公民参与政治是西方政治思想史中悠久的传统，它意味着公民作为政治共同体的一员，有权分享政治权力，参与政治政策。亚里士多德通过对城邦和公民关系的界定，对法治、美德和自由等关键概念的分析，为这一传统理论提供了古典意义的经典阐释。他强调公民政治参与最终的目的是实现幸福。幸福要在公共领域中展开和落定。公民在公共领域以言说讨论方式参与政治。法治是公民参与政治的制度保障。政治参与预设了自由与平等的公民，成为政治参与的本质属性。公民美德是政治参与的内在要求，教育则是培育公民参政美德的重要方法。本文通过文本解读并结合相关学者的研究成果，对亚里士多德的政治参与理论进行初步的探析。

在《政治学》一书中，亚里士多德开宗明义，写道：“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们看来，其本意总是在求其某一善业。”[[1]]^(P.3)在他的观念里，城邦作为特殊的社群，追求的是最高最广的善。而所谓最高最广的善，指的是幸福美好的生活。

那么，什么是幸福的生活呢？亚里士多德将其定义为：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。”[[2]]^(P.32基于幸福是一种实践活动的认识，他进一步指出：幸福不是品质。因为如果幸福是一种品质的话，那么“一个一生都在睡觉、过着植物般的生活的或那些遭遇不幸的人们，也可以算是幸福的了。”[2]^(P.301)与现代人的观念不同，对亚里士多德而言，幸福作为实践活动并非是在私域空间中践行。恰恰相反，在他眼里私人生活是平庸的，只是不得以而为之，无法达致幸福之道。惟有进入公共领域(城邦)，参加政治生活，公民才能成为真正意义的人，实现最高的善。因为“管理奴隶——对奴隶实行专制——不能称为光荣；在日常的鄙俗事情上发号施令也未必能表显多么高尚的才德”[1]^(P.354)。而被排除于城邦之外的人，“凡人由于本性或偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”[1] ^(P.7)就此而论，在亚里士多德的叙述脉络中，公民身份成为一套“价值方案”（a scheme of values）。在这个方案中，公民参与政治本身是一种善，而不仅仅是为了达致各种善的工具。通过参与政治，公民实现了作为人的价值，知道自己将是谁以及过去是什么。除了政治外，没有其他的行为模式可以让他这样并且知道自己过去是什么[[3]]^(P.36)。是以他能不能成为幸福的人，取决于他能不能从私域空间解放出来，以及能不能进入到公共领域的世界中。

在这里，公共领域与公民的幸福紧密地勾连在一起，幸福的必要条件在进入公共领域参与政治，而政治参与最终的目的是实现幸福。现在我们要考虑的问题是，这里所说的公共领域具有哪些特征。

首先，公共领域是政治的领域，与前政治的私人领域相对应。公民在公共领域以政治方式行事，而在私人领域以前政治方式行事。根据阿伦特的理解，在古希腊时期，“私人生活领域与公共生活领域的区分对应于家庭领域与政治领域的区分，而至少从古代城邦兴起以来，家庭领域和政治领域就一直是作为两个不同的、分离的领域而存在的。”[[4]]^(P,61)她认为根据希腊人的思想，人类的政治组织能力不仅不同于以家和家庭为轴心的自然关系，而且还直接与之相对立。城邦的兴起意味着，除了他自己的私人生活以外，人还接受了第二种生活，即政治生活。这使得每一位公民都隶属于两种生活秩序，在他自己的生活与共同体的生活之间存在鲜明的区分。这两种生活的区别在于，家庭是前政治的生活，而城邦是政治的生活。是以在家庭中可以凭借暴力实施不平等的统治。凭借暴力威逼他人，以命令而非劝说的方式对待他人，这是一种前政治的手段，用以对付那些城邦外的生活。在家庭里，一家之主以无可争辩的专制权力实施统治正是前政治的统治方式。

前政治与所谓的“自然状态”并不等同。按照阿伦特的理解，17世纪的政治思想，人只有通过建立一个政府才能摆脱自然的暴力，因为政府通过对权力和暴力的垄断，使得所有的人时刻处于畏惧之中，从而结束“人对人的战争”。而现今我们所理解的统治与被统治，政府与权力之类的概念，以及实施这些活动的井井有条的秩序，都被认为是前政治的，属于私人领域而非公共领域。[4]^(P.59-67)

公民在公共领域以政治方式行事，凸显于摒弃暴力而崇扬言说。“以政治方式行事，生活在城邦里，这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和暴力来决定”，而“暴力是一种前政治行为，旨在将每一个人生活的必然性中解放出来，建立一个自由的世界”[4]^(P.60,64)在《政治学》中，亚里士多德写道，“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。”[1]^(P,7)紧接着，他又论述道蜂类与其他群居动物也是政治动物，但是区别在于人类比蜂类和其他群居动物更具有政治性，原因则是“在各种动物中，独有人类具备言语的机能”。声音可以表达喜怒哀乐，一般动物也具有这种发声的功能。但是唯有人类可以凭借言语来判断事物是否有利或有害，以及事否合乎正义或不合正义。[1]^(P,8)换句话说，惟有人类可以对是非善恶与利害得失进行反思，语言为人类对这些问题思提供了便捷的工具，通过语言的表达与意见的交换，人成为最善于经营政治生活的动物。

公民以言语方式寻求利弊正义，而非施以强力威逼，是亚里士多德政治参与理论的一大特色。波考克指出，作为一个理想，公民共同体是一个言论代替血腥、决策行动代替复仇行动的地方[3]^(P,32)。公共领域的行为模式之所以不同于私人领域，可能的原因是古希腊独特的地理位置形塑了独特的城邦共同体。城邦与在美索不达米亚、埃及抑或中国的河谷流域兴起的已得到高度整合的社会不同。它是小型的社会，更多依靠对海外殖民地和城邦内奴隶的剥削，以及同其他城邦的贸易，从而得以存续和发展。如何有效地进行海外贸易和战争，以及如何有效地管理占人口多数的奴隶，面临这些紧迫的问题，城邦逐渐发展出积极参与，公开讨论政治决策等公共精神，以及自由平等的公民价值观。由此城邦族群部落的血缘亲密价值让位于公民价值，族群血腥仇杀让位于城邦的公正判决。言说讨论成为公民在公共领域内的行为方式。

其次，公共领域具有多样性特征。亚里士多德认为城邦不同于军事联盟，也不同于民族部落。联盟和部落可能在本质上是相类似的，而城邦的本质则由许多不同分子集合而成。“组成一个城邦的分子却必须是品类相异的人们，各以所能和所得，通工易事，互相补益，这才能使全邦的人过渡到较高级的生活。”[1]^(P,45)他在反对柏拉图柏拉图式的共产主义时指出，城邦不能进行压制性的单一化，过度强调城邦一致性其结果是导致城邦消亡。因为“一个尽量趋向整体化（划一）的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以‘单一’为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该求其实现。”[1]^(P,45)

我们可以看到，公共领域以尊重多样性为前提。这种多样性的考虑是政治自身的要求，而不是外在于政治的规范性要求[[5]]^(P,82)。因为城邦趋向划一化即使是可能的，社会也不应该这样做，这样做就意味着城邦的消亡。是以多样性成为公共领域的本质特征，由此我们也可以理解城邦为什么可以容忍独处孤处清思而不参与政治的哲学家的存在。

公民以言说的方式参与政治，言说的重要意义在于，政治的方式代替了前政治的方式，公民之间和谐共处成为可能。对雅典人而言，正是通过这种方式，为实现人的伟大与，过上最优良的生活铺垫了可能性。但是可能性不等于必然性。人类独特的“言说”能力为其实现幸福开辟康庄坦途，但也可能为其作恶提供便捷利器。亚里士多德在《政治学》里无不担忧地提醒世人，“悖德（不义）而又武装起来，势必引致世间莫大的祸害；人类恰正生而具备（他所特有的）武装（例如言语机能），这些装备本来应由人类的智虑和善德加以运用，可是，这也未尝不可被运用来逞其狂妄或济其罪恶。”[1]^(P.9) 鉴于人这种作恶趋向，为了避免人滑向“淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽”，亚里士多德提出以正义作为城邦的原则，凭正义衍生的礼法判断人间的是非曲直。亦即，要用“法”来规制人性之恶。

亚里士多德所理解的法治有以下几个特征。第一，法律调整的范围仅仅限于参与城邦生活的自由人之间。我们现今的“法律面前人人平等”，是人人生而平等，皆受法律保障和规制。而希腊城邦“法律面前人人平等”不是因为一切人都生而平等，恰恰相反是因为人天生是不平等的，故而需要一种人为的制度，即城邦，通过它的约定是公民成为平等的政治主体。是以法律是公民的特权，法律只限于出身和能力相等的众人之中。囿于繁冗俗事的工匠、奴隶和女人理所当然不在法律的调控范畴，毋宁说钳制于专制的牢笼。对于德行出众，超越其他所有人的卓越人物，亚里士多德将其比拟为神祗。这类人是不需要受法律约束的。因为“他们本身自成其为律例。”[1]^(P,157) 第二，法律无所偏私，是一个“中道的权衡”。亚里士多德对法律性质有如下论述，“谁说应该由法律逐行其统治，这就有如说，惟独神祗和理智可以行使统治，至于谁说应该让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”[1]^(P,172)虽然法律公正无私，能“尽其本旨作出最适当的判决”，是“最优良的统治者”。但是,亚里士多德也承认法律不可能完备无遗，故在法律有所未周时仍需依仗人治。现在的问题是，是仰仗一人的智虑还是依靠众人之智。他的结论是：众人优于个体。因为“单独一人容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断。”[1]^(P,167)第三，法律有德性目的。此目的与城邦的目的紧密勾连。亚里士多德的政治学以这样一个信念为基础：即惟有城邦是“自足的”，亦即惟有城邦才能为实现最高层级的道德发展提供一切条件。并且城邦是道德的共同体，它所制定的法律理所当然应致力于提升公民的德行。他指出，“凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行”。故而，“要不是徒有虚名，而真正无愧为一“城邦”者，必须以促进善德为目的。”法律也不是一些临时的合同，“法律的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”[1]^(P,141)“政治家在拟订一邦的法制时，必须注意于所有这些要点：（第一，）他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围以内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。（第二，）他又须顾到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。”[1]^(P,395)

法治是公民有序参与政治的制度保障，自由与平等则是政治参与的本质属性。政治参与的空间是公共领域。公共领域的治理方式与家庭截然不同。因为在公共领域“政治家所治理的人是自由人”，家务管理则“由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所托付的权威。”[1]^(P,19)用阿伦特的话说，家庭作为前政治的，是无自由可言的，处于家庭领域的人都受制于必然性。这种必然性主要是个体维持生命和延续种族的需要。故而，在家庭里“男人为获取食物而劳动，女人则专事生养后代，这两种自然功能受制于生活的同一种紧迫需要”[5]^(P,63)。相反，城邦则是自由的领域。“自由的要领之一（体现在政治生活）为人人轮番当统治者和被统治者。”[1]^(P,317)在城邦里，“公民们轮番执政，也就是轮番做统治者；在一个共和国内大家认为所有公民完全平等，没有任何差别。”[1]^(P,37)换言之，进入城邦参与政治的公民都是平等的，既为统治者也为被统治者，自己主宰自己，从而实现人格的独立。这种人格的独立正是亚里士多德区分主人和奴隶的重要指标。

但是，亚里士多德的平等观与现代意义的平等不同。实际上，他认为人和人之间是不平等的，公民之间的平等是一大批不平等的人群存在为前提，如奴隶、工匠和妇女等皆不享有公民权。他明确指出，“实际上，我们不能把维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名籍。”[1]^(P,129) 在这里亚里士多德区分了城邦的生存性目的和道德性目的。城邦为了维持生存，必须有不同品类的人群从事不同的行业，根据“通工等偿”原则互惠互利，方能增进城邦的整体福利。奴隶、工匠在维持城邦生存发展是必需的，但是城邦不仅为了生活，而且为了更优良的生活，即城邦有至善的目的。奴隶、工匠和妇女，仅仅为了城邦的生存性目的而存在，而无法进入政治领域，实现城邦的善业，“由于“过多地被卷入事物的世界——物质的、生产的、家庭的或生殖的关系——被拒绝享有公民身份。”[4]^(P,35)对个人亦是如此，“要有资格成为公民，那个人必须是一家之主，在家里，奴隶和女人的劳动满足他的需要，使他能自由地投身于与其同等的人之间的政治关系。”[4]^(P,33)家庭的意义在于为一家之主成为平等的公民提供物质基础。

值是之故，城邦的“平等”与近代的情形不同，平等与正义没有什么关系，而是自由的本质所在，“成为自由人意味着摆脱内含于统治中的不平等，跨入既没有统治也没有被统治的领域。”[5]^(P,65) 所以，政治参与本身预设了自由平等的公民身份，它是内在于政治参与之中的，是政治参与的本质属性。也正是平等的自由人通过他们及其行动构成了公共领域的政治现象。

亚里士多德强调公民参与政治，其最终的目的是实现幸福。而幸福的实现需要公民具备相应的德行。他指出，“一般都公认惟有幸福（至乐）的人才完全具备所有这些事物（诸善）。”[1]^(P,345)这些事物是指实现幸福必须兼备的三种善：外物诸善、身体诸善和灵魂诸善。外物诸善，有如一切实用工具，其数量是有一定限制的。身体诸善，在满足人健康之后对人而言亦是足够了。惟有灵魂的各种善德愈多而愈显见其效益。因此，亚里士多德指出,“灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体为更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体为更可珍贵。”并且，外物诸善和身体诸善，它们实际目的的都是为了成就灵魂的善德，“因此一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。”[1]^(P,346)

在这里，亚里士多德与苏格拉底、柏拉图一脉相承，坚信灵魂的美善是人生首要之事。因为灵魂诸善可以形成一个人的人格，从而决定这个人会过什么样的生活。美好均衡的灵魂使人充实愉快，而不论外在境遇顺利与否，皆能怡然自得。反之，凡德性不足而恣意纵情于外物者，不久便会感到空虚匮乏，茫茫不知所归。[[6]]^(P,152)

那么，对于参与政治的公民而言，需要具备哪些具体的德行呢？在希腊人的观念里，善有四种形式：节制、正义、勇敢和理智。其中，勇敢和理智这两种德行对于进入城邦参与政治生活的公民尤为重要。

亚里士多德将“勇敢”表述为：“勇敢是恐惧与信心方面的适度。”[2]^(P,77)具体而言，勇敢的适度表现为“勇敢的人是出于适当原因、以适当的生活方式以及在适当的时间，经受得住所该经受的，也怕所该怕的事物的人。”[2]^(P,80)其中，“出于适当的原因”，指的是“勇敢”有特殊的目的，或者说“勇敢”有高贵的目的。在《尼各马可伦理学》中，亚氏详细区分了五种与勇敢性质相近的品性：公民的勇敢、经验的勇敢、出于怒气的勇敢、乐观的勇敢以及无知的勇敢。这五种品性在世人眼里貌似为“勇敢”，但由于目的性与“勇敢”相差甚远，故而皆不是真正意义的“勇敢”。以“出于怒气的勇敢”为例，“怒气冲天”的人固然可以无所畏惧冲向危险，但这种勇敢的人与被激怒的野兽一样，尽管骁勇强悍却算不上勇敢。真正意义的勇敢有高贵的目的。从个人角度而言，勇敢是个体繁忙活动时的品德，它为个体获得闲暇提供了保障。亚里士多德论证道，“古谚说，‘奴隶无闲暇’，人们如不能以勇毅面对危难，就会沦为入侵者的奴隶（于是他们就再也不得有闲暇了）。”[1]^(P,399)由于无闲暇的人始终为生存奔波操劳，始终束缚于必然性，是以无法培育自由人的德行。因此，最优良的城邦“显然不能以从事贱业为生而行动有碍善德的工匠和商贩为公民；（因为他们没有闲暇，而）培育善德从事政治活动，却必须有充分的闲暇。”[1]^(P,372)从城邦的角度而言，城邦是“公民身份”的载体，公民只有勇敢地保卫城邦，才能确保“公民身份”的稳固。是以，最重大，最高贵的勇敢表现在战场上。“所以，恰当地说，勇敢的人是敢于面对一个高尚（高贵）的死，或敢于面对所有濒临死亡的突发即战场上的那些危险的人。”[2]^(P,78)

阿伦特总结道，“勇气便成了不折不扣的政治美德，只有那些具备这种美德的人才会被允许进入在内容和目标两方面均为政治性的共同体中，从而超越因生活的紧迫需要而强加在每个人——奴隶，野蛮人和希腊人均不例外——身上的那种单纯的共生性。”[5]^(P,67)与“不自由”的家庭相对，勇气成了衡量是否成为“自由”公民的重要指标。也就是说进入城邦，离开家庭是需要勇气的，因为只有在家庭的范围内，一个人才主要关心他自己的生存。任何人一旦进入政治领域，他首先必须时刻准备着牺牲自己的生命，过分留恋生命会妨碍自由，这是受奴役的明确标志。

拥有“理智”是衡量公民能否参与政治的另一项重要指标。奴隶完全不具备理智，妇女具有一部分但并不充分；儿童有理智，但不成熟。因此，亚里士多德将这三类人被排除公民行列之外，否认他们具有参政的权利。政治参与需要有理智，表现在公民能够对政治决策进行审慎地判断。审慎地判断不等同于独断，它需要每一个公民充分考虑其他公民的意见，通过公共审议的方式达成决策。亚里士多德在《政治学》里表明了这种联系，“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。相似地，如果许多人（共同议事，）人人贡献一分意见和一分思虑；集合于一个会场的群众就好像一个具有许多手足、许多耳目的异人一样，他还具有许多性格、许多聪明。”[1]^(P,146)

具有相应的德行是公民参与政治的内在要求，那么公民的德行从何而来呢？亚里士多德认为德行的形成出于三种源流，即“由入德成善者出于三端。这三端为（出生所禀的）天赋，（日后养成的）习惯，及（其内在的）理性。”[1]^(P,390)个体成为公民确实需要有所谓的“天赋”，自然奴隶和自然的自由人正由于各随其不同的天赋而成为统治者和从属者。换言之，“天赋”为成为自由人铺垫了潜质。但是具备自由人的“天赋”并不必然成为自由人，还要依靠习惯的养成和理性的发展。“公民既都具备那样的素质，其余的种种即完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于（理性方面的）启导。”[1]^(P,391)

如何通过教育发展公民的理性以及使公民养成德行习惯？亚里士多德指出，由城邦而非私人提供教育极为重要，并因此深羡在他看来能够担负这种责任的斯巴达城邦。但他却完全不同意斯巴达的公民培养方式——把教育仅仅集中在体格和军事训练上。“人们如果有志于成德达善，就不应该实施斯巴达的训练方式。”[1]^(P,400)

在这里有两点值得注意，第一，教育是城邦的事业而非个人私事，斯巴达为这一模式提供了典范；第二，教育方式应有助于公民善德发展，而不应局限于体格和军事训练。故而斯巴达虽提供了城邦教育的典范，但其方式却应予以摒弃。

就教育是城邦的事业而言，亚里士多德给出了两条理据。首先，他认为城邦就全体公民来说，共同趋向于一个目的。教育正是城邦达此目的所凭借的手段。这条理由是针对其师柏拉图而言的。柏拉图在《理想国》中表明了自己的观点：城邦要实现最高的善，须通过共产公妻以消弭城邦公民的差异。亚里士多德对其师的观点提出了批评，认为如此一来只会导致城邦趋于划一，从而导致城邦本质消丧，最终致使城邦趋于崩解。因此他的主张是“城邦应该是许多分子的集合，惟有教育才能使它成为团体而达成统一。”[1]^(P,57)而教育如果作为各家的私事，父亲各自照顾其子女，各授以自己认为有益的教诲，这样的做法是不适宜的，无法达到教育的真正目的。是以城邦要独揽教育，对公民实施一致的教育方案。其次，亚里士多德指出，公民应“以身许国”，不应假想公民可私有其本身，毋宁认为任何公民都应为城邦所公有。由于每个公民各为城邦的一部分，故而任何对于个别部分的照顾必须符合于全体所受的照顾。[1]^(P,413)

就教育方式而言，“他深信，好公民的道德品质必须通过美学教育所具有的品格影响力来达到。”[[7]]^(P,45)值是之故，亚里士多德严格区分了“卑陋”课目和“高贵”课目。所谓的“卑陋”课目在他看来，是会影响自由人身体和心灵的知识及业务，即“任何职业，工技或学课，凡可影响一个自由人的身体，灵魂或心理，使之降格而不复适合于善德的操修者，都属于“卑陋”；所以那些有害于人们身体的工艺或技术，以及一切受人雇佣、赚取金钱、劳悴并堕坏意志的活计，我们就称为“卑陋”行当。”[1]^(P,414)这些“卑陋”课目主要是那些实用型课目，诸如冶炼、造船、开矿等技能。虽然这些业务对城邦而言不可或缺，但是它们“鄙贱而近乎奴性”，使人被外物所役，无法发端自由人的品行，故而只能由非自由人操持，只可视为“遂生达命”的手段。只有有助于培育人的善德，陶冶人的性情的课目，才可称之为“高贵”，方适合于自由的公民。这些“高贵”课目包括读写、体操、音乐和绘画等。亚里士多德在《政治学》里尤其强调了“音乐”在教育中的功用。他认为音乐不是一种生活的必需品，音乐可资怡悦，陶冶性情，更重要的是可操修人的心灵。是以他赋予音乐极高的地位。

    现在我们讨论，亚里士多德的政治参与理论对现代民主政治有什么启示呢？诸多流派学者提出各种观点，众说纷纭，不一而足。笔者在此指出关键一点：亚氏理论对当今的审议民主有着有益的启迪。

从根本上讲，审议民主主要强调的是公民及其代表需要对决策之正当性进行证明。它是这样一种治理形式，“自由而平等的公民（及其代表）通过相互陈述理由的过程来证明决策的正当性，这些理由必须是相互之间可以理解并接受的，审议的目标是做出决策，这些决策在当前对所有公民都具有约束力，但它又是开放的，随时准备迎接未来的挑战。”[[8]]^(P,7) 审议民主的作用主要表现在以下几个方面：力图促进集体决策的合法性、鼓励公民本着公共精神来考虑公共问题、促使决策过程中的相互尊重以及尽可能纠正集体行动可能出现的失误。

从这个论述中，我们可以看到审议民主与亚里士多德的主张是相通的，他主张公民积极参与政治生活，强调以“言说”而非暴力来决策，主张参与决策的公民要有德行。所以，有学者认为当今热门的审议民主复兴的了亚里士多德古老的审议概念。尤为重要的是，亚里士多德将公民的德行与参与政治勾连起来，强调政治有最高的善，这种“政治与伦理挂钩”的观点对现代民主政治无不裨益。“政治与伦理不分”在自由主义者看来是个可怕的立场。因为他们认为伦理信念人人不同，如果政治与伦理不分，当权的政府可能将本身认为正确的生活态度与规矩加于全体民众，造成道德恐怖统治。是以自由主义者向来高举政教分离之大旗，主张政府不过问伦理道德之事。但是这种国家价值中立的立场会带来诸多问题。譬如，政治从许多领域，尤其是道德领域的撤出有时不但没有因置身事外而化解纷争，反而会因强有力的仲裁者的离去，使得纷争更加激烈，更无妥协和解的可能。再者，自由主义坚持国家在价值问题上的中立，这本身就是一个自由主义才有的价值，因此也说明了政治与伦理观念事实上不能分离[6]^(P.163-164)。

当然，亚里士多德的政治参与的主体是有极大限制的，即只限于平等的自由人之间，封闭了其他人群过上政治生活的可能性。原因可能在于古希腊的民主形式与现代的代议制民主存在巨大的差别。古希腊城邦采用的是直接民主形式，这使得下面两条件成为必要：一是城邦本身的规模及其参与政治的公民在数量上的限制；二是这种积极的政治参与需要充裕的物质条件。这两个条件相互依赖不可分离。奴隶、工匠和妇女，仅仅为了城邦的生存性目的而存在，这部分人过多地被卷入事物的世界，纠缠于物质的、生产的、家庭的或生殖的等诸多涉及生存的关系中，没有更多的闲暇讨论政治，所以不具备公民身份无权进入政治领域，参与政治决策。显然，在亚里士多德的眼里，能参与政治的公民都是摆脱了生存之忧的人，成为“政治的动物”。用波考克的话说，“人天生是政治动物，确实设立了一个非常高的话语赌注。”[3]^(P,35)

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