族群冲突与失焦的言说
                                                                                                     ——从汪晖关于西藏问题的思考谈起



姚新勇



2008年奥运传递风波与西藏3·14骚乱发生以后，网上曾经掀起了激烈的民众“抵抗运动”，但是平面媒体和主流[1]精英知识分子却几乎同时缺席，似乎只有汪晖先生的《东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西藏问题”的一点思考》[2]（以下简称《尊严政治》），对相关事件进行了直接而详细的讨论。

《尊严政治》共由八个部分构成。一、二两部分分别从“东方主义”和民族主义的角度探讨了圣洁的香格里拉式西藏之幻象与“东方主义”之间的内在关系，提示了“西藏独立”问题与近代殖民主义的关系，解释了为什么西方世界会有那么多的人，站在中国的对立面同情达赖喇嘛、同情藏独分子。第三部分揭示了“中华民族多元一体格局”形成的深厚、内在的历史原因，论证了中国共产党的“民族区域自治”政策的独立而伟大的实践意义。四、五、六三部分，则是对西藏问题不断加深之内在原因的分析。概括而言就是，文革后国家改变了对社会的高度政治化的控制与管理，大力发展市场经济并施行宗教自由的政策，这样做的结果使得公民有更多、更大的宗教信仰选择权，也为宗教“对各社会领域的渗透提供了可能性”，因此“西藏社会较之前三十年显然更接近于一个 宗教社会”。这也就解释了为什么近二三十年来，藏族的文化认同日益去国家化而转向宗教性的藏文化本位认同[3]。不仅如此，市场经济所带来的西藏世俗化的突进，又加剧了那些想保持西藏文化纯洁性人士的焦虑，从而更进一步强化了一部分精英人士保卫西藏文化纯洁性的激进态度。再加之社会流动性的大大增强，在促进各不同族裔相互交流、合作的同时，也突显了“民族之间的文化宗教差异、就业和资源的 激烈竞争，从而使西部地区的民族关系呈现一个非常复杂的局面。”但是这一切并非是西藏或新疆等地区独有，而是全中国乃至于全球现代化进程中所面临的共同问题与危机。因此，将其“转化为民族冲突的模式更是危险的”。《尊严政治》的第七部分，似乎与危机解决的思考有关，其中强调了如何增强不同族群间和某一族群内部间“公共交往”这一点。文章最后一部分否定了将几个月前所发生的那场抵抗运动视为民族主义的指责，认为这是一场中国人民，尤其是中国年轻一代的爱国主义的争取尊严与平等的运动。

在我的印象中，大陆媒体发表如此直接讨论“西藏问题”的文章，在近几十年来似乎只是第二篇[4]，其近3万字的篇幅、开阔的视野、文章的力度和时间点的特殊，似乎都大可与十多年前的《当代中国的思想状况与现代性问题》相比。然而虽然如此，《尊严政治》并非无可商榷之处。

例如它将几月前的“抵抗运动”定性为爱国主义运动，说什么“从1919年的 五四运动到1936年的‘12.9’运动，从1950年代新的人民政治主体的诞生到1980年代的学生运动，爱国主义情感始终是一条内在的脉络，它鼓舞了公民责任感，激发了民主和开放的潜力，并为现代平等政治提供了基础。”这种大而化之的抽象历史概括与定位恐怕是欠妥当的。我就从中体味到某种知识分子独立精神的倒退。长期以来体制意识形态一直强调五四运动的爱国主义一面，与此相应，中国现代文学史的起点也被定为1919年。七十年代末在思想解放的浪潮中，五四运动的思想文化解放的意义开始被强调，并通过知识界的共同努力，思想文化解放运动的性质，在思想文化界就已经取代了爱国主义性而成为五四运动的第一要义。这种五四运动解释史的变迁，既实质性地肯定了五四启蒙运动之现代知识分子的独立主导性，从而也增强了知识分子的独立意识，而且也以思想文化解放运动的定位，提醒着人们对于“封建专制主义”的警惕。而现在汪晖先生却再一次将五四以来的现代中国史贯穿为爱国主义主导的历史，并视之为激发民主和开放的潜力、现代平等政治的基础，这不能不让人怀疑是启蒙立场的倒退。

如此而言并不意味着我反对爱国主义，也不意味着完全否定中国革命所具有的历史意义。以中国革命而言，它无论是对内还是对外都具有被压迫人民和民族解放的意义，而且具体到西藏也具有推翻黑暗的政教一体奴隶制将大多数西藏人民从奴隶制枷锁下解放出来的意义。但是爱国主义长期被体制所利用以及五十年代以后制度对民主、自由、多样性文化的压制，也是不应该忘记的。如果说“无论对大汉族主义的批评，还是对地方性民族主义的批评，都必须具体地讲，而不是抽象地讲”，那么对于爱国主义的历史和革命的解放史，也应该如此。

再说回“抵抗运动”。由中西视角而言，几个月前所发生的运动，的确可以大致定性为爱国主义，而且可以说中国人民进行了一场成功的“网络自卫反击战”。但若就族群冲突的本土性、内在性而言，这或许是一场了无新意、错置了言说方向的“情绪自慰”。3·14以后的事态发展，除了中央政府宣布有意重开与达赖喇嘛方面的对话这一点外，整体的危机应对很难令人乐观。各种应对手法大致可归纳为：揭批达赖集团策动暴乱，声讨西方媒体的偏见或西方反华势力分裂中国的阴谋，回顾旧西藏的黑暗、对照新西藏的幸福，歌颂藏汉人民大团结，大规模的群众抗议声讨等等。说实在的，这一切作法并无多少新意，所有从五六十年代过来的人都知道，这差不多就是过去的“反革命暴乱论”、“阴谋论”、“忆苦思甜法”、“民族团结论”、“群众运动”的重新翻版而已，充其量只是将言说的空间，由过去纯粹的境内自语，扩大到了海外、全球而已。它们都没有将问题的焦点对准国家内部族群关系的思考，回避了“族群认同与国家认同”正在撕裂的严峻现实。这样，严重的内部问题，几乎被完全转移成了全国人民，甚至全体华人团结一心声讨西方反华势力或偏见的“爱国抵抗运动”。它表面上看去似乎很有效，促成了民间、政府、海内外华人的高度团结，但是，这很可能只是对汉族而言，若想以此来促进我们对国内族群问题的认识，增强藏汉人民相互理解、加深彼此的友谊和团结，则令人怀疑。

为什么一个杰出的学者，没有发现（或正视）所谓的“抵抗运动”所存在的问题呢？主要的原因可能是他也同样没有真正定准言说的焦距。细读《尊严政治》我发现有好几处似乎很不合情理的地方。比如原文“民族主义的幽灵”这一部分，按逻辑来说，理应包括民族主义的理念是如何影响到了国内的族裔民族主义的内容，可是这一内容充其量只是曲折隐含地存在，作者的重心都放在讨论民族主义对于西方人士对于西藏问题的错误导引上。再如讨论“香格里拉式西藏”的东方主义的文字，就有六千多，占全文的近四分之一，可“‘承认的政治’与多民族社会的平等问题”这一重要的一节，两千字还差一点。还让人奇怪的是，按说这一节针对的主要对象应该是少数族群，所讨论的重点也应该是国家、少数族裔（集体或个体的）之间的“承认的政治”，但是在《尊严的政治》中，却变成了是应该保护个人权利还是保护集体权利的问题，成了“新左派”和“自由主义”性的争论。更为奇怪的是，这一节又紧接着转移到了对于所谓的抵抗运动的“尊严政治”的讨论，这样，西藏问题或更为广泛的内部族群冲突问题中所包含的少数族裔的“尊严政治”的向度，就几乎被完全遮蔽了。再进一步地追问，按说族群问题的一个基本视角是“认同性”问题，可是汪晖先生并没有重点去讨论少数族群之于国家认同的问题，尤其很少涉及那些直接表现出认同冲突的现象。这可能是因为他主张将民族问题由“认同的政治”转向“承认的政治”之故吧。但是正如前面所指出的，他也没有聚焦于族群关系上来讨论“承认的政治”。与此相应，在《尊严的政治》中，那样广博的知识视角和材料征引，竟然没有涉及到任何当下敏感的中文文献[5]，而且作为研究文学出身的他，也没有一个字涉及到藏族写作或其他少数族裔写作与近二三十年族群冲突加剧之间的关系；而文学正是族群、民族或国家建构的基本方式之一呀。总之，这些不合情理的症候，都在共同暴露出《尊严政治》主要是在向西方人、“自由主义者”、国家或同见者说话，而没有真正直接面对那些与族群问题直接相关的少数族群，没有真正去倾听他们，同他们讨论。因此所谓“我们今天最为匮乏的正是不同民族的和同一个民族的知识分子之间的公共交往和平等对话”的真识，也就成了无的之矢了。正因为如此，在这篇内涵相当丰富的文章中，我似乎听到了一个简单的声音在回响：“我们和达赖集团的矛盾是维护祖国统一和分裂祖国的问题，不是民族问题，不是宗教问题，也不是人权问题”。

二
当然，汪晖先生的文章之所以有所失焦，与“民族问题”的高度敏感性有关。在中国，不能够随便谈的敏感话题很多，不止族群问题，但族群问题却是最敏感的。其敏感性表面看去来自国家权力的控制，实质上却涉及到族群神经的敏感性。说话稍有不慎，就有可能冒犯、得罪某个族群，甚至本族人。80年代的几起族群文案风波[6]，前不久长平先生的《西藏真相与民族主义情绪》所引发的网民批判潮和凤凰卫视主持人何亮亮先生的“野蛮民族门”风波[7]，都是现成之例。因此，大家似乎都非常自律，尽量不要去碰这个“马蜂窝”，即便是要谈，也要倍加小心。仔细读《尊严政治》不难发现，其实其中的不少问题都或隐或显地在对藏族或汉族或其他相关族群说话（比如对中外普遍接受的“香格里拉式西藏”生成史的系谱考察，关于“民族区域自治”的制度创新的解析等）。不要说像汪晖这样非民族学的汉族学者，就是少数族裔的专家，说起话来都谨小慎微、点到为止。譬如马戎先生的《前苏联在民族问题上出现了什么错？》，虽说是谈苏联的教训，但一眼就可以看出是针对中国而发，文中所谈的苏联当年的情况，与中国的现实有许多对应之点。但马戎先生则规规矩矩地介绍苏联的情况，丝毫也不进行中苏比较，只是文章的最后，用约七十个字提到中国的情况与苏联的“有相似之处，虽然我国现在的民族关系基本稳定，”要居安思危，“吸取苏联当年取得成功的经验与最终失败的教训”[8]。其到关键之处惜墨如金之处理，与《尊严政治》如出一辙。

可以说在相当的意义上正是这种知识人的谨慎与自律，使得国内的族群问题，成了知识界回避最为严重的话题。但是谨慎与自律并不是最为重要的原因，最为重要的原因我以为是主流知识界所普遍存在的汉文化兼西方文化中心主义的心态，否则族群冲突不可能像今天这样几乎从思想文化领域销声匿迹。这样说决非夸张，近十几年来主流知识界在相关领域的集体表现就足以证明这一点。

且让我们从族群问题直属的民族主义问题谈起。民族主义话题在近十几年颇受知识界重视，相关主题讨论的资料集[9]、研究专著[10]相继出版，有关民族主义的西方著作也被成批译介，像一些学术网站或者专设“民族主义”栏目[11]、或者有不少民族主义相关论题的文章[12]。前些年所发生的“中国可以说不”、驻南大使馆被炸、抗议日本“入常”等一系列事件都曾经引发了关于民族主义和爱国主义问题的讨论。但是纵观以上方方面面，所牵涉到的或是抽象的理论探讨，或是网民或民众的抗议示威言行究竟是爱国主义还是新时代的“拳民”之争，或是激烈爱国主义、民族主义的鼓动，或是民族主义与中国近现代历史的讨论，或是中国的文化民族主义之传统的思考等等等等，但几乎就是没有对于当代本土族裔民族主义问题的思考，更缺少相关具体现象的观察与分析[13]。即便如秋风先生这样的“自由主义”学者，指出了当下的各种爱国主义的言说或鼓噪中的国家主义和大汉族主义的问题，但仍然只是在简单化地从对全球化、市场经济、宪政体制的乐观的估价中，顺便提一笔少数族群而已，至于现实族群问题的情况究竟如何，市场经济、自由民主进程与边疆族群问题之间的关系如何等问题，则并未有实质的涉及[14]。在不少主张宪政制度的学者看来，族群问题似乎并没有什么大不了的，只要中国真正溶入全球世界，真正落实了市场经济和宪政体制，就可以维持国家的“文化多样性，给少数种族和亚群体以自由竞争的空间，而又不使之过分凸现个性从而陷入冲突的制度安排”[15]。所以开放、自由民主的走向，是否会激化国内的族群问题，国家是否能够保持原有的完整，族群问题是否会带来种族仇杀，也自然都不在他们的考虑之中。记得大约在六、七年之前，参加一位好谈宪政朋友的讲座，席间朋友反复强调个体自由的重要性和国家、集体主义、民族主义的危险。可是当我问他，是否考虑到国家的民主化走向会刺激新疆、西藏等地的少数族裔的民族主义分裂倾向，应该怎样处理“民主”与“民族”诉求间存在的矛盾，他却不假思索地回答，如果大多数新疆人民、西藏人民要选择独立，那么我们就应该尊重他们的选择。这种回答真让人愕然，刚才还大谈个体的价值，怎么转眼间就滑向族群价值选择为上呢？有简单的“新疆人民”、“西藏人民”吗？再说“中国人民”又到哪里去了？这种本能反映，虽然更显简单化，但却可能更有代表性。

九十年代以来有关民族主义、现代性、后殖民主义等言说的走红，也表现在现当代文学研究和批评上。但是从那里，我们仍然难以看到对本土当下少数族群文化、文学的关注。民族主义、现代性之于中国近现代以来文学、文化的关系，似乎只是与（汉族性的）国家、汉族文学有关（虽然并未有人直接这样说），而与多族群国家、多数族群文学似乎都没有关系[16]。同样，后殖民主义理论在中国主流文学界的回响，“讨论的似乎都是中国（东方）与西方的关系，所传达出来的文化焦虑，大都是在全球化语境下，面对强势西方力量时，中国性、中国认同与中国文化的危机；即便是那些呼吁跳出简单二元思维、关注‘地方知识’的文章，也仅止于抽象的观点陈说，并未真正涉及中国内部多族群、跨文化的现实。这样，后殖民文化批评这一高度关注弱势族群、跨文化交流与撞击的批评理论，似乎就只有中国与西方这样的‘外部关系’可以解读，而与中国内部多重文化关系的解读无关”[17]。

综上所述，中国汉族主流思想文化界，对于中国族群问题几乎是集体的失聪，即便是个别相关的言说，一般也是点到为止，回避更直接、敏感的事例。这决不只是因为外在体制的控制。根据我亲身实践，体制对此问题的控制，绝对没有到密不透风的程度，尤其是互联网日益普及后，信息的来源和言说的空间就更广了。之所以会出现集体失聪的现象，主要应该是主流思想文化界中所存在的自觉或不自觉的汉族文化兼西方文化中心意识在作怪。这两种中心意识表面上看去似乎是矛盾的，但实质上却是相互渗透的。放眼主流知识界，无论政治观点、学术倾向有什么差异，无论是主张中国特性还是强调引西方为师，学者们所谈论的中国实际基本只是汉族的中国，所借鉴的理论资源、话语方式也常常来自西方，甚至所讨论的不少时新问题，其源头也往往来自西方世界[18]。正是汉族中心和西方中心的双重文化霸对知识界学术视野和问题意识的控制，才让严峻的本土族群问题如此严重地被遮蔽。

三
其实主流学界对于中国族群问题失焦的问题是显而易见的，上面对其的多方指认不过是出于学理严谨的要求而已，但是被遮蔽了的族群问题真正的现象是怎么一回事、部分少数族裔的“认同所系”究竟何在等问题，则是更需要我们去观察、认识、倾听的。因此，下面我将以近二十多年来包括藏族文学在内的少数族群文学的变异为对象，做进一步的考察。

“新时期”开始以后，同所有遭受到“文革”毁灭性打击的文学一样，少数族群文学也开始逐步恢复。起初，它表现得与主流文学一样，含着激动的泪花，歌颂党、英明领袖率领全国人民粉碎林彪“四人帮”反革命集团，歌颂“新时期”，批判林彪“四人帮”反党集团的罪行，重新像“十七年”时期那样，放歌祖国、家乡、民族大团结，憧憬祖国美好的前途。不少老作家，又开始了在“文革”中被迫中断的少数族群革命历史的书写[19]。并且少数族裔作家似乎还跟随着主流文学的步伐，去进行反思、伤痕的控诉并表现改革开放对人们的传统观念所发生的冲击。不过相关作品大多没有受到广泛关注，而少数受到关注的作品，如《活佛的故事》、《森林里的歌声》、《一个猎人的恳求》、《远处的伐木声》等，在相当程度上也是因为它们符合了主流文化的口味和需求：批判宗教迷信、真善美的表现、改革所带来的阵痛等主题与民族特色相结合。这好像就是人们所知道的“新时期”之初少数族群写作的全部。

然而绝非仅此。刚刚进入八十年代，民族意识的觉醒就开始在一些少数族裔作家那里萌生。伊丹才让的《鼓乐》（1982年）用“历史的教诲”提醒我们：“当每一个民族骄傲地唱出他悦心的史诗乐章，/一个文明国度的形象就拓上子子孙孙的心屏！”。他所吟唱的《母亲心授的歌》（1981年），也已不再像“十七年文学”少数族群诗歌那样，将家乡镶嵌在祖国母亲的怀抱中歌唱，雪域高原、宽广的草原，就是母亲本身：“雪山挺起水晶的身躯呵，/为我铺设金光闪耀的征程，/母亲唱起祝福的歌儿呵，/为我雕塑终生附体的灵魂。”而布达拉宫，也取代了北京天安门、金水桥，成为了“进取者的上马石”（《布达拉宫——进取者的上马石》，1982年）。

与此同时，彝族青年诗人吉狄马加，也用柔嫩的嗓音，面对着大森林呼唤着母亲、父亲的归来（《孩子的祈求》）；看着远远的猎人父亲的背影，“无论怎样，我只想跟着你”；“为了寻找那个目标，有一天傍晚/你终于倒在我身旁，整个躯体/像地震后的陆地”；“其实我只想跟着你/像森林忠实于土地/我憎恨/那来自黑夜的/后人对前人的叛逆”（《孩子和猎人的背》）。[20]

不仅如此，即便是同期那些反思、批判本族群文化弊端的作品，也不再像以前那样彻底地否定、严厉地批判，而是表现出了更多的宽容。例如扎西达娃的《朝佛》，虽然仍然认为求神拜佛是迷信的行为，揭示出只有向现代科学文化知识去求助，西藏、藏族才会有光明的未来。但是它并没有简单地去丑化藏传佛教，更不是把它作为反动农奴制度的帮凶，而是把它作为一种旧的文化传统来反思、表现。再如《活佛的故事》，之所以在当年能够受到广泛的好评，也不是因为对宗教的反思、批判，而是与对喇嘛教的温和的人性化、文化化的表现有很大的关系。至于《茫茫的草原》最后让失落的人物归依五台山寺庙，就更耐人寻味了。

很快，进入到八十年代中期后，表现于少数族裔文学中的民族意识的苏醒，就高涨为自觉的民族主体精神的张扬。请听这激昂的反问：“难道我江河源头甘甜的奶茶，/还要从北溟汲取苦肠涩腹的海水调煮？”“母亲双手举过头顶的儿子，/为什么要趴在他人的脚下匍匐？！”（伊丹才让，《通往大自在的津渡》，1985年）而这时吉狄马加笔下的森林、土地（甚至母亲、父亲的身躯），更直接地幻化为民族的土地，而那个呼唤着母爱和父爱的孩子，更明确地成为彝族文化、彝族灵魂的呼唤者、追寻者，诗人也充满自豪地对着世界高喊：“我――是――彝――人”（《自画像》）。扎西达娃也不再反思、批判本族群落后的文化观念，而是开始思考、探寻独立于世俗世界之外的西藏的隐秘岁月。在这种自觉和同期汉族主流文学寻根潮的推动下，更多的新、老少数族裔作家，都纷纷将自己的创作视野，投向对本族群的文化回归与追寻。这股波澜越来越壮阔，越来越汹涌。到了九十年代后期之后，少数族群文学的民族主体性不仅已经普遍建立，而且已经发展到与中华民族的民族主体性、国家认同，发生直接碰撞的临界点。[21] 藏族汉语写作者唯色的情况就很有代表性。

唯色女士是九十年代获得声誉的藏族诗人，九十年代中期之后，她的藏民族意识的表达越发强化，不仅写出了《十二月》这类隐含着极大愤怒的诗篇，而且还以网上签名的方式，发起反对张健横渡错木纳湖（青海湖）、韩红飞降布达拉宫的演出计划。2003年花城出版社出版了唯色的《西藏笔记》。这本书中作者对自己血缘的不纯性非常焦虑，并痛心自己身为藏族但却不懂母语，作者急切地想重归自己的民族。因此，作者不遗余力地去歌颂她心中那块神圣的土地，歌颂她的族人、藏传文化甚至十四达赖喇嘛，不仅如此，作者还自觉地将对藏文化的诗性赞美，扩展为抵抗的书写，以充满感情的笔墨，记写西藏文化、藏民族正面临的衰败的危机，强烈呼吁民族自救。可以说《西藏笔记》已经超过了一般性的文化寻根的意义，上升到了“民族复兴主义”的程度[22]。

如果说唯色的情况还带有一定的“个人性”的话，那么藏族汉语诗歌写作群体“草原部落”的激进化演进，则表现出更为明显的群体普遍性。草原部落是“一刀文学网站”下面的一个诗歌论坛，始建于2004年10月，由加盟者的列名来看，几乎囊括了所有八十年代以来的藏族中青年的优秀小说家和诗人。起初，草原部落的开创应该只是想给藏族诗人们提供一个汇聚、相互交流的网络平台，同时也与汉族诗歌界（主要是民间性的青年诗歌界）展开互动，而且也表现出明显的国家认同性。但到了2006年后，草原部落的整体性质就发生了质变：“民族情绪性”的、激情愤怒的、族裔反抗性的写作大量出现，主导了整个网站；两位版主，尤其是其中一个的国家、民族意识态度，也好像发生了质的变化；不仅来此进行真正诗歌交流的汉族诗人的活动大量减少，而且就是来此写诗跟帖的藏族诗人的数量也锐减；论坛基本演变成为了一个单一藏族性的、为西藏呐喊、鸣冤的族裔抵抗情绪表达的空间。如果以“公开的抵抗性”来看，甚至可以说2008年3月的西藏骚乱，已经先期在2006至2008年的草原部落上发生了[23]。

新千年后藏族汉语写作中族群认同观念政治偏激化方向的发展虽说只是比较极端的例子，但仅就学理的向度来看，也可以从少数民族文学界有关后殖民理论的借鉴上，发现相类似“言说激化”的情况。后殖民理论大约在90年代初中期开始进入中国大陆，但真正较成规模地被借鉴于少数族群文学界，差不多到了新千年前后了[24]，虽然其中极个别的文章关注到了后殖民理论借用于中国少数族群文学研究的复杂性，但是绝大多数的相关言说，强调的都是对于汉语文化霸权的批判和被抑制了的少数族群声音的发出。更有人简单而不负责地大声控诉“西方话语、汉族话语、精英话语三重霸权”对少数民族文学研究的“压迫”，而这种呼喊恰好客观上与王力雄对“中国对西藏霸权批判”之声[25]形成了呼应。

其实如果我们将视野扩大到整个网络世界，情况就要更为严重、紧迫了。中国的族群问题有漫长的历史，程度不同的族群意识哪怕是在文革时期，也都没有完全消失，确切地说只是被强烈的抑制了而已。改革开放以后，国家在经济、政治、文化方面全面管制的持续弱化，促进了特定族群认同意识的逐步增强，但是在互联网时代没有到来之前，应该说相关问题的社会言说度还是受到很大控制的，相关话题也很难成为公共话题。但网络逐步普及后，各种声音很容易在网上发出，并形成相关议题，而且也逐渐形成了以族别来集聚/界分的圈子。唯色事件和草原部落情绪的激化，都与网络的发酵有很大的关系。但是由于参与相关问题网络讨论的人，大多是情绪比较激烈的网民，加之网络的匿名性，因此，网络上的各种族群问题的讨论，大都缺乏理性、意气用事，强词夺理的争吵和相互谩骂也不在少数。网络的确增大了族群问题讨论的空间，但其当下效果总体却不是指向族群间相互宽容的增加和国家认同的增强，而恰恰是相反[26]。或许正因为此，据我观察，近一年来政府对网络的控制好像增强了不少，族群问题的网络民间讨论或争论好像也锐减了，“藏人文化网论坛”、草原部落的相关表现就很能说明问题。草原部落2008年3月初以来就没有增加新帖子了，而藏人文化网对于3·14事件，也保持了出奇的平静，平静到好像3月以来所发生的这一系列事件几乎与西藏、藏族无关；这恰与网络“主流民意”的一片声讨形成了鲜明的对照。



总之，中国族群问题的日益激化令人忧心，而主流文化界的忽视、沉默、回避之严重也令人瞠目。如果大家没有足够的意识、勇气和耐心来关心中国的族群问题，听任族群间的隔膜、误解甚至是仇恨增长，听任驼鸟政策的自欺欺人，听任网络民间不理性声音的扩张、恶化，那么我们也就离国家分裂、族群相戮的未来不远了。

二00八年十月稿

十一月再改





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[1] 本文中所说的“主流”主要相对于少数族群而言，就此种意义来说，不仅大陆学术界的主流思想包括在内，就是那些往往以边缘自居的言说，对少数族群、族群问题的忽视，同“中心”、“主流”如出一辙。不过本文批评的主要对象，是汉语文化圈中的主流话语。另外少数族群文化界从总体来看，也回避了直接的族群冲突的思考，但其边缘性和其言说、关心之本身的异质性，都决定了他们首先不应该是被批评的对象，而是需要关注、讨论的对象。

[2] 汪晖：《东方主义、民族区域自治与尊严政治——关于“西藏问题”的一点思考》，http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-11089/page-1.html。以下引文如无特殊说明除一处外均出于此。

[3]需要说明的是，我这里是取其实际含意，而汪晖自己的表达方式却并非如此直接。譬如他并没有直接说国家放松了对社会的高强度的政治控制与管理，而是说“由于市场化过程扩大了国家与公民之间的距离，为宗教对各社会领域的渗透提供了可能性”。这种表达方式看上去似乎更为学术化、中性化，但内里也未必不含有特殊的“政治义涵”。

[4] 第一篇是王力雄的《西藏问题的文化反思》，《战略与管理》，1999年第5期。

[5] 譬如王力雄的《天葬》、《我的西域，你的东土》，徐明旭的《阴谋与虔诚：西藏骚乱的来龙去脉》。

[6] 如《白房子》、《亮出你的舌苔或曰空空荡荡》、《性风俗》等作品或书籍所引起的相关族群人士的抗议。

[7] 今年6月4号，何亮亮先生在“开卷8分钟”节目中介绍《上帝之鞭》一书，称成吉思汗大帝为“XX民族”的统帅。虽然何先生不仅毫无恶意而且是从赞赏的角度来评价的，但仍然引发了一些蒙古族朋友的愤怒。相关情况，可参见《凤凰卫视主持人何亮亮将成被告》（http://q.blog.sina.com.cn/minzushi/blogfile/4d42b6f10100a3qj&dpc=1）等帖子，以及网上的 相关争论。



[8] 马戎：《前苏联在民族问题上出了什么错？》，《南方周末》，2008年10月23日E31版。

[9] 如李世涛主编：《民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年版。

[10] 如房宁、王炳权著：《民族主义思潮》，高等教育出版社，2004年版。

[11] 如“公法评论”网。

[12] 如以前的“世纪中国”和现在的“学术中国”网。

[13] 请参见姚新勇：《纪末的焦虑：知识界九十年代年代文化认同言说的反思》，《暨南学报》（哲学社会科学版），2003年第3期。

[14] 秋风：《知识分子为何拒斥全球化？》，2000年12月13日， http://www.csdn.net.cn/century/ziliaoku/index.htm。另请参见姚新勇：《纪末的焦虑：知识界九十年代年代文化认同言说的反思》。虽然这是七、八年以前的文章，但后来我也只是又听见秋风先生大致重复同类的观点，并未见有实质性的深入。另外长平先生《西藏真相与民族主义情绪》一文，说话的时间点更为敏感，但也仍然囿于8年前秋风先生的范围。

[15]秋风：《知识分子为何拒斥全球化？》。

[16] 王光明先生的《现代汉诗百年演变》就是一例。请参见姚新勇：《虚妄的“汉诗”》，《扬子江评论》，2007年6期。

[17] 姚新勇：《中国少数民族文学界的后殖民批评》，《二十一世纪》（香港），2008年4月号。

[18] 即以“新儒家”这一似乎最强调中国性的思潮，其当代源头仍然来自海外。

[19] 如李乔、玛拉沁夫等继续中断了的长篇作品的写作，再如傲德斯的《骑兵之歌》等。

[20] 吉狄马加的这三首诗都发表于1982年之前

[21]这里对中国少数族群文学演变的梳理，只是就主导潮流而言，具体的历史当然不会表现得如此有序，（譬如维吾尔族作家吐尔贡所写的三本极具分裂意识的著作，就出版于1986至1989三年间）而且更不意味着所有的少数族群文学对“民族性”的追求，都一定会激烈化、极端化。而且正是鉴于族群认同与国家认同冲突的加剧，一些少数族群学者或少数族群文学研究者，也对相关现象给予了积极的关注，如以《少数民族文学研究》杂志为核心的“中国多民族文学论坛”。

另外关于“新时期”以来少数族群文学走向的梳理可参阅：关纪新、朝戈金：《多重选择的世界》（中央民族大学出版社，1995年版），关纪新主编：《20世纪中华各民族文学关系研究》（民族出版社，2006年版）；姚新勇：《追寻的轨迹与困惑——“少数民族文学性“建构的反思》（《民族文学研究》，2004年第1期），《温暖的家园与重构的挑战》（《暨南学报》，2007年第5、6期），《朝圣之旅：诗歌，民族与文化冲突――转型期藏族汉语诗歌论》（“学术中国网”，2006年12月）。。

[22]参阅姚新勇：《被绑架的“民族英雄”――关于唯色事件的思考》（《作家》＜香港＞，2005年12期）、《致唯色女士――关于唯色女士回复的回复》（《作家》＜香港＞，2006年1期）。另也请参见王力雄：《西藏面对的两种帝国主义——透视唯色事件》，2004年10月，boxun.com/hero/wanglx/132_1.shtm 。

[23]参阅姚新勇：《族群冲突与认同危机——当下中国“民族问题”的思考》，拟刊发于《二十一世纪》（香港），2009年2月号。

[24] 少数族群文学界后殖民理论引鉴相关情况请参见，姚新勇：《中国少数民族文学界的后殖民批评》

[25] 王力雄：《西藏面对的两种帝国主义——透视唯色事件》。

[26] 参阅姚新勇：《网络、文学、少数民族及知识-情感共同体》，《江苏社会科学》，2008年2期。

本文链接：姚新勇：族群冲突与失焦的言说 ——从汪晖关于西藏问题的思考谈,转载请注明出处。