层次上相混淆。德沃金在这里所说的一元论和伯林所说的一元论都是善一元论而不是正义一元论或文化-价值一元论，因此这种一元论不是在某种特定的情景下才会导致暴政和极权，而是在任何情况下都会导致暴政和极权。而德沃金在这里所说的多元论和伯林所说的多元论恰恰都是文化-价值多元论，因此这种多元论也不是在某种特定的情景下才会威胁西方文明，而是在任何情况下既会威胁西方文明同时又必然导致暴政和极权。可见，跳不出伯林的概念所设定的思维框架，既不能彻底批评伯林的多元主义，也不能正确地回答文化-价值一元论究竟是否会导致极权主义的问题。

如前所述，一元论有两种不同的性质，或者说有两个不同的层次，即善一元论和正义一元论或文化-价值一元论。同样的道理，多元论也有两种不同的性质或两个不同的层次，即以个人（包括可以称得上多元主义价值主体的共同体，下同）为价值主体的多元论和以族群为价值主体的多元论。因此，文化-价值一元论从来不一般地反对多元论，它所反对的只是以族群为价值主体的多元论即文化-价值多元论；相反，对于以个人为价值主体的多元论，它不仅不反对反而会热烈拥抱，甚至可以说二者是天然地融为一体的。这一点不仅为一元论和多元论之间的内在逻辑所证明，也为思想史所证明。在思想史上，凡是有深度的思想家都既是文化-价值一元论者同时又是个体价值多元论者。尼采是文化-价值一元论者我已经作了反复的论证，同时我们也已看到是尼采首先明确地指出只有“在多神论中，人的这一本能欲望才得以释放，且变得纯洁、完善和高贵”，在多神论中“个人首次被承认，个人的权利首次得到尊重”。^[63]黑格尔是公认的一元论者——准确地说是文化-价值一元论者，但是黑格尔在论及政教分离时指出：“如果以为教会的分立对国家说来是或曾经是一种不幸，那是大错特错了；其实只有通过教会的分立，国家才能成为其所规定的东西，即自我意识着的合理性和伦理。并且从教会和思想各自的自由和合理性来说，这是它们所能遇到的最幸运的事。”^[64]罗尔斯在评论黑格尔的这一思想时说，黑格尔在这里看到了“多元论使宗教自由成为可能”^[65]。顾准也是文化-价值一元论者^[66]，但他同时又是科学研究方法论上的多元主义者；顾准说：“每一个真正的科学家，都各有自己的‘方法论’……所以惟有多元主义而不是一元主义，才是符合百花齐放百家争鸣要求的。”^[67]无论尼采、黑格尔还是顾准，他们在这里主张的多神论或多元论显然都不是文化-价值上的多元论，而是以相互间平等、独立的个体、政治团体、宗教派别为价值主体的多元论。这些思想家们既主张文化-价值一元论又主张个体、共同体多元论的史实表明，文化-价值一元论不仅不会导致极权主义，相反，只有文化-价值一元论才能真正反对极权主义——只有国家坚持正义至上的原则才能保证个体和共同体的善的多元。

文化-价值一元论不赞成“价值中立”；“价值中立”事实上是不可能的因而是虚假的。文化-价值一元论可能会导致某些善的牺牲，不过，这种善不是个体和多元主义共同体选择的善，而是某些族群选择的善。那么，文化-价值一元论导致的这种善的牺牲具有正当性吗？这已涉及下面要讨论的问题——

（二）文化-价值一元论是否会导致文化霸权？

勿庸讳言，这里的文化霸权指的是西方文化霸权，具体地说就是西方社会将自己的文化价值强加于非西方社会，以至于造成非西方文化的衰微。这是国内外很多论者普遍担心并予以严厉批评的现象。为了给这种批评提供理论依据，他们力主文化-价值多元论而反对文化-价值一元论。因为在他们看来，文化-价值一元论必然导致西方文化霸权。我们姑且把这种观点称之为西方文化霸权论，简称文化霸权论。不可否认，西方文化的广泛传播和非西方文化的式微确实与文化-价值一元论有关，在某种意义上甚至可以说正是文化-价值一元性的表现，但问题在于这种现象究竟应该否定还是应该肯定，因此文化霸权论本身就是值得分析的。

我们首先来分析文化霸权论的宗旨。文化霸权又叫文化帝国主义。“所谓文化帝国主义指的是‘他们的生活方式’威胁了‘我们的生活方式’。”^[68]约翰·汤林森在这里讲的“生活方式”也就是文化。很显然，文化霸权论的出发点是族群文化的平等而非个人自由，其宗旨是为了捍卫本族群的文化，使之不受威胁，以求得与文化“他者”的平等地位。关于这种多元文化的价值诉求必然导致对族群成员个体自由的扼杀我在前文已经作了反复论证，这里我只想着重指出，这种多元文化的平等理论在处理族群关系时有无学理根据和实践可能。如果运用这种所谓反对霸权的多元文化的平等理论来处理各民族文化间的关系，那就意味着应当承认不同民族国家的政治理念和制度理想的不同诉求都具有合法性。举例来说，希特勒的国家-民族社会主义就是正当的，因为它是被当时多数德国人认为既符合德意志的文化传统又符合德意志的现代化国情的价值选择。依照族群文化平等诉求的文化霸权理论，你不承认希特勒的国家社会主义政治理念诉求的正当性和合法性，就是文化霸权；你主张用自由、民主、人权的普世价值来取代希特勒的国家社会主义政治理念诉求，更是文化霸权。至于这种基于族群文化平等的诉求在政制方面剥夺这个族群中某些个体与国家-民族社会主义不同的“关于善的判断”，那是人家民族（国家）文化群体内部的事，外人管不着。^[69]这就是文化霸权论的出发点和归宿点，也是文化霸权论的宗旨。从文化霸权论的宗旨中我们看到了文化霸权论和极权主义之间的内在联系；而联系二者的纽带就是伯林一贯主张的文化-价值多元论。如果说极权主义是文化多元论的内在表现，那么文化霸权论则是文化多元论的外在表现。在文化-价值多元论的基础上，极权主义和文化霸权论连成一体，相互转化，相互支撑。这种与极权主义不可分割地连成一体的文化霸权论难道能够成立？若承认这种以族群文化平等诉求为宗旨的文化霸权论，就意味着认可极权主义的合法性。所以，“就保障政治公义（价值自决的思想和信仰自由、基本人身权和财产权、正当的法律秩序）而非支持某种价值目的的政治制度来说，并没有一视同仁地（平等）对待不同价值这回事，不然就与用宪政制度来支持某种个体（如圣王）或群体（如族群或政党）的价值偏好（例如将其写进宪法）没有实质分别了”。 ^[70]而一旦从政治公义出发而不是从族群文化的平等出发，我们就会看到各族群的文化必然呈一元性发展，或者说文化霸权论所担心和反对的情况必然出现。对此，人们究竟是坚持政治公义而不顾文化霸权论呢，还是放弃政治公义而成全文化霸权论，答案不是十分清楚的吗？当然就抽象的意义或策略性意义而言，文化-价值一元论并不否认各种相互冲突的文化价值之间的平等，但问题在于这种平等应该建立在什么基础之上：个人自由还是族群文化自由。这一点仍然涉及文化霸权论的宗旨并同样使文化霸权论陷于困境之中。

文化霸权论是以文化相对论为理论基础的。文化霸权论认为，虽然各种文化的价值不同甚至彼此冲突，但它们的价值相等，不能由其中的某种文化影响他种文化，否则就是文化霸权。这是典型的文化相对主义。然而，文化相对主义是错误的。前文已经论证，宗教教义或文化价值观的对立本质上是由于这些教义或价值观处在不同的层次，而这些层次是有高低之分的。既然以价值观为核心的文化有高低之分，那么，高文化影响低文化就是十分自然的事情，就像水总是由高处向低处流一样。汤因比曾经“把文化的社会辐射比作光的物理辐射”^[71]。光辐射时总是由强光处向弱光处辐射，文化辐射时总是由高文化向低文化辐射，这是不以人的意志为转移的客观规律。那么，西方文化和非西方文化之间的关系是否属于这种高文化和低文化之间的关系呢？我的回答是肯定的。西方文化，准确地讲近代西方文化，本质上属于工业文化；非西方文化，就其总体而言，本质上属于农业文化。工业文化和农业文化的区别不仅表现在经济技术层面和政治制度层面，更表现在思想观念层面；这里最根本的区别就在于前者具有理性精神而后者没有。理性精神以及其中所包含的自由、民主、人权是一种普世价值，也是任何一个民族迟早要达至的阶段。所以工业文化向农业文化辐射，或者说西方文化向非西方文化辐射，就像阳光向地球辐射一样自然。如果我们不认为阳光向地球的辐射是阳光霸权，那么我们也没有理由认为西方文化对非西方文化的影响是文化霸权。虽然在现实中，西方文化向外传播往往以强大的经济和军事实力为后盾，甚至有时直接以军事为手段，这里似乎带有“强加于人”的意味；但是，如果它“强加于人”的不是某种善，而是政治公义即自由、民主、人权等普世价值，那又有什么不好和不应当呢？康德就说过：“在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一种不可或缺的手段。” ^{[72] [73]}因此，除了文化保守主义又有谁会反对西方文化的传播、包括在必要时以强制的手段传播呢？而文化保守主义反对西方文化传播的理由之一不正是以文化相对主义标榜的文化霸权论吗？其实，真理往往是十分简明的。人们常说西方社会是法治社会，非西方社会是人治社会；人们还说很多非西方社会目前正处在由人治社会向法治社会转型的过程中。——这里已经包含着承认西方文化具有普世价值的文化-价值一元论；这里已经包含着对否定西方文化普世性的文化霸权论的否定。人们在无意识的层面承认文化-价值一元论、在意识层面主张文化霸权论的现象很值得玩味；而一旦人们把意识的层面和无意识的层面逻辑地整合起来，基于文化相对主义的文化霸权论将不攻自破。

文化霸权论赖以建立的另一个理论基础是文化不变论。文化霸权论认为，各种价值不同甚至彼此对立的文化应该平等相处、互不影响，使各自的传统永久保存；如果一方影响了另一方并使之发生变化就是文化霸权。显然，这是典型的文化不变论。然而，文化不变论同文化相对论一样是站不住脚的。首先，文化不变论缺乏理论根据。文化的本性就是变化的；文化的变化是文化的生命力所在。一种文化如果不变或变化太慢说明这种文化已经失去了生命力，而失去生命力的文化是处于解体之中的文化。因此决不要以为文化不变是好事，相反，完全是坏事。中国文化之所以落后，就是因为中国文化的核心价值数千年未变或变化太小。因此文化不变论的诉求完全是违反文化本性的诉求。其次，文化不变化缺乏事实根据。从历史上考察，任何一个国家的文化都处在或快或慢的变化之中。其中西方国家文化的变化最为显著：希腊文化不同于前希腊文化，近代文化不同于中世纪的文化；以至于维特根斯坦深有体会地说：“人们认为合理或不合理的事物是有变化的。某些时期人们会把其他时期认为不合理的东西看做是合理的。反过来说也对。”^[74]中国文化的变化没有西方那么显著，但也并非处在完全不变中。一百年前，人们把西方的科学技术视为“奇技淫巧”拒绝接受，数十年前，人们把西方的资本输出视为“经济剥削”拒绝接受，而这些现在都是求之不得的了。中国文化的变化表现在文化基线的不断提高，尽管其速度极其缓慢。所以，无论从理论上看还是从事实上看文化不变论都是错误的。汤林森在批评文化霸权论的文化不变论时指出：所谓“他们的生活方式”威胁了“我们的生活方式”，“这个说法未能意识到文化动态发展的本质。‘我们的生活方式’从来不是‘固定’于静态的环境，而总是处于变动之中，是一个过程”^[75]。普尔（Ithiel de Sola Pool）也持同样的看法：我们“这个文化所重视的价值观，在一或二个世代以前，有许多成分是从外国来的，当时这些外来品也是颇具争议性的”^[76]。既然文化不变论是不能成立的，那么建立在文化不变论基础上的文化霸权论也是不能成立的。

在西方文化向非西方社会传播的过程中如果说存在着什么霸权，那不是文化霸权而是资本霸权。帕特·查特奇在评论泰勒的公民社会理论时指出：“如果有一个伟大的时刻使西方地方主义学说变成普遍性的哲学，欧洲的地方史变成了普遍性的历史，这就是资本的时刻——资本是世界性的，没有疆界，其概念领域也是普遍性的。是资本的理论将重商主义贸易的血腥、战争、屠杀、征服和殖民主义转化成普遍的进步、发展、现代化和自由。”^[77] 西方社会的资本在向非西方社会流动时之所以将西方文化也带到了非西方社会，是文化（广义的）的整体性所使然。广义的文化包括经济、政治和观念三个因素；这三个因素是一个统一的整体，其中任何一个因素的变化都会引起其他因素相应的变化。在一般情况下，经济（资本）是最容易因而也是最早流动的因素，而经济（资本）的流动必然带动文化的流动。西方文化向非西方社会流动也就意味着非西方文化的衰微。要想阻止西方文化向非西方社会流动以保持非西方本土文化的传统，除非像辜鸿铭主张的那样对西方的一切东西——不仅仅是思想观念、政治制度，也包括资本、技术及一切精神的和物质的产品——拒绝接受。然而，不要说在今天的全球化时代，即使在辜鸿铭的时代，要做到这一点可能吗？既然我们无法做到拒绝西方的包括物质产品在内的一切产品，那么又怎么可能拒绝西方文化的影响并保持非西方本土文化的传统呢？一位穆斯林学者在论析伊斯兰文化传统的现代变迁时承认，无论在哪里，人们对财富的想像，超过了对自身文化传统精神资源的依恋。^[78]这位穆斯林学者的看法是颇有见地的；他的观点已经被世界范围内资本流动和文化变迁的历史所证实，并且正在被目前世界范围内资本流动和文化变迁的现实所证实。然而，违反常理的事情同样在包括中国在内的世界范围内的非西方社会发生。以中国为例，人们相当普遍地欢迎西方资本而排斥西方文化。中国人搂西方资本于怀中拒西方文化于门外的现象，或者说中国人不批资本霸权只批文化霸权的现象，说明中国学习西方还停留在中体西用的阶段。因此，文化霸权论本质上是中体西用论；而中体西用论的荒谬难道还需花费笔墨吗？

所谓文化霸权，顾名思义，就是西方社会运用霸权强迫威逼非西方社会接受其文化价值。这里有两个特征必须具备：一是西方社会运用强制性手段，二是非西方社会对西方文化的接受是出于被迫无奈。但是从现在的实际情况来看，至少在世界的很多地区甚至大部分地区，西方文化向非西方社会的传播已经不具备这两个特征。同样以中国为例，遍布全国各地的英语学校和英语课程的开设，一部接着一部的好莱坞影片的引进，印数以百万计的《哈利·波特》小说的翻译和出版，是谁强迫你这样做了？是谁威逼你这样做了？难道不是你自己心甘情愿地做的吗？难道不是你自己争先恐后地做的吗？这里何尝有半点霸权的影子。伯林在论及民族主义时说：“对外来文化霸权的反应通常是相同的：首先，你感到自己处于劣势，然后你开始模仿先进国家，再然后你反对模仿，质问自己，为什么我们要模仿别人，我们也有我们自己的文化呢。”^[79]从伯林正面使用“外来文化霸权”概念这一点来看，伯林在这里是以民族主义者和文化霸权者的身份发言的，因此他所说的对外来文化“霸权”的反应也是民族主义的和文化霸权论的反应。这些我不拟置评。需要指出的是，在我们这里，除了狭隘的民族主义者和文化霸权论者，人们对于伯林所说的对外来文化“霸权”反应的三步曲中只有前两步而没有了第三步；即人们只是感到自己处于劣势，人们只是模仿先进国家，没有人反对模仿，没有人质问自己为什么要模仿，至于我们自己的文化呢，——随它去了，能怎样就怎样吧。这是十分正常的反应，这里既没有文化霸权也没有对文化霸权的反应。伯林的民族主义理论中还有一个著名的“弯枝”（bent twig）隐喻。说的是在强大的外力作用下，树的“枝条被压弯”，而被压弯的枝条“势必反弹”。^[80]“弯枝”暗示遭到文化上更先进的外国势力的羞辱性征服的民族。但是，这根被迫弯曲的枝条终究要反弹回去，以鞭挞民族的欺辱者。伯林的“弯枝”隐喻是否恰当，伯林的自由民族主义理论中自由主义和民族主义如何紧张^[81]，限于篇幅，本文也不拟置评。我只想指出，在我们这里由于不存在强逼的外力，因此已不存在“弯枝”。如果一定要说还有某些“弯枝”存在，那么这已属另一类“弯枝”——不是被压弯的，而是自弯的。也许这类“弯枝”觉得只有“弯曲”了才能更接近阳光和雨露；而这些自然弯曲的枝条也不会反弹。为什么人们在所谓的“外来文化霸权”面前没有了质问自己“为什么要模仿别人”的反应？为什么被所谓外力强逼的“弯枝”不存在了？是因为这些接受西方文化的国家的文化基线提高了，或者如维特根斯坦所说，这些接受西方文化的国家的人们“对身体的整个民族感觉改变了”^[82]。在这种情况下，非西方文化中的人们不再把西方文化中的自由、平等、民主、人权、理性、法治视为洪水猛兽，而视之为人之为人的意义的在；不再认为它们是西方所特有的东西，而认识到它们也是自己梦寐以求的东西。因此，他们对西方文化的接受完全是发自内心的，毫无被强制的成分。施托克斯（Henry S.Stokes）在论及韩国人心甘情愿地抛弃本土文化接受西方文化时说：“对于涌入城市的几百万人，以及许多留在已经发生变化的农村的人们来说，韩国农业时代不活跃的佛教已失去了吸引力。宣扬个人成就和个人命运的基督教在混乱和变化的时期则给人以更可信的安慰。”^[83]亨廷顿则对这种现象作出了更具普遍意义的解释：“在（西方的）‘上帝的报复’与（非西方的）本土化发生冲突的地方，前者会获胜，因为如果人们的传统信仰不能满足他们在现代化中对宗教的需求，他们就会转向能够满足其感情需要的外来宗教。”^[84]文化霸权论者置事实于不顾，硬把非西方社会中的人心甘情愿地接受西方文化说成是西方文化霸权导致的结果。这种不顾事实、不讲道理的思维方式才是典型的霸权思维。看来在目前和今后的很长时期内，对于非西方社会尤其是中国来说，需要着力反对的不是西方的文化霸权，而是我们自己的霸权思维。由此可见，所谓文化-价值一元论会导致文化霸权的说法完全是文化霸权论者给文化-价值一元论强加的莫须有的罪名。文化-价值一元论主张西方文化向非西方社会传播，但这决不是文化霸权。

既然文化-价值一元论不仅不会导致极权主义，反而是反对极权主义的有力武器；既然文化-价值一元论不仅不会导致文化霸权，反而是反对霸权思维、推广人类普世价值的有力武器，那么，我们还有什么理由不坚持文化-价值一元论呢？

文化-价值一元论是人生存的意义所在，也是人类追求的终极目标。批评以伯林为代表的并在当前学界受到热捧的文化-价值多元论，则是坚持文化-价值一元论的重要途径。

 

注  释

[1] 比如有论者指出，价值多元是伯林自由主义的基础；“一再肯定与保护价值的多元性，是政治任务，伯林在这方面作出杰出的贡献”。（B.Williams,“Conflict of Values”，Allen Ryan,ed. ,The Idea of Freedom，P.221.）也有论者指出：“与一元论观念的决裂，使得伯林将自由视为政治价值中最重要的价值。”（J.Gray ，“On Negative and Positive Liberty”，Liberalisms:Essays in Political Phylosophy,P.47）还有论者指出：“多元主义既是伯林的自由主义的思想基础，又是他与存在主义思想（人文主义）的交汇之处，显示伯林思想的独特深度”；伯林的这种“彻底的多元主义”“对西方文明作出了可以与尼采相媲美的解构。而且，可以说比尼采的破坏性更大”。（胡传胜：《自由的幻像——伯林思想研究》，南京：南京大学出版社2001年版，第232、245页）

[2] 比如我所见到的一篇题为《为伯林自由观辩护》的文章，在对伯林的自由观辩护的同时对伯林的多元主义作了深刻的批评。但作者在深刻地批评了伯林的多元主义后写道：“这么说是否意味着要重新恢复伯林批判的一元论及其理性主义？如果不是，那么与它们有什么区别。”（周枫：《为伯林自由观辩护》，载《社会科学论坛》2006年第5期（上），第24页）显然作者在批判伯林多元主义的同时主张反对理性主义和一元论。

[3] 《孟子·万章·上》。

[4] 顾乃忠：《评<甲申文化宣言>的学理基础》，载《南京大学学报》2006年第1期。

[5] ［德］尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社2000年版，第162—163页。

[6] ［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第325页。

[7] 有两种不同性质的一元论。关于尼采既倡导一元论又批判一元论的似乎矛盾的现象后文将有具体论述。

[8] 本文第三部分将对这个问题作出具体分析。

[9] “患”字的形体充分反映了中国古代思想对多元论的反对和对一元论的主张。

[10]关于尼采批评的这种一元论后文将具体论及。

[11] 这种多元主义的雏形在希腊时代已经开始产生，尼采说的希腊时代的多神论就是这种多元主义的雏形。但在希腊时代，多元主义没有成熟，也未能得以延续。

[12]［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第243页。

[13] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第195、191页。

[14] ［美］穆蒂莫·艾德勒：《六大观念》，郗庆华等译，北京：三联书店1991年版，第114页。

[15] 周枫：《为伯林自由观辩护》，载《社会科学论坛》2006年第5期（上），第23页。

[16] 伯林在多元主义和自由主义关系问题上的观点相当混乱。一会儿认为“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念……这两者并没有逻辑上的关联”（［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第40页）；一会儿又认为多元主义是自由主义的前提和基础（出处见后文）。对于这种矛盾现象本文不想申论。这里之所以不厌其烦地甚至是绕口令似地把正义转译成自由后将一元主义和多元主义关系的观点又重述了一遍，只是为了针对伯林的关于自由主义与多元主义关系中的后一种观点。伯林认为，“人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全排除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃避的特征。这就赋予了自由以价值”。（［英］伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第242页）伯林在这里从多元主义出发，经过“选择”的中介而引导出自由主义。也就是说在伯林看来，多元主义是自由主义的基础，而非自由主义是多元主义的基础。如果本文的观点能够成立，那么伯林的这一观点就不能成立。

[17] 这三个特征中的第三个是我归纳的，前两个参见［美］萨托利：《民主：多元与宽容》，载《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第53—70页。

[18] 在一个多元主义的国际体系中，其成员国之间必须具有共同的底线，赫德利·布尔也持这一观点。布尔认为，“当两个或两个以上的国家相互之间有充分的交往，而且对相互的决定有充分的影响，以使它们至少在某种程度上作为整体的部分来行动时”，一个国际体系就出现了。然而，只有当一个国际体系中的国家具有“共同利益和共同价值”，“认为它们都受同一套规则的约束”，“有共同的机构运作”时，才存在一个国际社会。（转引自［美］亨廷顿：《文明冲突和世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2002年版，第40—41页）欧共体就是这样一个典型的多元主义的国际体系。

[19]] ［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，载《公共论丛：直接民主和间接民主》，北京：三联书店1998年版，第214、218页。

[20]［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第32页。

[21] 伯林的传人约翰·格雷将这一点讲得更加明白：“当代标准的自由主义思想在提到自由主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义……顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。”（［英］约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第12页）伯林虽然自称“不是一个历史哲学家”，但他恰恰是从历史哲学的层面倡导多元主义的。

[22] 文化多元主义导致伯林“并不认为纳粹的行为有什么越轨之处”。因此《伯林传》的作者伊格纳季耶夫说：“伯林是惟一一个真正重要的自由主义思想家，他不辞辛苦地闯入了与自由主义不共载天的敌人的精神世界中。”（［加拿大］伊格纳季耶夫：《伯林传》，罗妍莉译，南京：译林出版社2001年版，第338页）

[23]［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，载《公共论丛：直接民主和间接民主》，北京：三联书店1998年版，第225页。

[24] 伯林也承认这一点。加代尔斯曾经向伯林提出：由相互容忍、各展特色的文化组成的“多彩的外衣”“用什么共同的底线来织”？当每个文化行星在宇宙中独立运行时“防止这些行星互撞的太阳又在哪儿”？伯林对此的回答是：不需要共同的底线，不需要太阳；“定一个‘中心’的观念会再度导致文化帝国主义”。（［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，戴《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第222页）

[25] ［美］爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京：三联书店2003年版，第17页。

[26] 罗纳德·德沃金在批评伯林的文化多元主义时以轻蔑的和厌烦的口吻说：“我们会听人说，不同的文化有不同的价值；说如果坚持认为只有我们自己的价值才是正确的，而与我们不同的价值是错误的，那就是一种帝国主义，这些说法我们听到过多少次了？说我们有我们组织社会的方式，而塔利班和其他原教旨主义的社会有他们自己的方式，最终我们所能说的就是一个单一的社会不可能包含所有价值；说他们在这些价值中作出了他们的选择，我们作出了我们的选择，这些说法我们听到过多少次了？”（罗纳德·德沃金：《自由的各种价值冲突吗？》，载［美］马克里拉等编《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎等译，北京：新星出版社2006年版，第67页）在德沃金看来，说共生于同一地球的不同族群的人类文化呈多元性发展是不可思议的，也是不符合事物本性的。

[27] ［美］迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，南京：译林出版社2002年版，第36页。

[28]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第105、106页。

[29]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第206—207页。

[30]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第210页。

[31] 顾乃忠：《论文化的普遍性和特殊性》（上），载《浙江社会科学》2002年第5期，第126、127页。

[32] ［意］维柯：《新科学》（下册），朱光潜译，北京：商务印书馆1989年版，第489—496页。

[33] ［英］以塞亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社2002年版，第188页。

[34] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第244—245页。

[35] ［英］维特根斯坦：《杂评》，涂纪亮译，载《维特根斯坦全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社2003年版，第44—45页。

[36]  Valhalla，音译瓦尔哈拉，是北欧维京人神话中天堂里的神殿、勇士死后的乐园。瓦尔哈拉里整天欢歌笑语，勇士们的英灵每天大块吃肉，大碗喝酒，他们的生活都由美丽的少女来照顾。Valhalla意为天堂、理想。——引者注

[37]  I.Berlin, The Decline of Utopian Ideas in the West,CT, p.40.

[38] ［德］黑格尔：《历史哲学》。转引自《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1972年版，第405页注①。

[39]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第604、470页。

[40] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第636页。

[41] 德国历史学家约翰·冯·霍内克尔在《论德意志的手工制品》这本书中这样向我们描述了当年在德国人中流行的“法国热”的情景：“在德意志，已经到了这种地步，人们只羡慕法国的物品，德意志没有一件合适的衣服，除非它是在法国生产。甚至用法国的剃刀刮胡须，剪刀修剪理发也都比我们的好。如果钟表是由德意志人在巴黎制造也走得准，发型、服装、丝带、项链、鞋子、袜子甚至内衣都是法国的好，因为法国的空气使之散发着香味。法国的四轮马车也比德国马车跑得快。法国的假发也比德意志的头发更适合德意志人的头，同样，德意志人的头发除了用法国的梳子外不能用其他梳子来梳，粉脂也是如此。德意志的黄金只能用法国的纸牌来赌，或只用法国的钱包和首饰盒来保存。法国的膏药贴在德意志人的脸上也比我们的好。像这样一些物品还有其他数千种之多。”（［德］罗伯尔·顿因霍尔德·爱冈：《赫尔德和德国民族主义的创立》，第26页；转引自李宏图：《民族精神的呐喊——论18世纪德意志和法国的文化冲突》，载《世界历史》1997年第5期，第29页）

[42] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第6页。

[43] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社1957年版，第8页。

[44] 柏林说：“有些人，如孔多塞或黑格尔、巴克尔或马克思、斯宾格勒或汤因比，声称能够在人类视角的序列中感知到一个单一的发展模式。我不想坚持说这样一种将多样化的人类经验归结为一个巨大的支配性模式的雄心壮志注定要失败；我只想说，这些思想家中没有一个人的假说能对我即将讨论的三大危机做出令人满意的解释。而这自然降低了这些假说在我心目中的价值。……这些哲学家们以科学的名义，试图把多样化的现象塞入一个简单的宇宙图式中，而对于这些理论和实践的‘可怕的简化者们’，孟德斯鸠早在两个世纪前就提醒我们要多加小心。”（［英］以塞亚·伯林《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第328页）

[45] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第333页。

[46] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第352页。

[47]［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第329页。

[48][ ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第364页。

[49] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第362页。

[50] ［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，载《公共论丛：直接民主和间接民主》，北京：三联书店1998年版，第218页。

[51] 黑格尔指出：“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：三联书店1956年版，第149页）

    [52] 休谟说：“大家都普遍承认，在各个民族和各个时代的人们的活动之间，存在着一种巨大的齐一性。人性在原则和作用方面是始终不变的。同样的动机总是产生同样的行为；同样的事件总是随着同样的原因而来。”（［英］休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆1999年版，第75页）这就是休谟的“人性不变”论。但是休谟同时指出：“显而易见，自然在一切人之间保持了一种很大的类似关系；我们在别人方面所观察到的任何情感或原则，我们也都可以在某种程度上在自身发现与之平行的情感或原则。在心灵的结构方面是这种情况，在身体的结构方面也是这种情况。”（［英］休谟：《人性论》，关文运译，北京 :商务印书馆1980年版，第354页）可见休谟在这里讲的“不变的人性”主要指的是基于和共同的生理结构和心理结构基础上的人的自然性。

[53] 休谟以反问的口吻强调说：“不同时代、不同国度的人们的风尚不是有所差异的吗？”“同一个人的行动在其生活的不同时期，从幼年到老年，不是变化很大的吗？”（［英］休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆1999年版，第77页）休谟在这里讲的人们行动和风尚的变化就是价值观的变化。

[54] ［英］约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第68页。 格雷的这段话显然是在没有注明出处的情况下借用了维特根斯坦的观点。维特根斯坦在《哲学研究》中提出了生活形式一致性的观点。他写道：“‘那么你是否说人们的意见一致决定了什么是真，什么是假？’——人们所说的事情是真的或者是假的；人们在所使用的语言上取得意见一致。这不是意见上的一致，而是生活形式上的一致。”（《哲学研究》第241节）我之所以特别指出这一点，意图不是在说明格雷的学风的不严谨，而是为了说明格雷的理论的矛盾性。在维特根斯坦的论述中，是用人性的一致性和生活形式的“一致性”来论证文化-价值的一元性。而在格雷那里，他借用了维特根斯坦的观点、甚至语言，却为他的书中的中心论点文化-价值多元主义作论证。

[55]［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第197页。

[56] 近代出现的多元论与历史哲学意义上的一元论不是同一个层次的概念，这一点前文已有论及，后文还将论及。

[57]［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第278页。

[58]［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第325页。

[59]［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第325页。

[60] ［德］尤尔根·哈贝马斯、米夏埃尔·哈勒：《作为未来的过去》，章国锋译，杭州：浙江人民出版社2001年版，第125—126页。

  [61] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第244、201、240页。

[62] ［美］马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社2006年版，第68页。

[63] ［德］尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社2000年版，第162—163页。

[64] ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版，第279—280页。

[65] ［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义·导论》，万俊人译，南京：译林出版社2000年版，第12页。

[66] 顾准在研究前希腊历史时指出，“克里特这个海上帝国类似东方王国”（《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社1994年版，第90页）；这表明了顾准在文化-价值上的一元论思想。

[67] 《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社1994年版，第419页。

[68] ［英］J.汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，上海：上海人民出版社1999年版，第174页。

[69] 刘小枫：《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第80页。

[70] 刘小枫：《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第79页。

[71]［英］汤因比：《历史研究》下册，曹未风等译，上海：上海人民出版社1964年版，第148页。

[72]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第75页。

[73]顺便但也许不无必要指出，在康德的有关历史理性的著述中，论证为传播文明和实现世界永久和平的战争正当性的论述很多，这里再提及一处：康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中主张，为了实现世界的永久和平，各个民族都必须“脱离野蛮人的没有法律的状态而走向各民族的联盟”；这时候，每个国家都不靠自身的力量而靠民族联盟的力量和联合意志的合法决议保护自己的安全和权利。康德说，这种建立各民族联盟的观念看起来是何等的虚幻和可笑；“然而这却是人们彼此之间相处的需要所必不可免的结局，这种需要必定要迫使每一个国家——无论这对于他们来得是多么沉重——达到野蛮人刚好是如此之不情愿而被迫达到的同一个结论；那就是：放弃他们那野性的自由而到一部合法的宪法里面去寻求和平与安全”。紧接这一段话之后，康德继续写道：“因而所有的战争就都是要——尽管这并不是人的目标，但却是大自然的目标——建立起国家与国家的新关系的反复尝试，并且是要通过摧毁或者至少是瓦解一切国家来形成新的共同体，或则是在其自身之内或则是在他们彼此之间，却又变得无法维持，于是就必须再度经受新的类似的革命。直到最后，部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的约定和立法，人们才会犹如一架自动机那样地建立起来能够维持其自身的、就像是公民共同体的这样一种状态来。”（［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第12—13页）显然康德在这里认为，为了传播文明和世界的永久和平而进行的战争具有正当性；以为所谓平等对话是不同价值观的民族、文明之间相互融通的惟一手段的想法是不现实的，因为战争“尽管这并不是人的目标，但却是大自然的目标”。固然，把康德的建立各民族联盟观念的实现想得太切近未免有点幼稚；但是，对于人类争取实现各民族联盟的过程即文化传播的过程提出废止一切战争的要求则更加幼稚。

[74] ［英］维特根斯坦：《论确实性》，张金言译，载《维特根斯坦全集》第10卷，石家庄：河北教育出版社2003年版，第246页。

[75] ［英］J.汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，上海：上海人民出版社1999年版，第174页。

[76] I.Pool,1979,‘Direct broadcast satellites and the integrity of national cultures’,in Nordenstreng  and  Schiller ,A.Matterlart(1979)收于 A.Matterlart et.al.,communication and Class Struggle,卷一，New York:International General,P.145—146。

[77] ［美］帕特·查特奇：《关于泰勒的‘公民社会模式’理论的一些看法》，载苏国勋、刘小枫编：《社会理论的政治分化》，上海：上海三联书店2005年版，第619—620页。

[78] 参见［法］穆罕默德·阿尔孔：《从伊斯兰教的观点看实证主义与传统》，阿劳译，载《第欧根尼》（北京），1986年第1期，第73—86页。

[79] ［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第92页。

[80] I.Berlin,“The Bent Twig：On the Rise of Nationalism.” in I.Berlin,Against the Current:Essays in the History of Ideas,(ed.)by Henry Hardy.Oxford:Oxford University Press,1991.中文版的《反潮流》根据的是一个不同的版本，没有收入这篇文章。此处引文见［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第94页。

[81] 伯林的民族主义是自由民族主义。伯林说：“我不想褒扬或攻击民族主义。民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行……尽管如此，民族主义在我看来是今日世界上最强大的力量。”（伯林：《泰戈尔与民族意识》，载《现实感》，潘荣荣、林茂译，南京：译林出版社2004年版，第291页）伯林对于民族主义爱恨交加。他的爱是出于对自由——生活方式多样性的自由——的维护，而他的恨是因为民族主义会压制和毁灭自由的价值。自由民族主义中自由主义与民族主义的内在紧张不仅伯林没有把它们统一起来，而且所有的人都没有把它们统一起来。

[82] 维特根斯坦说：在一般情况下，没有人愿意把疾病和正常的生命置于同等的地位，没有人愿意把一个肿块儿看成自己身体的一个完全正常的组成部分；“可以说，只有当人们对身体的整个感觉改变了（当对身体的整个民族感觉改变了），此时他们才会把这个肿块儿看成身体的一个组成部分。如果不是如此，他们至多只能容忍这个肿块儿”。（《维特根斯坦全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社2003年版，第29页）在社会生活中，人们常常把某种或某些社会现象当成是社会的肿瘤。但是在维特根斯坦看来，文化的发展和演化就是把“肿瘤”看成“身体的一个组成部分”的过程；当然，这种变化只有“当对身体的整个民族感觉改变了”的时候才可能发生。

[83] Henry Scott Stokes, Korea's Church Militant ，New York Times Magazine, 28 November 1972, p.68.

[84] ［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2002年版，第98页。

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(该文刊于《社会科学论坛》2008年4月[上期])

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