一、善恶之辩：人性与国家性

二、壮丽的日出：市民社会与伦理国家

三、新国家的诞生：自由之翼与民主之翼

四、国家最高理念：自由抑或平等

五、新理念的实体化：颠覆抑或建设

六、三维一体：国家、社会与个人

 

没有比黑格尔的这两句话更引起人们的责难与攻击了。试看罗素在其具有世界广泛影响的学术名著《西方哲学史》中，对曾经给他以知识启蒙的黑格尔所作的严厉批评：

 

霍布士在政治上是个新教徒，发扬了国家至上说，斯宾诺莎跟他所见略同。前面讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。黑格尔是属于路德派的激烈新教徒；普鲁士国家是埃拉司图斯式的专制君主国。这种种理由本来会使人预料国家要受到黑格尔的高度重视；但是即使如此，他也算走到了可惊的极端。

这是一种无上妙品的自由。这种自由不指你可以不进集中营。这种自由不意味着民主，也不意味着出版自由，或任何通常的自由党口号，这些都是黑格尔所鄙弃的。当精神加给自己法律时，它做这事是自由的。照我们的世俗眼光看来，好象加给人法律的“精神”由君主体现，而被加上法律的“精神”由他的臣民体现。但是从“绝对”的观点看来，君主与臣民的区别也像其它一切区别，本是幻觉，就在君主把有自由思想的臣民投到狱里的时候，这仍旧是精神自由地决定自己。黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人的意志区分开。据推测，君主体现总意志，而议会多数不过体现全体人的意志。真是个便当好用的学说。

这便是黑格尔的国家说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可能想象得到的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。黑格尔的偏见之强显露在这点上：他的国家理论同他自己的形而上学大有矛盾，而这些矛盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫行为辩护的。一个人如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；但是为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑，是无法宽恕的。

黑格尔以为，如果对于一件事物有了充分知识，足以把它跟其他一切事物区分开，那么它的一切性质都能够借逻辑推知。这是一个错误，由这个错误产生了他的整个巍峨堂皇的大体系。这说明一条重要真理，即你的逻辑越糟糕，由它得出的结论越有趣。[3]

 

在令人尊敬的学识渊博的哲学权威罗素这里，你分明看到的是一个“无法宽恕”的帮凶、法西斯理论家、人民公敌、教唆犯、知识骗子，而这个邪恶的人的魔鬼形象又怎么会和真正自由理论的建构者黑格尔划上等号？！

历史的无情与学术的武断，让人不寒而栗。

众所周知，在自由主义者看来，对个人自由威胁最大者莫过于国家，而且“国家是恶的”——这也是自由主义学理的基本假设前提。正因此，自由主义者孟德斯鸠、麦迪逊提出必须通过“以权力制约权力”也即“国家权力制衡机制”从国家机器本身来削弱它，但这还不够，贡斯当提出还要通过“以权利制约权力”也即“公民权利保障机制”从国家的对立面——公民个人出发来限制它，托克维尔、达尔则更进一步提出要通过“以社会制约权力”也即“社会集团自治机制”从国家的社会基础——公民社团与利益集团出发来制约它。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》一书中，更是鼓吹只有“最弱意义的国家”才具有正当性。总之，国家对于自由主义者而言是可怕的怪兽“利维坦”，但个人又不可能“杀”掉它，它是一种现实的“恶”，所以必须时刻睁大雪亮的眼睛来防范它作恶。于是，在自由主义者那里，公民个人与国家是紧张对抗的关系，而不是和谐互动的关系。至于公民个人与法律的关系，在力倡实行“法治”的自由主义者那里，也呈现出一种有前提的而不是绝对的服从关系，这个服从法律的前提就是首先得有一部“善法”，而这个“善法”是自由主义的“善治”也即自由主义民主政治的结果，如果缺少这个前提，人民有不服从的权利（这种权利当然是天赋权利，而不是由作为“恶”的国家所赋予的）。所以，当自由主义者发现，黑格尔竟然把国家视为自由的最高体现者与最终实现者，国家的“恶”竟然被设定为“善”，其愤怒与敌视可想而知。

说到自由主义的“国家性恶论”，我们不妨先追溯一下自由主义者和黑格尔在人性论上的明显分歧。而作为一个问题背景，我们有必要指出，所谓“性善论”与“性恶论”之争，主要是在中国文化传统与西方文化传统之间显得突出起来的。中国有着悠久的儒家文化传统与人治政治传统，儒家孟子的性善论一直是主流学说，从而导致追求圣贤的人格心理文化之沉淀源远流长。而在西方，从主张“贤者治理”的柏拉图，到神学家奥古斯丁，再到启蒙学者、马克思主义者，都承认人有自然性，而且在这种自然性上人是利己的。所以，西方思想界在人性问题上的提问方式不是“人性之本初是善还是恶”的问题，而是“人性在信仰或理性指引下是否可能或是否应当趋向于善”。柏拉图、亚里士多德、神学家阿奎那、康德、黑格尔、马克思等人，都认为人性是发展变化的，并相信在信仰（指理性或者上帝）的指引和后天的教育下，善良或良知或理性或社会性将被唤起，从而使人性本初的自私性得到合理的控制，也即人在信仰或理性的力量下将趋向于善。然而，在马基雅维利那里，所有的人都无一例外地受利欲的驱使，毫无道德可言。休谟则认为，“自私是和人性是不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”[4]更重要的是，道德评价应当与自然的人性相适应，而不是去压制自然的人性。所以，一切道德都应当建立在人性快乐或痛苦的特殊个体的感觉体验基础之上。于是，德的本质在于使人性获得满足即获得快乐，恶的本质则在于给人痛苦。休谟由此认为，凡是有利的，即是令人快乐的，都是善；反之，就是恶。这意味着私欲从此获得了永久的合理性价值，私欲的满足本身就是善，而不是恶。这种人性自私合理化观念与自由主义的个人主义立场是完全契合的，它为拒绝所谓的“人性改造工程”（包括宗教戒律与理性指引）提供了理论依据。在他们看来，康德为人性立法、黑格尔以“精神”引导人性、马克思以“人类信仰”塑造人性都是违背人性的行为，必须加以反对，因为自由就在人性之中。

但在黑格尔看来，人性本然之恶表现在两个方面，即作为自然人的恶和来自认识的恶。自然的人是利己的，为本能欲望所驱使，这是顺应其自然本性的，所以本无所谓善恶。可是，人要生存，要形成自我意识，就必须有“他人”。在与“他人”互动的自我意识形成过程中，“我”认识到了“我”的欲望和“他人”的欲望的对立，并进而通过“相互承认”过程在达成“相互承诺”之后，又认识到“我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立。这时候，根据“共同承诺”的规则，如果“我”完全屈服于自己的某种“欲望”，并导致“我”违背承诺，造成“关系断裂”，那么这种“欲望”就是恶。由此可见，道德不是主观抽象或人为设定的结果，而是人的历史发展的产物。道德的基础是平等和诚信，平等要求“首先把人作为目的”，并构成“我”与“他人”的互动过程的前提，而诚信要求“必须遵守承诺”，这是作为互动结果的“共同承诺”能够维续的条件。道德是对“相互承诺之成立前提与维续条件”的最本质原则的历史性抽象，是人类形成后传承下来并在后人的“先验”教化中延续、在经验延续中持续变迁发展的历史性规则产物。道德之平等与诚信要求的实现，需要人具有“道德自律”的理念和能力，这就是普遍道德理性的力量。于是，“我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立，就成为“我”与“我的存在之现实性”的对立，以及“特殊欲望”的恶与“普遍理性”的善的对立。这种双重对立，导致“在自身予以意识，意识到他为恶者，以期在其中激起对善的要求，并从而激起分裂的意识以及对矛盾和对立的痛苦。”[5]可见，正是人的社会性关系产生了道德意识，并进而导致“人性之中的二元对立”，也即“善”与“恶”的对立。矛盾和对立产生痛苦，而这种痛苦不仅是“恶”的一个环节，而且也恰恰是“道德自律意志”在分娩中的环节。在这一分娩过程中，信仰是最好的助产婆，它可以成功地减轻人性的痛苦，并使人性冲突获得和解的途径。所以，人由于认识到对立，才懂得了“恶”，由于认识了信仰，才获得救赎。道德困境根源于现实，道德自由则根源于信仰。

在黑格尔看来，道德的形成、信仰的“出场”与“善”的实现，都是一种历史的必然。他的这种对道德与痛苦的关系的深刻认识，与休谟的观点正好相反。在休谟那里，人性痛苦构成了恶，在黑格尔这里，人性痛苦分娩出善。

那么，在黑格尔看来，经过长期的向善努力，作为“恶”的欲望是否可能或是否应当被完全消灭？黑格尔的回答是明确的：既不可能也不应当。因为，黑格尔始终认为“欲望”是人的自然本性，任何企图消灭“欲望”的行为都是在企图消灭人本身，而“完全消灭人本身”是一个不可能的伪命题。所以，对于“欲望”不是消灭的问题，而是如何“规范”的问题。另一方面，“完全消灭欲望”不仅意味着必须消灭“我”的“欲望”，而且还意味着同时要消灭“他人”的欲望，而不是根据“相互承诺”去实现“他人”与“我”的欲望，这种违背承诺的行为本身就是“恶”。然而更重要的是，在黑格尔看来，如果“恶”的欲望真的被消灭了，那么人性之中就没有了二元对立，因此也就没有了“痛苦”，没有了对于“善”的需求，没有了信仰的存在依据，同时，由于他把“观念”和“欲望”作为历史发展动力的经纬线，所以，“欲望”的消失也必将导致历史的停滞。总之，消灭“欲望”就是毁灭人类。由此我们可以得出一个结论，所谓“理性压倒人性”、“‘自由精神’吞噬人性自由”的指责，并不适用于黑格尔。

黑格尔与自由主义者在人性问题上的根本分歧，同样深刻地体现在“国家性”问题上。所谓“国家性”，就是指国家的本性。自由主义“国家性恶论”的认识论根源同其“人性恶”的认识论根源一致，都仅仅局限在一种僵化不变的经验认识之中。但其陈述方式略有不同。他们认为，国家永远都是一种“恶”，但他们不认为这种现实的“恶”就具有与“人性私欲”同样的合理性。

根据黑格尔的文本意义与逻辑推演关系来看，“国家性”本然之恶同样表现在两个方面，即作为自然状态的国家的恶和来自“国家意识”的恶。自然状态的“国家”作为具有特殊利益的专制者的统治工具是恶的，作为其独立出来的自身利益（官僚利益）也是恶的，它为“国家本能”欲望所驱使而成为“利维坦”，这是顺应其自然本性的，所以对“国家”自身而言，也本无所谓善恶。可是，随着生产力的发展和“国家”历史的演进，出现了资本主义交往形式，从而历史性地形成了一个从国家之中独立出来的“市民社会”。这个“市民社会”显现在“国家”之前的意义和“他人”显现在“我”之前的意义完全一致。“市民社会”的出现在人类历史上第一次打破了“国家”在其疆域内的“孤独”处境，使“国家”有了一个不得不面对的对立面。正是这一“国家”对立面的形成，生成了“国家意识”，并进而引起了人类历史上划时代的大变革、大转型。也就是说，在“市民社会”形成之前，并不存在“国家意识”，而只存在“野蛮国家的本能冲动”。

“国家”在不得不进行的与“市民社会”互动的自我意识形成过程中，“国家”认识到了“国家自我”的欲望和“市民社会”的欲望的对立，并进而通过“相互承认”过程在达成“相互承诺”之后，又认识到“国家自我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立。这时候，根据“共同承诺”的规则，如果“国家自我”完全屈服于自己的某种“欲望”，并导致“国家自我”违背承诺，造成“关系断裂”，那么这种“欲望”就是恶。由此，出现了作为实体的国家伦理的概念。实体伦理不是主观抽象或人为设定的结果，而是人的历史发展的产物。国家伦理的基础是“尊重社会”和“实行法治”，“尊重社会”原则体现了“市民社会”要求“国家”承认其独立地位，其实质是要求“限政”，它宣示“市民社会不再是国家实现税收的工具，市民社会也必须成为目的”，这显然构成了“国家自我”与“市民社会”实现互动过程的一大前提，而“实行法治”是为了迫使“国家”遵守诚信原则，即“国家”“必须遵守承诺”，这是作为互动结果的“共同承诺”（可以表现为法律形式）能够维续的条件。“限政”与“法治”的伦理原则天然地内涵着民主化要求，因为民主是限制威权、实行法治的最根本保证。国家伦理是对“相互承诺之成立前提与维续条件”的最本质原则的历史性抽象，是在资本主义萌芽之后、市民社会形成之际形成并在后代人的“先验”教化中延续、在经验延续中持续变迁发展的历史性规则产物。国家伦理之“限政”与“法治”要求的实现，需要“国家”具有“伦理自律”的理念和能力，这就是普遍伦理精神的力量。于是，“国家自我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立，就成为“国家自我”与“国家自我的存在之现实性”的对立，以及“特殊欲望”的恶与“普遍精神”的善的对立。这种双重对立，导致“在自身予以意识，意识到他为恶者，以期在其中激起对善的要求，并从而激起分裂的意识以及对矛盾和对立的痛苦。”[6]可见，正是“国家”与“社会”的互动关系产生了国家的伦理意识，并进而导致“国家性之中的二元对立”，也即“善”与“恶”的对立。矛盾和对立产生痛苦，而这种痛苦不仅是“恶”的一个环节，而且也恰恰是“伦理自律意志”在分娩中的环节。在这一分娩过程中，同样，信仰是最好的助产婆，它可以成功地减轻“国家性”内部的痛苦，并使“国家性”内部冲突获得和解的途径。所以，国家由于认识到对立，才懂得了“恶”，由于认识了信仰，才获得救赎。伦理困境根源于现实，伦理自由则根源于信仰。那么，国家应当信仰什么呢？在黑格尔看来，当然是“自由精神”，这种“精神”将引导国家超越自我，实现“所有人都自由”的人类梦想。

在黑格尔看来，国家伦理的形成、国家向“精神”的归依与“国家的善”（即“善治”）的实现，都是一种历史的必然。国家伦理的形成是人类历史的转折点，在这之前的国家是“具有本能冲动的野蛮国家”，而在这之后的国家是“理性国家”，用黑格尔自己的话来说就是“现代国家”，也即“文明国家”，而世界现代化的历史进程就是使“现存国家”也即“本能国家”、“野蛮国家”转型为“现代国家”也即“理性国家”、“文明国家”的必然过程。在这转型过程中，“历史的阵痛”在所难免。黑格尔对国家伦理与“历史阵痛”的关系的深刻认识，与自由主义者的观点正好相反。在自由主义者那里，历史转型中国家性的痛苦证明了国家自身所固有的永久的恶，而在黑格尔这里，国家性的痛苦分娩出国家自身的善。

上述解读的思路将对我们理解黑格尔制度伦理思想的精髓至关重要。黑格尔在哲学史上第一个明确地在“道德”与“伦理”之间作了清晰的区分。郁建兴指出[7]ät）的词源“mores”是拉丁语，对德语读者比较不明显。在《自然法》中，黑格尔特别提到了“伦理”一词的语言学隐喻，即“伦理”以某社群或共同体（community）之中实际存在的、具体的、享有生命力的习俗、价值观念和制度为基础，以此来批评“新近的一些伦理体系，由于把一种自为的存在和个体性当成原则，因此它们可以指责这些字（指希腊语中表示伦理的ethos和德语中的这个字Sitte）不能显示它们的关系；而且，这种内在的提示如此有力，以致于那些伦理体系为了表示它们的实质，不能滥用这些字，而是采用‘道德’这个字，这个字就其根源来说与‘伦理’所指的确相同”ät）相区分。这就是制度伦理与良知道德的分离。在黑格尔看来，伦理高于道德，伦理性的规定构成了自由的真实概念。他指出：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式的进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。”[10]从原子的个人出发，得出的只能是个人自由主义结论，是抽象的和虚假的；所以只有从实体性出发，才能获得具体的和真实的自由理论，并达成人类自由主义信念。，从词源学上看，“伦理”(Sittlichkeit)来自“习俗惯例”(Sitten)这个词语，而“道德”（Moralit[8]。黑格尔进而对康德的道德哲学提出了批评，指出在康德那里，“各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”。因此，“尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用”[9]。这种不同的使用使得黑格尔赋予了“伦理”（Sittlichkeit）以人类社会性存在中的习俗惯例、规范原则和制度的意义，从而与作为人的内心、意向和良心为出发点的行为标准的“道德”（Moralit

在黑格尔看来，制度伦理就是一种实体性存在，即伦理实体。他强调指出，必须把伦理实体、国家概念理解为“它本身的客观化，和通过它各个环节的形式的一种运动”[11]。

所谓“通过它各个环节的形式的一种运动”，是指它必须表现为伦理实体的自由“概念”的各个环节的辨证发展过程，这一过程是“向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的归返运动”，而不是恢复直接性环节，“它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识”[12]。

所谓“它本身的客观化”也即其自身的实体化，是指制度总是表现为一种实体性的存在方式。黑格尔指出，这种实体性存在方式首先表现为“直接实体性”也即“家庭”，在以亲缘关系[13]为基础的家庭伦理制度中，伦理精神采取“爱和感觉的形式”，在扬弃个人独立性的基础上使个人成为一个共同体成员，使他连同他的意识处于一个整体之中。家庭是农业社会的存在基础，农业社会的生产大多以家庭生产为基本单位。但是，这种直接实体性继续向前推移，就丧失了它的统一，产生了分解过程，于是就形成“市民社会”。也就是说，生产力的发展，农业社会的解体和工业社会的形成，迫使人走出家庭之外，到一个社会化程度更高的广阔空间去谋生，这就导致家庭作为社会生产基本单位的地位被根本动摇了，人与家庭之间的关系出现了一定程度上的分离，“家庭生产关系”解体了，代之以新的“社会生产关系”，形成了新的非亲缘性的紧密型社会关系（如行会）和社会集团利益，并最终促成“市民社会”的诞生。

在“市民社会”中，其成员都被作为独立自主的人来互相对待，相需相求的利益成为了他们共同依存、社会合作的唯一纽带。这时候，国家的处境就发生了根本性的变化。在“家庭生产关系”解体之前，国家所面对的统治对象是在分散化的农业社会中分散存在的“家庭”，这种“家庭”由于其自身的力量薄弱和对国家的深度依存，以及“家庭”与“家庭”利益之间彼此的对立存在，使得它无法也从来没有“意识”要和国家形成一种长久的稳定的抗衡关系。所以，这种“家庭”就仅仅只是“国家”的“细胞”和统治基础。这一点在中国表现得最为明显，“家国同构”原则使得专制统治获得了最大限度的合法性支持。但是，在“家庭生产关系”解体之后，国家所要面对的统治对象发生了根本变化，统治对象不再是国家控制下的零散的“家庭”，而是日益独立于国家专制权力之外的“市民社会”。“市民社会”把全国分散的人力资源用利益的纽带紧密连接起来，从而变得日益强大，足以作为一个“社会利益总代表的意志”要求和国家意志进行“平等”的谈判，并要求和国家形成一种长久的稳定的抗衡关系，也即要求国家“永久性地承认社会的特殊利益”并和“社会利益总代表”签定“相互承诺书”（即“契约”），以保卫“市民社会”成员的“个人权利和财产权”。传统的专制国家由此出现了“不能统治”的“能力危机”，同时也出现了“合法性”危机，因为它传统的合法性来源——“家庭生产单位”——解体了。从此，传统国家开始在“历史的阵痛”中开始了“国家现代化”的历史进程。

如果说在黑格尔那里，其隐晦抽象的表述仅仅只是逻辑的展开，那么，这种逻辑是和他所未能明言的实际历史过程相统一的。早在公元十世纪，随着手工业从农业中的分离，在西欧出现了以工商业为中心的城市。正在兴起的城市，吸引了大批农奴和处于农奴地位的手工业者。他们不堪领主的剥削压迫，从农村逃亡到城市定居。历史最终表明，这是人类有史以来最重要、最伟大的一次“自由大逃亡”。西欧的封建领主制的分权体制，为这种“自由大逃亡”成为“胜利大逃亡”提供了可能。而这种“自由大逃亡”只所以没有也不可能在中国发生，不仅是与中国封建政权“重农抑商”的传统政策有关，更与中国强大的集权体制有关。然而在西欧，各封建领主之间互不隶属，农奴一旦逃离领地，便不受原属领主的追捕。这些逃亡者成为了城市领地所属的领主的新的农奴，他们同样要向领主交纳赋税，可是在新的起点上、在新的生产方式的基础上、在新的统治关系中所达成的权利—义务关系已经发生了变化。为了保障自己的人身权利和财产利益，同一行业的手工业者就结成联盟——行会，从而实现了“市民”相互发现、相互承认和相互承诺的“自我意识”过程，使他们得以用结盟的形式联合起来为自由而战。在每个城市，这样的行会至少都有数十个之多，大的城市可以达到数百个。例如在巴黎，到13世纪末有300多个行会。所有的手工业者都必然分属某一个行会，行会选举自己的首领，设立自己的会所，规定其成员不得制造粗劣产品，不得囤积大量原料，不得恶性竞争。行会为了更有力地保卫城市自由，又形成为独立的军事组织，担负起防守城市的任务。这样的行会城市必然与领主和国王发生冲突，于是，在随后的上百年里，城市与领主和国王的政治斗争甚至军事斗争此起彼伏。城市用“武力抗争”和“金钱赎买”的两手策略，经过长期斗争，大多赢得了独立，有了自治权，使所有市民变成了自由的人。即使是一个农奴，只要在城市里住上一年零一天，就能取得自由。他们成立市议会，选举市长（或“执政官”）和法官，铸造货币，并组织统一的军队。正是在这个自由的城市里，最早产生了“银行”、“合资公司”和城市“领事”制度，产生了新的交往形式。市民社会由此形成。

为了有更深刻的印象，让我们再具体回顾一下法国的朗城是如何实现自由的。在12世纪初，法兰西王国的城市市民为了摆脱领主的压迫和掠夺，宁愿向领主缴付一笔巨款，以赎买城市的自由，建立一种社会组织——城市公社，来取得自己管理自己的权利。这一强烈意愿掀起了中世纪封建城市转变为自由城市的斗争。朗城在康布雷、圣康坦等城市赢得自治权之后，首先通过给国王大量“贿赂”，使得国王同意宣誓保障他们所要求的权利，然后又给他们的领主兼主教戈德里一大笔自由赎取金，使领主也宣誓承认和维护公社的一切权利。这就是市民和领主通过“相互承认”而达成的“相互承诺”。但在1112年春，戈德里主教为了榨取新的利益，怂恿国王破坏原来的誓言，取消公社。市民知道后，立即派人禀告国王，表示愿意再给他一笔巨款，以换取国王继续履行誓约。可是，主教却承诺要给国王更多的钱，于是国王就选择了出钱最多的一方，单方面宣布废止协定。这标志着原有的“相互承认”关系的断裂。市民暴动很快就发生了，武装的市民取得了战斗的胜利，并俘虏了主教戈德里。主教苦苦哀求，一遍遍许愿发誓，声明他愿意永远放弃主教一切权力和职位，让市民彻底自由，并给市民一大笔钱，以赎取性命。但是，愤怒的市民们用斧头砍破了这个违背协议伦理的“恶狼”的头颅，并剥光这头“恶狼”的衣服，抛尸街头示众。国王镇压了起义，并派出了新的主教，但市民继续发动起义，直到新任主教被迫同意城市由平民自治，只是要求把“公社”的名称改为“和平的机构”。随后，国王也在1128年批准了这一新的协议。市民终于赢得了自由，而这一自由权利在城市自治机构的精心“照料”下保持了两个世纪之久。

在一国范围内发生的大规模的市民社会与传统国家的斗争，以法国大革命最为典型。1789年5月5日，路易十六在国家财政彻底破产、农民闹事、教士反对、贵族不满和资产阶级斗争的压力下，在凡尔赛召开了由第一等级（教士）、第二等级（贵族）和第三等级（包括城市平民、资产阶级、工人、农民）的代表参加的三级会议。由于第三等级的代表因表决权受到歧视，遂于6月17日自行召开国民议会，决心通过斗争取得“国家统治集团”的“政治承认”，并提出通过制定宪法来把法国改造为君主立宪制国家，限制国家权力，实行法治。在国王和贵族调集军队密谋镇压的紧急情况下，巴黎市民群情激愤，涌上街头，纷纷“为自由而战”，于7月14日一举攻占了巴士底狱。在黑格尔看来，这无疑是市民社会对于传统国家的伟大胜利，是“国家现代化”进程中的重大转折点，是“伦理国家”“自己显现出来”的开始，所以他激动不已地向全世界宣称：“这是一次壮丽的日出。一切能思维的生物都分享到了这个新纪元的欢欣。”[14]此后，他终其一生都坚持在法国大革命纪念日（7月14日）举杯庆祝革命，而我们却可以想见，在他默默举杯，将深邃的眼光投向未来的时候，他眼中浮现的一定是“伦理国家”的美好蓝图，而他坚信，这将是必然的辨证展开和自由的实体实现的一个创造性过程。

黑格尔所说的第三个“伦理实体”就是指这种在历史过程中“自己显现出来”的“伦理国家”，而不是“现存的国家”，也不是空洞的“乌托邦国家”。在“伦理国家”中，个体独立性和普遍实体性完成了巨大的统一，“自由达到它的最高权利”[15]。在《法哲学原理》序言中，黑格尔指出，他的著作“是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识”[16]。那么，到底应当怎样去认识呢？黑格尔指出：“国家必须被看作一个建筑学上的大建筑物，被看作显现在现实性中的那理性的象形文字。因此，一切有关纯粹功利的东西、外部的事物等等，都应被排除于哲学的探讨之外。”[17]这句话蕴涵着丰富的内容，只有首先理解了这句话，才可能真正理解黑格尔的伦理国家学说。他其实在这里提出了伦理制度研究中的三大原则，即构建性原则、理念性原则和现实性原则。所谓构建性原则，即指认为国家的伦理制度实体是人创造性地构建起来的，这既包括构建国家理念，也包括构建国家制度的框架式结构，还包括这一国家巨大建筑物之中的其它实体性内容与理念化形式，这就坚持了制度构建主义原则，从而与后来自由主义的代表人物哈耶克的“自发秩序原理”相区别。所谓理念性原则，就是指只有准确把握了伦理国家的“理性的象形文字”也即“国家理念”，你才能抓住国家的本质。“国家理念”作为表达国家理性也即国家本质的“象形文字”，虽然还不是国家本质的具体现实化，但却为这一国家的自身存在提供着合法性，同时也为使国家本质和国家理念的实体实现提供着合法性。建立现代国家，并不是一蹴而就的简单过程，所以，对于现代国家的创建者而言，最重要的就是使这一新国家具有开放性的符合新制度伦理的 “理念”，而其他具体的、细节的问题的解决则需要一个长期过程；而对于这一国家之中的人，则首先需要认识你的国家的理念，而后再根据你对这一国家制度的具体与细节的经验来选择和决定你的行为，即反对它的理念还是实现它的理念。这就是制度理念主义原则。所谓现实性原则，一方面是指现代国家必须具有现实显现的基础，而不是仅仅只能在人的头脑中显现，因此它与国家的“乌托邦构想”相区别；另一方面，是指已经构建确立起来的现代国家理念必须得到现实的具体显现，也即必然有一个具体现实化的过程。这就是制度现实主义原则。

伦理制度研究的三大原则都具有着非常重大的现实意义，我们在这里首先有必要探究一下制度理念主义原则的现实意义，而其它原则的现实意义我们在本编的后面也都会分别谈到。

在《法哲学原理》一书中，黑格尔就其制度理念主义原则的现实意义有这样一段话来予以说明：

 

在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考察理念，这种现实的神（指“绝对精神”——笔者注）本身。根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，尤其现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质的环节。但是因为找岔子要比理解肯定的东西容易，所以人们容易陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。国家不是艺术品；它立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形象。但是最丑恶的人，如罪犯、病人、残废者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。这个肯定的东西就是这里所要谈的东西。[18]

 

在黑格尔写作和出版这本《法哲学原理》的时候，公认的所谓“现代发达的国家”只有一个，那就是美利坚合众国。在黑格尔看来，“亚美利加洲（America）是未来的国土，那里，在未来的时代中，世界历史将启示它的使命”，尽管，“亚美利加洲应当放弃以往‘世界历史’发展所根据的地盘”，但是，“到现在为止，新世界里发生的种种，只是旧世界的一种回声——一种外来生活的表现而已”[19]。

美国是一个没有童年的国家，它创造了国家现代化进程中的一个历史奇迹，在短短300多年间，就把一块广袤的荒蛮之地，变成了世界上所谓的最文明、最富庶、最民主、最自由和最发达的现代化国家。1607年，“伦敦公司”派出的100名英国人在詹姆斯河口上岸，建立了美国历史上第一个永久殖民地、市民城市——詹姆斯敦（后来发展成为弗吉尼亚），1620年，一批清教徒为了逃避宗教迫害，乘“五月花号”登上普利茅斯石，此后，大批移民来到美国，而移民中除了少数人是大商人、冒险家、资产阶级和地主贵族外，大部分都是为了摆脱封建暴政和宗教迫害而从欧洲逃亡出来的平民，到1733年，登陆建立了美国的第13个市民城市的人仍然是一船因负债而被迫逃亡过来的英国平民。所以说，黑暗欧洲的“自由大逃亡”缔造了自由美国，而美国从一开始就不是一个国家，而仅仅只是13个各自为政的“市民社会”，它们遥尊英国为共同的宗主国。当1763年英国在北美取得英法战争胜利后，乔治三世宣布对这13个“市民社会”不仅要统、而且要治，但生活在美国的自由市民却认为自己有权利自己管理自己，由此，英国国家强化统治的欲望和美国市民争取自治的要求日益冲突，斗争日趋激烈。1975年3月23日，帕特里克·亨利在弗吉尼亚州议会发表了激愤的历史性演说：

 

我们的请愿白费口舌，我们的抗议招来更多的镇压和羞辱，我们的恳求受到漠视，我们在宝座前被轻蔑地一脚踢开！尽管我们一厢情愿得到和平与谅解，但这一切都已无望。如果我们希望得到自由，如果我们真要维护长期以来为之奋斗、使之不受侵犯的神圣权利，如果我们不致于卑鄙地想放弃我们进行已久、立誓不达目的决不休止的崇高斗争，我们就必须作战！……

先生，他们说我们力量弱小，不是这强敌的对手。但是什么时候我们才会强大起来？下星期吗？还是明年？……我们有三百万为争取神圣自由而武装起来的战士，我们拥有这样的国家，不论敌人派来何种军队都不能战胜我们。……胜利不一定属于强者，高度警觉、生气勃勃、勇敢无畏的人也会得胜。况且我们已经别无选择。……后退就是投降！后退就将沦为奴隶！……

……难道生命竟这样珍贵，和平竟这样美好，值得用枷锁与奴役作为代价以换取？全能的上帝啊，制止他们这样做吧，但对我来说，不自由，毋宁死！[20]

 

26天后的4月19日拂晓，美国民兵最终打响了列克星屯第一枪。1776年1月，托马斯·潘恩的小册子《常识》几周内就传遍了整个大陆，他发出了自由独立的最强音，呼吁人们起来战斗，“让我们爱人类……挺起胸膛……为人类准备一个避难之所！”在美国的市民们看来，美国是全世界人类的“自由避难所”，他们要捍卫这个自由避难所的自由，而“普天之下没有比这更伟大的事业了”（《常识》）。1776年7月4日，美国市民社会中的精英人物包括律师、商人、种植园主和手工艺人，在现代世界最富有革命性的文件《独立宣言》上一一签名。《独立宣言》怀着“一种真诚的尊重人类公意的心理”[21]，历史性地宣布：人人生而平等，他们都有天赋的不可转让的生命权、自由权和追求幸福的权利，人们正是为了保障和实现自己的这些天赋权利才成立政府，而政府的权力必须来自被统治者的同意[22]。这个由民主主义精英杰斐逊主笔的《独立宣言》，从此构成了美国国家的理念。时任总司令的华盛顿命令所有将士“在傍晚六点，聆听独立宣言”。当所有的人听到“人人生而平等”的理念宣示时，无不由衷地激动而神往，他们热情的泪眼越过欢呼雀跃的人头，看到的是正陷入黄昏的“日不落帝国”，感受到的是已经过于陈旧的“英国国家”的没落，期待着的是穿越黑夜之后的“一次壮丽的日出”。当时独立战争正处于不利的局面，并进入了一个殊死斗争的关键时刻。正如《华盛顿传》的作者欧文所说，《独立宣言》“不是一纸声明，而是极其沉痛的呐喊”，它坚定了美国人民“不自由毋宁死”的自由理念，使人们彼此宣誓，为崇高的理念而热情地献身。正是这一理念使当时的埃德蒙·伯克蓦然发现，“在世界的一个新地区出现了一个新的种类的新国家”，而美国历史学家斯塔夫里阿诺斯也评价说：“从世界历史的观点看，美国革命之所以重要，并不是因为它创造了一个独立的国家，而是因为它创造了一个新的、不同类型的国家。”[23]

然而，新国家的新理念要转化为现实，仍然要走很长的路。独立战争的胜利，使得美国上层资产阶级上升为新国家的统治者，并逐步表现出了其特殊利益。美国宪法之所以需要制订，不是因为要实行宪政民主或保障公民权利，而是因为在镇压1786年谢司起义[24]的过程中，统治者们深感1777年的《邦联条例》不能满足他们维护资产阶级统治的专政需要，所以自由主义者麦迪逊呼吁必须制订一部宪法以加强中央政府的财力与军力。虽然《独立宣言》说权力来自人民，但是制宪会议的代表产生方式却没有任何统一的民主程序性要求，结果没有一个州的代表是通过人民选举的方式产生，甚至一些人由州长直接指定。美国史学家比尔德在《美国宪法的经济学解释》一文中，指出制宪会议所有55名代表全是经济界巨头，代表中没有一个城市平民、农民或手工业者。因此，要指望他们制订出一部完全意义上的自由宪法是不可能的。宪法制订的过程实际上是大州与小州、工商业资产阶级与种植园主、联邦派与反联邦派利益博弈的过程。作为《独立宣言》主笔的民主主义代表人物杰斐逊没有能参加制宪会议，这使得1787年美国宪法在代表新统治者利益的自由主义者麦迪逊主导下表现出了重大倒退。在制宪会议上，只有弗吉尼亚州制宪代表乔治·梅森提出应把保障公民基本权利的“权利法案”列入宪法，但却遭到绝大多数制宪代表的反对，致使这一提议在表决中竟以10比0的结果而被否决[25]。这部宪法首先取消了《独立宣言》中的人民主权思想，对于人民的人人平等权、生命权、自由权、追求幸福权以及反抗暴政权都不予承认。这部宪法没有任何关于保障公民基本权利的条款，也没有就公民选举权资格作出明确规定，结果在各州制定的选举法中，享有选举权资格的仅是白人和有财产的男性公民，这些人只占当时全部成年人的10%。宪法更没有宣布废除奴隶制度，而是规定在“自由人”人口统计中黑人（“非自由人”）每5人算作3人（第1条第2款），并维护奴隶贸易（第1条第9款），维护奴隶主对奴隶的财产权（第4条第2款）。

民主主义者杰斐逊奋起抗争。他在1787年12月20日致麦迪逊的信中言辞激烈地表明：“我要告诉你那些我所不满之处：第一，没有权利法案。应该毫不含糊和明确的规定宗教自由、出版自由……由陪审员参与所有有关的审判。”[26]其实，杰斐逊相对还算是温和的。此后，在自由主义者和民主主义者之间爆发了持久的论战。民主主义者认为人人平等是实现自由的首要前提，民主是通往自由的唯一途径，有平等、有民主才有自由，所以要求承认人民主权原则，并在人人平等的基础上实行多数民主的绝对主权。但自由主义者却认为自由原则高于一切，有自由才有民主和平等，他们反对把平等作为前提，把民主视为绝对，因为在他们看来，平等与民主必将导致“人民暴政”，也即“人民实行对少数人的专政，剥夺少数人的自由”。这实质上是在坚持“一些人的自由高于一切”，而这一些人就是指所谓有教养的有产者阶级。在这里，汉密尔顿提出了一个非常经典的核心问题：“把所有权力赋予多数人，他们就将压迫少数人。把所有权力赋予少数人，他们就将压迫多数人。”[27]显然，自由主义者对日益高涨的人民民主运动忧心忡冲，他们实际上担心的只是“人民暴政”。那么，面对这一“权力悖论”怎么办？麦迪逊提出了他的解决方案，他认为对于一种非暴政共和的存在，至少有两个必要条件，第一条件（分权原则）是“必须避免所有的权力，无论是立法的、行政的还是司法的，聚集到同一些人手中，无论是一个人、少数几个人还是许多人，以及无论是通过世袭、自封还是选举”[28]；第二条件（非党原则）是“必须对宗派加以控制，以致他们不能采取不利的行动，损害其他公民的权利，或者损害社区的持久、凝聚的利益。”[29]根据第一条，自由主义者赞同实行孟德斯鸠的三权分立的权力制衡制度，但孟德斯鸠提出“权力制衡原则”是为了限制君主专制，矛头首先是对准封建独裁者的，而美国的这些自由主义者却是为了防止人民多数执掌政权，实行“人民暴政”，所以矛头首先是针对人民的。根据第二条，自由主义者反对党派活动自由[30]，因为如果实行党派自由制度，那么人民一定会以政党形式实现“结盟”，并以政党为工具夺取政权，实行“人民多数的暴政”。即便是华盛顿，在其《告别演说》中仍然反复告戒道：“现在让我从考虑得更全面的角度，以最郑重的态度，概括地提醒你们注意结党之风的有害影响。”“在民主形式的政府里，它滋生蔓长，确实成为危害这些政府的最大敌人。”“派系纷争自然产生报复情绪，这在不同国家不同时代曾造成可怖的暴行。这种报复情绪使两派你胜我败的交替执政成为更暴烈的暴政；最终还会导致产生一种更为正式的永久性独裁暴政。”“一堆未熄灭的火须得大家始终小心戒备，防止它燃成熊熊烈焰，否则，它不仅不能使人取暖，反而会烧毁一切。”[31]而所谓“一堆未熄灭的火”主要指的就是人民的平等与民主要求。但是，美国的两党制雏形已经在这一思想与政治的交锋中形成。以汉密尔顿为首的自由主义保守派，标榜维护联邦宪法，自称是“联邦党人”；以杰斐逊为首的民主主义激进派，因为不满宪法无视公民权利与人民的民主要求，并团结人民群众与保守派斗争，所以被保守派攻击为“反联邦党人”。

理论的交锋与现实的运动彼此呼应。“反联邦党人”坚持只有首先实现了宪法的民主化，增写关于公民权利的内容之后，才可以批准宪法。宾夕法尼亚州5000多名群众签名请愿，要求该州议会拒绝批准宪法。纽约州群众则愤怒地焚烧了宪法文本。人民在《独立宣言》所确立的自由理念鼓舞下，开展了反倒退的不妥协的斗争。

1789年8月27日，法国革命者发表了《人权与公民权宣言》（简称《人权宣言》），《人权宣言》在《美国独立宣言》精神、卢梭人民主权思想和孟德斯鸠权力制衡思想的指引下，对人权理论和“以法治国”理论作了系统阐述，并明确规定了“人民主权原则”，宣示“整个主权的本原主要是寄托于国民。任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力。”（第3条）正是基于人民主权原则，所以保障和实现人权就成为了政府的天职，而“不知人权、忽视人权或轻蔑人权，是造成公众不幸和政府腐败的唯一原因”（序言），并且指出“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法。”（第16条）《宣言》明确提出：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的”（第1条）；“权利就是自由、财产、安全和反抗压迫”（第2条）；“自由传达思想和意见是人类最宝贵的权利之一”（第11条）；“意见的发表只要不扰乱法律所规定的公共秩序，任何人都不得因其意见、甚至宗教的意见而遭受干涉”（第10条）“法律是公共意志的表现。全国公民都有权亲身或经由其代表去参予法律的制定。法律对于所有的人，无论是施行保护或处罚都是一样的。在法律面前，所有的公民都是平等的”（第6条）；“凡未经法律禁止的行为即不得受到妨碍，而且任何人都不得被迫从事法律所未规定的行为”（第5条）；“除非在法律所规定的情况下并按照法律所指示的手续，不得控告、逮捕或拘留任何人” （第7条）；“除非根据在犯法前已制定和分布的且系依法施行的法律以外，不得处罚任何人” （第8条）；“任何人在其未被宣告为犯罪以前应被推定为无罪”（第9条）等。

国内人民的要求，民主主义者的抗争，《人权宣言》所形成的无形压力，迫使资产阶级自由主义者也即“联邦党人”作出让步，在1789年9月25日国会会议中通过了规定公民基本权利的12条宪法修正案，并在会后提交各州议会批准。1791年12月15日，弗吉尼亚州作为第10个州批准了《权利法案》，使宪法修正案中的其中10条得以正式生效（2条未通过）。直到187年后，这一天才被民主党人卡特总统宣布为美国的“人权法案日”。但是，这10条修正案与人民的要求和《独立宣言》的精神以及《人权宣言》精神相比，差距仍然是“天壤之别”。例如，修正案中仍然没有承认“人民主权”原则和“法律表达公意”、“人民创制法律”的根本原则，更没有任何有关扩大公民选举权和废除奴隶制的内容。修正案也没有明确规定“无罪推定”原则，这一保护公民权的基本司法原则直到1895年才被联邦最高法院宣称符合“公正”理念并予以承认，但在1979年又宣布这一原则不适用于待决的拘留者。

然而，“人人生而平等”的自由理念已经深深地激发起了美国人民的“自我意识”，他们的自由理念和道德良知使他们对仅仅“一些人自由”的现实，不能不表示强烈愤慨。在他们看来，《独立宣言》就是当时的美国国家和人民达成的“相互承诺”。美国国家对美国人民说：只要你们起来战斗，一起来建设新国家，我就承诺——一定要使你们所有人都平等、自由；而美国人民也对美国国家说：只要使我们所有人都平等、自由，我们愿意为新国家浴血奋战。人民没有违背承诺，用满腔热血创建了新国家。他们其实不是为了任何抽象的“国家”概念而承受牺牲，他们是为了他们自己以及他们的后代子孙都能享有真正的平等和自由，所以，他们是为自己而战。在这里，“平等”、“自由”、“民主”并不是虚空的美丽词汇，而是一种作为实体的精神理念。这些理念能否成为现实，关系到千千万万家庭与人们的生命、自由、幸福与权利。所以，这些理念就是生活的面包、活泼的生命、平等的机会、工作的职位、创造的财富、主体的尊严、自决的权利、灿烂的笑容，也就是生活的全部，就是生命本身。但是，这如此重要的一切却被新国家的统治者轻轻抹去，他们心安理得地背弃了承诺，还振振有辞，防民如寇。背信弃义不符合道德的原则，对理念实体化要求的拒绝，不符合制度伦理原则，所以，人民知道，他们的抗争是正义的。

为了更加有效地抗争联邦党人，杰弗逊于1791年组织了全国性政党，即民主共和党。1796年，该党第一次以政党的名义同联邦党竞争总统职务，杰弗逊当选副总统。1800年，民主共和党在人民群众的支持下获得大选胜利，杰弗逊当选为第三届总统。此后，在热爱平等自由的人民的反对下，联邦党日趋衰落，终于在1816年解体。这时，北部工业资产阶级和南部种植园奴隶主之间的矛盾压倒了统治集团内部民主主义与自由主义之间的矛盾，成为美国国内的主要矛盾。于是，民主共和党发生了分裂，倾向于北方利益和反对民主改革的派别退出该党另组国民共和党，倾向于南方利益和支持民主改革的派别继续留在民主共和党，并于1828年改名为民主党。1831年，远在德国的黑格尔带着不被人理解的深深叹息，最后一次把深邃的眼光投向远方，溘然长逝。1832年，国民共和党改名为辉格党[32]。1854年，民主党和辉格党内部的北部派联合起来，组成共和党，他们代表工业资产阶级利益，反对奴隶制在美国进一步扩张，希望给奴隶以自由，以促进工业发展，维护联邦统一。此后，辉格党逐渐衰落。美国共和党与民主党的两党格局基本形成。但是，在美国，无政府主义政党和工人阶级政党等激进色彩的政党始终没有能够形成气候，政党空间始终被来自上层社会的内部派别（自由派与民主派）所分享，这既和美国建国之初麦迪逊和华盛顿的反复告戒与上层阶级的传统性压制有关（他们其实未必是反对有教养的上层人士组党，而是反对人民群众组党），也和美国独具特色的社会与政治发展形态密切相关。这一点篇幅所限，不作展开。

为了在有限篇幅比较明晰地了解人民是如何在自由理念的指引下走向自由的，下面我们仅仅以美国黑人要求国家“兑现承诺”的自由斗争史作为主线索，以国家理念的变迁为背景，加以概括地说明。美国黑人曾经为了“人人生而平等”的新国家承诺而参加了新国家的协议，在独立战争中抛洒热血。但新国家建立后他们一无所有。他们奉献的是鲜血，得到的却是奴役。于是，悲愤的他们起而反抗，试图唤醒400万黑人的“自我意识”，自己解放自己，并得到所有有良知的美国白人的同情和支持。1860年，新组建不久的共和党推举具有民主主义精神的平民律师林肯参加总统大选，并在人民的支持下当选总统。1861年3月4日，他在就职演说中首先承认：“我们的国家，连同她的行政机构，都属于定居其上的人民。任何时候，他们只要对现政府感到厌倦，便可以行使宪法赋与的权利改造政府，或使用革命的权利推翻政府。我知道许多德高望重的爱国公民希望修改国家宪法。……在当前的情况下，我并不反对而是赞成给予人民公平的机会去行使这种权力。”“最高行政长官的一切权力来自人民”，而“人民是最公正的”。不过他在一定的政治压力下也不得不表明，“你们当中有人不满于未能改变旧宪法，更主要的是未能改变由你们自己根据旧宪法制定的各项法律。”“但是，真正有价值的目标不会因时间拖延而得不到实现。”“就算承认在争论中，不满现状的人是正确的，仍然没有任何理由急促行事。”他最后甚至向南方呼吁：“我们是朋友，不是敌人。我们一定不要彼此为敌。”[33]但南方统治集团还是发动了战争。南北战争的爆发和战争形势的日益恶化，使得北方统治者集团再次感到只有靠黑人的浴血奋战才能保持国家的统一，于是他们终于不再犹豫。1863年1月1日，林肯在危机关头签署了《解放黑奴宣言》，再次向黑人明确承诺：只要你们参加战斗，就一定会从国家的新生中获得自由人的所有权利。11月19日，林肯在内战牺牲者的墓前再一次宣示：“八十七年前，我们的先辈在这个大陆上建立起一个崭新的国家。这个国家以自由为理想，以致力于实现人人享有天赋的平等权利为目标。”他保证：“他们的鲜血不会白流。这个在上帝保佑下的国家，将获得新生的自由，而民有、民治、民享的政府，将永远存在于地球之上。”黑人的热血再次被点燃，熊熊的烈焰最终烧毁了公然的奴役制度，使国家再一次浴火新生。1865年1月，新生的国家开始兑现诺言，第13条宪法修正案（废除奴隶制）顺利通过；随后，第14条宪法修正案（承认黑人公民权）也获得通过。可是，4月14日，木匠的儿子、伟大的民主主义者林肯却为兑现诺言而遭到谋杀。

美国人民乃至世界人民永远崇敬林肯，是因为他重申《独立宣言》的新国家理念，顺应民心，相信人民，提出“三民主权”，信守政治承诺。他的坚定理念深深感染和引导了一代代美国人民，也影响和激励了世界人民。但是，赢得了自由和公民权的黑人，却只在部分州里取得了公民选举权。直到1869年，林肯的旧部、原北军总司令格兰特在黑人选票的支持下当选总统后，美国才通过了第15条宪法修正案，保障了黑人的公民选举权。此时，距离《独立宣言》已经93年了。

93年了，黑人已经自由了吗？不，自由的路还漫长。虽然历史的进程如此缓慢，但对人民而言，每一天、每一步都至关重要。自由需要韧的斗争，斗争需要有耐心。在政治上，黑人的公民选举权一直受到种种限制，有时名存实亡；在生活中，他们不得不面对冷冰冰的种族隔离政策。他们没有停止斗争，而是和其他民权主义者一样，一次次紧握宪法文本，到联邦最高法院上诉维权，希图以宪法为武器。从1803年到1972年，联邦最高法院审理了5000多件与宪法解释有关的案件，共判决了102件联邦法律违宪，其中77件发生在20世纪。用宪法维权的路也很曲折。例如，就种族隔离制度而言，在1896年“普莱西对弗格森”诉讼案中，联邦最高法院宣布种族“分隔但平等”的做法不违反第14条宪法修正案，直到1954年，在“布朗对托皮卡教育委员会”诉讼案中，联邦最高法院才在民权运动的压力下宣告在公立学校实行种族隔离违反了第14条宪法修正案，从而宣告了种族隔离的违宪性。但是，从“历史的自由精神”到“国家的平等理念”，从理念成为宪法，宪法成为法律，法律成为行为，实在是一个漫长的环环相扣的过程。

进入20世纪的美国所遇到的第一场“精神事件”，就是出现了继杰弗逊与汉密尔顿争论以来的又一次关于“新国家”的激烈辩论。1901年，具有民主党人理念的共和党人西奥多·罗斯福当选总统，第一个提出了进步主义的改革方案，进行反托拉斯改革，支持有组织的劳工组织，被共和党保守派诅咒为“该死的牛仔”。1912年，共和党保守派群起攻之，迫使罗斯福退出该党，另组进步党，主张要使国家摆脱特殊利益集团的政治控制，集中国家权力实施积极干预，实现“公平施政”，从而使政府成为公共福利机构而不是某一个阶级的财产代言人。这时，民主党人威尔逊也高举改革与进步的旗帜，主张国家干预自发性的“罪恶”的资本主义，摧毁垄断及其特权，重建社会正义和世界正义。在竞选中，人民选择了威尔逊。威尔逊上台后对内改革，对外积极发起组建“国际联盟”。但是，他的内外政策都遇到极大的阻力，例如，他为了使保守派控制的国会能准许美国签署由他发起创建的“国际联盟”条约，穿梭全美，进行了历史上最艰苦的总统游说活动，但最终以失败告终。很快，共和党卷土重来，继续奉行自由主义的放任政策，千方百计维护垄断集团利益。共和党人胡佛欺骗选民说要保证“每家锅里有一只鸡，每户车房里有一辆汽车”，在垄断集团的扶持下赢得了总统宝座。1929年3月，胡佛就任，10月29日，美国股市全面崩溃，资本主义有史以来最大规模的世界性经济危机首先在美国爆发。面对危机，胡佛所采取的一切措施都是由国家贴钱“拯救垄断资本利益”，牛奶被倾入江海，小麦被倒入锅炉焚烧，而千百万无人拯救的人民却忍饥挨饿。胡佛赢得了“饥饿总统”的绰号，失业工人的陋屋被称为“胡佛小屋”，阶级矛盾日益尖锐。1930年，美国共产党领导了全国125万失业工人开展大规模的抗议活动，他们高呼“我们不愿饿死——必须战斗”，胡佛则坚决镇压，逮捕共产党领袖。1931年，全国失业者举行了向华盛顿的“饥饿进军”，而胡佛置之不理。1932年春，在美国共产党支持下，“工人退伍士兵同盟”发动了20万退伍士兵向华盛顿进军，遭到残酷镇压，酿成了美国历史上骇人听闻的“血腥星期四大屠杀”。危机期间，美国共发生了近3000次罢工，其中黑人的境遇尤其凄惨，他们一时也被认为是“人民民主革命”的依靠力量。同时，一部分财团支持的法西斯势力日益强大，准备夺取政权。一时间，美国国家所面临的命运似乎不是革命风暴，就是法西斯政变。在这美国的危机时刻，民主党人富兰克林·罗斯福毅然提出要走“第三条道路”（罗斯福语），继承发扬民主党的缔造者、伟大的民主主义者杰弗逊的理念精神，采纳“新自由主义”也即“社会自由主义”学理理念，实行“新政”。他呼吁要关心包括黑人、失业者在内的社会底层的“被遗忘的人们”，主张立即结束自由主义的自由放任政策，实行由国家干预经济、国家创造工作以消灭失业的新政策。这实际上是使民主党在其民主主义的基础上进一步“社会主义化”，从而把民主党改造成了美国的“社会民主主义党”，而这一政党理念传统延续至今。1932年11月，罗斯福当选总统。1934年，他毅然粉碎了由法西斯主义的“美国军团”组织的“50万人进军”政变企图，并以自己“为人民谋福利”的新政举措消解了左翼的激进力量。他带着一个新国家的梦想，向美国的青年人发出了“你们的梦想”的充满激情的倡议：

 

有人不认为拓荒时代已经结束，我就是持这种看法中的一个；我只认为开拓的领域改变了。地理上的拓荒阶段大体上已经完成。但是，朋友们，社会的拓荒时期却刚刚开始。我们必须要具有与征服大自然相同的、甚至更多的英雄气概、忠诚信念和洞察能力。

不论你们年岁几何，倘若你们在精神上青春常在，富于理想，能够想象出一个更伟大美好的美国；相信贫穷现象将大幅度地改善；相信可耻恼人的失业现象将彻底消灭；相信阶级仇恨将完全清除；相信国内的安定与国际的和平能永远保持；相信后代子孙有一天能够使我们的国家掌握现在想象不到的物质和精神财富，令人类的生活丰富无比；如果你们怀有这样的青春梦想，今夜你们应该感谢上帝。如果这就是你们的梦想，那么我要说：“深深地沉入你们的梦想，牢牢地把握住并实现它吧。美利坚需要它。

 

这无异于是一份社会民主主义的宣言书，即主张在民主社会的基础上，消灭贫穷和失业现象，维护国家的团结与世界的和平，促进物质和精神文明，使人民生活丰富多样化。

他带着一个新国家的梦想，同时向美国的知识界发出了“造就新的青年一代、寻求新的真理与方法”的倡议：

 

哲学家与教育家的全部职责在于根据现实的条件而不是过去的条件将真理、善良与正义的永恒理想付诸实用。生长与变化是一切生命的法则。昨日的答案不适用于今日的问题——正如今天的方法不能解决明天的需求一样。

永恒的真理如果不在新的社会形势下赋予新的意义，就既不是真理，也不是永恒的了。

教育的作用，美国一切大学术机构的作用，是使我们国家的生命得以延续，是将我们经过历史烈火考验的最优秀文化传给青年一代。同样，教育有责任训练我们青年的心智和才能，并通过具有创造精神的公民义务教育，来改进我们美国的学术机构，适应未来的要求。

我们不能总是为我们的青年造就美好未来，但我们能够为未来造就我们的青年一代。

文明的形成有赖于许多知名与不知名的男女，他们心胸开阔，孜孜不倦，勇于探索，决不屈服于专制力量。

现在不是钻进象牙塔里、空喊自己有权高高在上，置身社会问题与苦难之外的时候了。时代要求我们大胆地相信：人经过努力可以改变世界，达到新的、更美好的境界。没有人能够仅凭闭目不看社会现实的做法，就割断自己同社会的联系。他必须永远保持对新鲜事物的敏感，随时准备接受新鲜事物；他必须有勇气与能力去面对新的事实，解决新的问题。

要使民主得以存在，善于思索的人与善于行动的人都必须去除傲慢与偏见；他们要有勇气、有全心全意的献身精神，最重要的是要有谦虚精神，去寻求与传播那使人民永保自由的真理。

朝着上述目标，我们会寻找得到个人的平静，那不是歇息而是经过努力奋斗后的平静；我们会对自己的行为感到由衷的满意；为取得不为一己私利的成就而感到深深喜悦；积累起远非我们所能想象到的光辉灿烂的知识。

 

那么，罗斯福的新国家的梦想是什么呢？他在1941年1月6日致国会的咨文中写到：

 

我们努力保证未来的岁月能够安定，我们期待将来有一个建立在人类四项基本自由基础之上的世界。

第一是在世界的一切地方，一切人都有言论与表达意见的自由。

第二是在世界的一切地方，一切人都有以自己的方式崇拜上帝（指信仰——笔者注）的自由。

第三是免于匮乏的自由。从世界范围的意义上说，就是在经济上达成谅解，保证世界一切地方，每一个国家的居民都能过健康与和平的生活。

第四是免于恐惧的自由。从世界范围的意义上说，就是进行世界性的彻底裁军，使世界上一切地方，没有一个国家有能力向任何邻国发起侵略行动。

这不是对遥远未来的黄金时代的幻想。这是我们所追求的世界必须具有的基础。这种世界可以在这个时代，由我们这一代人得到。我们追求的世界，与独裁者企图用炸弹炸出来的所谓“新秩序”的暴政正好相对立。

我们以道德秩序这个伟大的观念来反对那种新秩序。一个好的社会，能够毫无恐怖地面对企图主宰世界以及在别国发动革命的各种计划。

自有美国历史以来，我们就从事于改革——从事不间断的和平革命。我们持久地进行革命，默默地使革命不断适应外间变化的情况。我们的革命没有集中营，也没有万人冢。我们要建立的世界秩序是自由国家之间的合作，是在一个友好文明的社会中共同工作。

我们的国家已经将她的命运交托给千百万自由的男女公民，由他们的双手、头脑和心灵来决定；我们的国家已经将她对自由的信念置于上帝（指最高精神——笔者注）的指引之下。自由就是人权在所有地方高于一切。我们支持一切为了得到并保持这些权利而奋斗的人们。我们的力量来自我们的目标一致。

这种崇高的观念舍胜利而外无其他结局。

 

这已经不仅仅是一个“新国家”的构想了，而是一个“新世界”的构想。他所提出的“人类四项基本自由”即言论与发表自由、信仰自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由不仅激励了美国人民，而且也极大地激起了世界不自由国家人民的热切向往。

1941年12月，太平洋战争爆发，罗斯福向法西斯主义的轴心国宣战，并与苏联、英国、中国等国家紧密团结，赢得了战争的一步步胜利。1945年2月，在罗斯福积极推动下，雅尔塔会议宣布将“建立一个普遍性的国际组织，以维持和平与安全”，此即关于筹建联合国的最初文件。

随着反法西斯战争胜利的即将到来，罗斯福开始构想实现他伟大的梦想的蓝图。1945年4月12日，罗斯福正在撰写着一份准备在次日杰弗逊纪念日上宣读的演说稿，其中写到：

 

今天晚上，全国各地的美国人都集会纪念永远活在我们记忆中的汤姆斯·杰弗逊——最伟大的民主主义者中的一位；

今年是具有历史意义的一年，我们比以往任何时候都更多地想到汤姆斯·杰弗逊，想到他那具有世界性的美国公民品格。……

今天，杰弗逊曾经艰苦缔造的这个国家，正在全世界的人权斗争中发挥着极其重要的作用。……

今天，科学已经使地球上的各个部分紧密联结起来，不可能再把它们孤立、割裂开。

今天，我们面临最重要的事情是：如果要保全文明，就必须培养有关人际关系的知识，亦即一切民族、一切种族能够在同一个地球上一起和平的生活、工作的能力。

让我向你们保证，我决心完成这项工作，我的步伐愈来愈坚定。因为我知道，你们，千千万万的人们，决心和我一起令这项工作持续做下去。……

 

然而，这篇演讲稿竟成为了“罗斯福的政治遗嘱”，美国历史上唯一连任四届总统的罗斯福万分不幸地在工作中突然去世。

罗斯福的继任者民主党人杜鲁门继续推行新政，1949年连任后又进一步提出“公平施政”纲领，开始致力于福利国家建设，提出保障“民权”（但由于共和党等保守势力阻挠成效不大）。随着冷战“铁幕”的降临，美国国内保守势力强大起来，1946年，联邦调查局局长胡佛借口美国已经受到共产主义渗透和威胁，大规模开展“忠诚审查”，1350余万人及其家属受到牵连和迫害。1950年，参议院麦卡锡更是展开了变本加厉的反共反人权的迫害活动，大肆焚烧进步书籍。然而，美国是自由的美国，“麦卡锡主义”激起了民主党和共和党的共同反对，1954年9月，参议院通过了谴责麦卡锡的决议案，3年后这个“跳梁小丑”就在美国人民的一致抨击中死去。但是，冷战心理与麦卡锡主义的肆虐，给美国青年一代留下了很深的心灵创伤。著名作家诺曼·梅勒说：“当今的时代是随大流和消沉的年代，一股恐惧的臭气从美国生活的每一个毛孔中冒出来，我们患了集体精神崩溃症。……人们没有勇气，不敢保持自己的个性，不敢用自己的声音说话。”事实证明，任何时期、任何国家的政治压抑状况，都会对这个国家的青年一代心理投下深重的阴影，使他们健康向上的自由愿望达不到实现，从而造成对青年心中自由理念和民族精神的严重侵蚀，造成他们理想的巨大失落与精神力量的严重缺失。作为政治压抑时期的必然结果，“垮掉的一代”以酗酒、吸毒、性和梦幻的颓废反叛形式，渗透到了美国社会的肌体深处，并成为60到70年代嬉皮士运动、亚文化运动的前奏。然而，美国为什么能够在冷战气氛下比较快地纠正错误，避免更大规模的人权与社会灾难？这也成为后人感兴趣的一个问题。

1953年，共和党人艾森豪威尔当选总统，但他已经无法扭转民主党所开始的“福利国家”的建设进程，于是只得走介于政府干预与自由放任政策之间的中间道路，自称“现代共和主义”，而被学术界称之为“新保守主义”。1960年，在民权运动日渐高涨的背景下，“充满活力”的民主党人肯尼迪成为了美国历史上最年轻的总统，他上台后立即推行“新边疆”政策，其中包括消除种族歧视、加大社会保障力度、提高工人工资、打压垄断集团利益、援助“贫困地区”等，更进一步地大胆推进社会改革。1962年8月，国会经过激烈斗争终于通过了第24条宪法修正案，规定不得在全国大选中（不包括州选举）以未缴人头税或其他税款为理由，而剥夺任何公民（包括黑人）的投票权。

在这种寻求社会改革的斗争下，民权运动尤其是黑人民权运动得到了蓬勃发展。1963年8月28日，黑人民权领袖马丁·路德·金面向百万听众，发表了令人无比动容的历史性演说：

 

一百年前，一位美国伟人签署了《解放宣言》。现在我们站在他的纪念碑下。这篇重要的文献为千千万万在非正义烈焰中煎熬的黑奴点燃起一座伟大的希望的灯塔。这篇文献犹如驱散囚室中漫漫长夜的一束欢乐的曙光。

然而一百年后的今天，我们却不得不面对黑人依然没有自由这一可悲的事实。一百年后的今天，黑人的生活依然悲惨地套着种族隔离和歧视的枷锁。一百年后的今天，在物质富裕的汪洋大海中，黑人依然生活在贫穷的孤岛上。一百年后的今天，黑人依然在美国社会的阴暗角落里艰难挣扎，成为自己国土上受到放逐的人。所以我们今天到这里来揭露这个骇人听闻的事实。

从某种意义上来说，我们是到我国的首都兑现一张支票来了。我们共和国的奠基人写下独立宣言和宪法的庄严词句时，就是签署了一张期票，许诺每一个美国人都得成为国家的继承人。这张期票保证一切人具有不可剥夺的生存权、自由权以及追求幸福的权利。

显然，就有色公民而言，美国并没有兑付这张期票。美国不但没有承担这项神圣义务，反而付给黑人一张失效票，一张打着“现金不足”记号的退票。但我们不相信正义的银行已经破产。我们不相信在这个仓廪充盈、机会良多的国家里，会发生现金不足的情况。因此我们来要求兑现这张支票——这张能够付给我们所要求的自由财宝与正义保障的支票。我们到这神圣的地方来，还为了要提醒美国：目前是万分紧急的时期。现在不是侈谈冷静或以渐进改革为麻醉剂的时候。现在是实现民主诺言的时候；现在是从种族隔离的黑暗荒谷中走上种族平等的阳光普照大道的时候；现在是使我们国家从种族不平等的泥潭拔足到博爱的坚固岩石上来的时候。

……

……我们必须努力不懈地站在以灵魂力量来对付肉体力量的神圣高度。已经席卷黑人社会的战斗气氛决不要导致我们对一切白种人的不信任。因为我们许多白人兄弟今天到这里来集会，就证明了，他们已经认识到他们的命运和我们的命运紧紧联结在一起，他们的自由和我们的自由完全分不开。我们不能单独行动。

朋友们，今天我要告诉你们：尽管当前还有许多困难挫折，我仍然怀有一个梦想。这是深深扎根于美国人梦想中的梦想。

我梦想有一天这个国家能够站立起来，实现她信条的真谛：“我们把这些看作是不证自明的真理：一切人生来就是平等的。”

这就是我们的希望。这就是我带回南方的信念。怀着这个信念，我们能够把绝望的大山凿成一块希望的磐石。怀着这个信念，我们能够将我国种族不和的喧嚣变为一曲友爱的和弦。怀着这个信念，我们能够一同工作，一同祈祷，一同奋斗，一同入狱，一同为争取自由而斗争，因为我们知道我们终将得到自由。

我们使自由之音响彻千村万户，响彻每个州郡，每座城池，就会促使那个日子尽快到来。到了那一天，上帝的一切儿女，无论黑人、白人、犹太人、非犹太人、基督教徒和天主教徒，都将携手同唱那首古老的黑人圣歌：“我们终于得到了自由！终于得到了自由！感谢全能的上帝，我们终于得到了自由！”

 

马丁·路德·金所发出的“黑人依然没有自由”的有力控诉，和他所提出的“我们来要求兑现这张支票”的正义要求，以及“我仍然怀有一个梦想”的感人陈述，使得整个美国社会不得不受到极大震动。然而，就在2个多月后，也即1963年11月12日，肯尼迪却被极右保守分子谋杀，成为继林肯之后又一名倒在血泊之中的具有民主主义改革精神的美国总统。4年多后，马丁·路德·金也遭到极右保守分子刺杀。而幕后的黑手是谁，至今不得而知。

但是，改革的步伐已经不能为任何保守势力所阻遏，社会更深地陷入了改革、动荡与抗争的旋涡。民主党人约翰逊随之上台，提出了“伟大社会”的施政纲领，其中包括“向贫困宣战”、“提高人民生活质量”以及“推动民权改革”等等。伴随着洛杉矶血案（1965）、纽瓦克血案（1967）、底特律血案（1967）和1968年全国性大骚乱等黑人的大规模民间武装反抗事件，民主党所推动的黑人民权改革目标也逐一兑现。1964年，《民权法》宣布禁止在选民登记中和所有公共场所实行种族歧视；1965年，《民权法》宣布取消对选民的文化和其它测验；1966年，联邦最高法院在“哈珀诉弗吉尼亚选举委员会”案件中，宣布在州选举中，以未缴人头税或其他税款为理由而剥夺公民投票权，是违宪行为；1968年，国会通过《开放住宅法》，禁止在售租住宅时实行种族歧视等等。到了70年代，美国法律中的种族歧视内容已经基本被废除，黑人民权斗争取得了法律层面上的决定性胜利。

美国的60到70年代，不仅黑人民权运动蓬勃发展，而且人权民主运动、青年运动、女权运动、反战运动等都达到了前所未有的高潮。美国民主党战后几十年长期推行的社会民主主义政策，在70年代后期到80年代初期开始显现出巨大的成效。美国成为了一个拥有强大的中间阶级基础的自由的资本主义福利社会，它在社会结构、经济结构、民权状况、法治文明程度、科技创新能力、思想文化活力、经济发展实力和国际关系与政策等多方面，都显示出强劲的变革趋势，并达到了一个新高度，这标志着美国已经从反动的帝国资本主义阶段发展到了“社会资本主义”新阶段。美国现代化的“新国家”形象，直到这个时候，才算初步确立起来。而此时，距离《独立宣言》发表已经过去了200年了。

通过我们上面的叙述，我们从一个侧面假如没有美国传统上强大的自由主义保守力量，今天的美国难道会变得更文明、更繁荣、更强大吗？在事物内部如果没有一个对立面作为自己互动、扬弃与辨证统一的前提，美国还会不会获得螺旋式的进步与发展？对于第一个提问，我们没有答案，因为它是一个假设性的历史问题。但第二个提问却是一个具有普遍性的基本哲学命题的应用问题，我们的答案是不言而喻的。看到了一个黑格尔所说的“现代理念国家”诞生的漫长过程。我们开始知道，美国人并不是从一开始就能享有今天这些自由民主权利与社会文明成果，这些宝贵的公民权利与文明成果是美国人民在曲折的血泪斗争史中走过了200年才一步步争取到的；我们开始知道，今天的“美国文明”与人民群众的积极斗争和美国左翼政治力量（杰弗逊以来的民主党传统）的长期推动息息相关。那些所谓的“美国两党没有什么区别”的说法并不是事实，而民主党作为美国温和的左翼政治力量的一种“有力量的现实存在”，是美国之所以没有爆发革命、没有形成长期剧烈的阶级冲突、没有形成任何有力量的极左与极右势力、没有发生肃反运动与集中营、没有出现“现代化过程的中断”，并始终呈现出开放的、自由的、变革的、发展的民主进步趋势的重要原因。自由主义者时常以美国为例，为自己贴金，似乎是自由主义者创造了“美国奇迹”，岂不知事实恰恰相反，“美国奇迹”是由美国人民和左翼政治力量紧密互动而共同创造出来的[34]。试看在美国历史上发挥过决定性影响力的总统，哪一个不是左翼政治力量的杰出领袖？自由主义保守力量作为对于社会民主主义左翼力量的对立面，充分利用了美国三权分立体制与两党竞争体制——正如麦迪逊所希望的那样——发挥了重要的牵制作用，这一方面严重阻碍或延滞了进步过程（如民主党的很多民权法案与改革政策得不到共和党控制的国会的通过），另一方面也确实使那些针对大资产阶级的任何“大刀阔斧式”的改革想法都变得极不现实，从而既避免了“人民暴政”，也排除了在短时期内走上和平的社会主义道路的可能，并因此维持着相对稳定发展的美国现代化进程。那么，

言归正传，我们还是回到黑格尔的那段话上。黑格尔为什么说“在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考察理念”呢？我们不妨就以美国为例，美国国家最初也是最高的国家理念是什么？我们认为是《独立宣言》中所宣示的“人人生而平等，并享有天赋的不可转让的生命权、自由权和追求幸福的权利”，而其理念的首要的与核心的原则即“平等”。只有“平等”才具有“普遍性”，才具有对于人民热情的持续性的激励力量，因为它就是“公意”本身。

那么，这一“平等”理念具体指的又是什么呢？是权利平等、身份平等、机会平等和分配正义。所谓权利平等，主要是指法律权利与政治权利的平等，这就必然要求实行法治和民主；所谓身份平等，是由权利平等概念所派生出来的在社会生活领域中的平等要求，即要求在生活社区、社会公共生活、公共场所等日常生活中享有平等权利与人格尊严（如不得规定某些场所穷人或黑人不得入内，或某些区域穷人或黑人不得入住）；所谓机会平等，是指公民在所有竞争性参与中（主要指经济生活参与机会如谋取职位或项目等方面的机会，以及政治竞争性参与与公共领域竞争性参与机会等）机会平等；所谓分配正义，是指在由“现代国家”主导下的社会利益二次分配中，国家必须根据“社会正义”原则向社会弱势群体实行分配倾斜政策，以将贫富差距严格限制在一个社会可以容忍的合理限度之内。这一平等的四大内容实现的基本状况如何，是判定国家现代性的根本依据。

然而，保守的自由主义者却坚决反对这一提法。在他们看来，美国的最高国家理念是“自由”，“自由原则高于一切”，自由是其它一切之一切的前提和平台。从这一抽象的理论假设前提出发，他们推崇的是麦迪尔逊，而不是杰弗逊，他们把“美国奇迹”归功于自由主义者，而不是人民群众和左翼民主主义力量。他们有人甚至不惜歪曲历史事实，把美国早期人民所强烈追求的东西说成仅仅是“自由”而不是“平等”。左翼的观点却恰恰相反，左翼认为美国的最高国家理念是“平等”，“平等原则高于一切”，平等是其它一切之一切的前提和平台，自由与民主都蕴涵在平等之中；“美国奇迹”应当归功于人民群众和左翼民主主义力量，而不是自由主义者；美国人民始终所强烈追求的最高理念是“平等”而不是“自由”。

为了更有力的说明这一点，我们不妨大段引述自由主义者所推崇的法国贵族出身的托克维尔的历史见证材料。这位著名的政治思想家曾经于1831年4月起对现代美国社会政治生活作了为期9个月的详尽考察，他在其“考察报告”式的学术名著《论美国的民主》一书中，写下了以下经典的文字：

 

当代人对于平等的热爱炽烈于和强大于对于自由的热爱。但是，我还没有见到有人充分地探讨其原因所在。现在，我想对此试作探讨。

可以设想有一个终极点会使自由和平等汇合并结成为一体。

我们现在假定，所有的公民都参加政府的管理工作，而且人人在这方面都有平等的权利。

这样，谁都与别人没有差别了，谁也都不能要求享有压制他人的专权了；因为人人都将完全平等，所以人人也将完全自由；反过来说，因为人人都将完全自由，所以人人也将完全平等。民主国家的人民所追求的，就是要达到这个理想的境地。

这是平等可以在地球上采取的最好形式，而其他的许许多多形式，虽不如这种形式完美，但亦为民主国家的人民所珍惜。

……

人对自由的爱好和对平等的爱好，实际上是两码不同的事情。我甚至敢于补充一句：在民主国家，它们还是两码不调和的事情。

我们只要仔细考察一下，就会发现任何时代都有一个占有支配地位的制约其他事实的独特事实。那个时代的基本思潮，或由此引起并将人人的感情和思想汇集起来的主要激情，几乎都是由这个事实造成的。这就像一条大河把两岸的小溪汇纳起来一样。

自由曾以各种不同的形式，在各种不同的时代，出现于人们的面前。它并不是只有在一定的社会情况下才能产生，在民主国家以外的地方也会出现。因此，自由并不是民主社会的独有特点。

显示民主时代的特点的占有支配地位的独特事实，是身分平等。在民主时代鼓励人们前进的主要激情，是对这种平等的热爱。

我们不必追问什么特殊的魅力在促使民主时代的人愿意平等地生活，也不必深究哪些特殊的原因在使他们宁可不要社会提供的其他福利也要抱着平等不放，因为平等是他们生活的时代的最基本特点。只是这一点，就足以说明他们喜爱平等甚于其他一切。

……

人们不但因为他们认为平等可贵而维护平等，而且因为他们相信平等必定永远长存而依恋平等。

……

政治自由可以使人享得最大的慰藉，但不是经常性的，而且只能使某些公民享得。

平等可以每天向每个人提供大量的小小慰藉。平等的美好处时时刻刻都能使人感到，并及于每一个人：高贵的人不能无所感，普通老百姓皆大欢喜。因此，平等造成的激情既是强烈的，又是普遍的。

……平等带来的快乐是自动产生的，在私生活的每一小节上都能感到，人只要活着就能尝到。

……

我认为，民主国家的人民天生就爱好自由，你不用去管他们，他们自己就会去寻找自由，喜爱自由，一失去自由就会感到痛苦。但是，他们追求平等的激情更为热烈，没有止境，更为持久，难以遏止。

在任何时代都是如此，而在今天尤其如此。追求平等的激情是一个不可抗拒的力量，凡是想与它抗衡的人和权力，都必将被它摧毁和打倒。在我们这个时代，没有它的支持，就不可能实现自由，而专制制度本身没有它也难于统治下去。[35]

 

这本书是历史上第一部研究世界现代化的典范——美国及其社会制度的专著。我们深为作者敏锐的洞察力所钦佩。但是，我们也不能同意他以及绝大多数自由主义者对于一种所谓的“独裁式平等主义”的观点。托克维尔认为：“有一种平等可以在政治界建立，但那里没有政治自由。即除了一个人以外，所有的人是平等的，而那个唯一的一个人，则是所有人的共同主宰，并从所有的人中以同样的标准选拔他的权力的代理人。”“他们希望在自由之中享受平等，在不能如此的时候，也愿意在奴役之中享用平等。他们可以容受贫困、隶属和野蛮，但不能忍受贵族制度。”[36]托克维尔在这里实际上是要表达对于法国大革命的反思。这种反思也是黑格尔以及所有左翼民主主义者所严重关切的课题。左翼民主主义者不能同意所谓“独裁式平等主义”也是他们所乐于接受的一种“平等模式”的观点。那是荒谬的、污蔑的、抹黑的右翼结论。就理论而言，只要出现“主奴”关系，就是平等理念所要反对的关系，无论这“主人”是一些人还是一个人，也无论是“伟大导师”还是“现代暴君”；就历史事实而言，“一个人统治其他所有人”是不可能的，就以自由主义者所念念不忘的所谓“斯大林独裁”而言，其实我们不能把前苏联社会看作是斯大林一个人的绝对统治，统治者不是一个人，而是一个阶层——“革命精英阶层”或“革命官僚垄断阶层”。吉拉斯把它称作“新阶级”。这确实是一个历史事实，但是左翼和右翼对于这一历史事实何以成为事实以及其发展演化的可能趋势却有着根本对立的不同评估。总之，我们不能因为在追求“平等”这一最高理念的过程中，有过迷失、挫折和困惑，就完全放弃对于“平等”价值的左翼追求。

正如托克维尔所揭示的，人们对于“平等”理念的“热情《正义论》一书中系统提出。在这本书中，罗尔斯重新采用社会契约论和自然法学说，全面论述了自己“作为公平的正义”的基本理论，并对功利主义作了相当深刻而全面的批评。他提出了两条著名的基本正义原则：第一是平等原则，即“每个人都具有这样一种平等权利，即与其他人的同样自由相容的最广泛的基本自由”；第二是不平等原则或称作差别原则，即“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的原则一致的前提下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”在这两个正义原则之中，第一个原则即平等原则更为基本和优先，因为如果没有公民的基本的平等自由权利，就谈不上有任何正义。至于不平等原则，罗尔斯则强调了只有当不平等的安排对每个人都有利时，这种必要的不平等才是正义的，否则就是不正义。顺便需要提及的是，罗尔斯还颇有远见的认为，在市场经济与所有制之间并无本质的联系，社会主义公有制也可以通过实行市场经济，来实现某种较高的生产效率。罗尔斯试图向人们说明，“正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想的首要美德一样。一种理论无论多么精致高雅和简洁实惠，假如它不真实，就必须被抛弃和修正。同样，法律与制度无论多么有效率和井然有序，只要它们不正义，就必须被改造或废除。每个人都拥有一种以正义为基础的不可侵犯性，甚至社会的整体福利也不可践踏之。”“当一个社会不仅被设计来促进其成员的利益，而且由一种公共正义观念所有效地管理时，我们就可以说这是一个秩序良好的社会。” 1971年《正义论》的出版，很快就被认为是政治哲学、道德哲学、法律哲学和社会哲学的“最伟大的成就”，而它在美国的被广泛认同，也同时从另一个侧面表明了美国社会已经进入了“社会资本主义”（或“社会自由主义”）新阶段。”成为了激励着美国国家现代性的强劲成长的不竭动力。这也是我们在前面所介绍的“美国现代国家的诞生”过程中所完全证实了的事实。在美国历史上，每一个重大的历史进步，都与对“平等”理念的热情诉求紧密相连。但这一“平等”理念的四大内容直到1971年，才由美国社会自由主义政治学者罗尔斯在

那么，黑格尔是如何认识“平等”问题的呢？，他在《法哲学原理》中认为：

 

人们(Mensch)当然是平等的，但他们仅仅作为人(Person)，即在他们的占有来源上，是平等的。从这意义上说，每个人必须拥有财产。所以我们如果要谈平等，所谈的应该就是这种平等。但是特殊性的规定，即我占有多少的问题，却不属于这个范围。由此可见，正义要求个人的财产一律平等这种主张是错误的，因为正义所要求的仅仅是各人都应该有财产而已。[37]

 

可见，黑格尔反对无差别的“分配结果平等”。这种“分配结果平等”也是包括马克思在内的所有理性的左翼力量所共同反对的。在马克思主义者看来，那种“分配结果平等”只是“小农社会主义”意识的非理性表现。而且，任何时候，都绝对不可能真的做到这种“分配结果平等”。当反国家主义者巴枯宁宣扬“绝对平等”，要求废除财产继承权的时候，马克思不无轻蔑地斥责巴枯宁是“社会理论领域中一个最无知的人”[38]。然而，我们不无遗憾地从有教养的自由主义者那里，看到的却是把这种社会主义者所批判的东西说成是我们社会主义者所主张的东西，并通过论证“分配结果平等”何以不可能来论证“社会主义”何以不可能，这种令人啼笑皆非的荒谬论证除了说明那些“反社会主义者”们至少对“社会主义理论”是“一个最无知的人”之外，还能说明什么呢？

顺便要提及的是，一些自由主义者认为，如果承认平等是国家的最高理念，那么公民就只有做仆从的平等权利了。这是对平等的一大误解。实际上，“自由至上”往往意味的是“不平等的自由”、“精英的自由”，而作为最高国家理念的“平等”则要求国家保障所有公民均享有平等的自由权利，并为实现这一平等的自由权利提供现实条件。

黑格尔认为正义理所应当地要求“每个人必须拥有财产”，因为只有“每个人必须拥有财产”，才能使“每个人都生存并获得发展”。陷于贫困的人生存尚且成为问题，就很难谈什么人的理性力量的发展，所以，试图让那些贫困者仅仅依靠自己的理性力量摆脱贫困，犹如画饼充饥。那么，市场经济制度或者市民社会能够在其体制本身内解决贫困问题吗？黑格尔的答案是明确的：

 

理念包含着精神特殊性的客观法。这种法在市民社会中不但不扬弃人的自然不平等（自然就是不平等的始基），他反而从精神中产生它，并把它提高到在技能和财富上、甚至在理智教养和道德教养上的不平等。[39]

 

也就是说，自由市场制度和市民社会只能扩大社会贫富差距，扩大贫困面，从而也就从人的基本生存需求这个最根本点上扩大了不平等。这一点已经得到了包括自由主义者在内的所有人的认同。但是，保守的自由主义者例如英国的哈耶克、中国的刘军宁等人，却把人与人的关系理解为“一场自由竞技的赛跑”，认为他们只有责任保证“起点平等”，只知道“自由竞争的规则”高于一切（当然也高于人的尊严），只知道遵照“法治精神”严格执法，只知道“优胜劣汰”的“社会进步原则”。这意味着在这场人与人之间只存在不是你“优”就是我“劣”的竞技关系中，所有人的价值都被用“财富”这一“硬通货”来衡量。如果你跑不快，落在后面，你无权要求竞赛的“公正裁判员”给你“吸氧”或“输血”，因为这样做就意味着对跑得快的“优秀者”的不公正，就意味着违背了公平竞赛的最高原则。社会要进步，就必须优先保护那些“优秀者”，而不是把有限的“氧气”和“鲜血”投向一个“无底的黑洞”，浪费主要是由那些“优秀者”所创造出来的社会资源。而且，他们还认为这种对弱者的补偿倾斜政策是对弱者的“施舍”，是人格不平等的表现，所以，宁可让他们高贵地被饿死，也不能让他们低贱地被施舍。总之，如果你在竞技中被淘汰，贫困而死，你不能埋怨任何人或任何制度，你只能埋怨你自己，因为“起点是平等的，机会是均等的”，所以你穷途末路地等死，只怪你自己能力不够或运气不好。于是乎，所有的人都不得不克服自己“懒惰”的本性，去拼命地学习竞技规则与知识，去调动自己所有的潜力去拼命地为自己的财富、地位、荣誉、女人以及可以想象得到的一切奢靡生活前景而奋斗。这充满斗志和激情的所有人都“为自己而奋斗”的社会场景，恐怕正是保守的自由主义者所乐见的。哈耶克就坚决反对“构建理性”，主张“自发秩序”神圣不可侵犯，也即“不许破坏自然的竞赛规则”，而去人为地“构建”出一种“救济”或“纠偏”制度。在他们那里，所谓“正义”，仅仅只是“优秀者”的“正义”，而“优秀者”如同“上帝的选民”，属于“上帝之城”（上层社会），那些“被淘汰者”则是“上帝的弃儿”，理应在“世俗之城”（社会底层）忍受贫困与邪恶的煎熬。这些老调重弹并不让我惊讶，然而真正让我深感悲哀与痛苦的事实是：这种观点已经在相当一部分的年轻一代的心灵中成为“常识”，他们被从各个方面灌输着这种“竞技理念”，相当一些人甚至于思想境界日益庸俗，理想精神日益沦落，人格尊严日益丧失，而对公共精神、公共伦理、公共责任、公共道德、公共事务等等“公共性”问题和他人的贫困、他人的危难、他人的正义、他人的价值等“他人性”问题毫无兴趣。在这种“自由市场环境”和“竞技意识形态”中淘洗出来的“公民”，不会是“民族精神”振兴和国家现代化建设的有力推动者，不会是民主法治社会的中坚力量，更不会是社会主义事业的后来人。所以，我们必须不妥协地同这些自由主义观念作斗争。哈耶克、刘军宁们怎么可能保证为我们每一个提供一个真正平等的起点呢？现实本身就是不平等，他们难道准备摧毁现实社会、再造平等起点吗？显然不会也不可能。其实他们所说的无非是在起点上的机会平等，可是社会不平等的事实只能使这种机会平等徒具形式。“企业精英”的公子可以去哈佛自费留学获得市场“知识资本”，“政治精英”的公子可以利用“潜规则”获得市场“关系资本”，而那些山区农民的儿子、失业工人的儿子以及社会孤儿等等平民的儿子，却有可能失学或过早地去打工，他们只拥有“零度资本”。在这种社会现实中，你让“零度资本”去和“知识资本”、“关系资本”站在同一条起跑线上，参加一场你认为“公正”的“自由竞技”，这本身难道不残忍吗？即便是在西方社会，今天的人们也已经开始认识到各种“异化资本”对“社会资本”的危害性，从而加强了对社会资本的研究与建设。

黑格尔深刻认识到了市民社会的欠缺与限度。他认为，随着劳动创造的财富的增长，“束缚于这种劳动的阶级的依赖性和匮乏，也愈益增长”，所以，“怎样解决贫困，是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题”[40]。但黑格尔没有能够正确找到有效的或根本的解决方案，这是他的历史局限性之所在。在黑格尔之后，左翼民主主义者也即社会民主主义者主张把国家作为“公共利益”的总代表、“总意志”，由国家根据正义原则实行二次“分配正义”（利用国家不平等税收政策获得财政收入、通过国家倾斜性补贴政策实施财政支出），并建立包括健全的社会保障与社会保险制度在内的国家福利制度，事实证明，这是一种相对有效的积极的控制“贫富差距”问题的措施。马克思主义者则试图从根本上解决这一问题，在黑格尔和社会民主主义者那里，“私有制”与“财产权”概念是被混淆的，因此它们也就是被充分肯定的一项基本权利，而在马克思主义者这里，作为剥削根源的“私有制”最终必然消亡，而代之以多种形式的“公有制”（包括“资本社会所有制”与“资本人民所有制”、“资本集体所有制”等）与非剥削性的“个人所有制”，其中“人民所有制”[41]资产管理委员会（接受最高人民主权机关及其常设代理机构的领导）将对产权所有者——人民提供公民基本发展基金（如高等教育补贴）与低息或免息的公民基本创业贷款金，并以这两种形式来替代理论上应当支付的“产权利润分红”形式；同时，政府通过二次“分配正义”为公民提供包括健全的社会保障与社会保险制度在内的国家福利保障体系。可见，在马克思主义者这里，作为非剥削性的“个人所有制”与“财产权”会永远存在，并受到法律保障，因为它们在社会主义正义原则规范与导引下，已经不再构成社会不平等的经济根源。

社会主义者解决“贫富差距”与贫困问题之所以与社会民主主义者和自由主义者都有所不同，是因为对“正义”概念的认识不同。我们认为，应当确立社会主义的“社会公正原则”也即“正义原则”，它包括——

第一正义原则（人人可发展正义原则），即所有公民都有获得全面地发展自我的基本条件与所有可能的权利。它包括：

1、起点正义原则，即所有公民都有获得公平的基本教育机会、基本创业机会与国家福利保障体系的公共服务的权利。公平的基本教育机会可主要通过实行国家义务制普通教育（政府负责）与国家补贴制高等教育政策（人大负责）来具体实现；基本创业机会则通过由“人民所有制”资产管理委员会（人大负责）提供低息或免息的公民基本创业贷款金或相应的“人民所有制”企业职位竞聘机会等来实现；而良好的国家福利保障体系的公共服务（政府负责），针对所有确实需要福利保障服务的公民提供，它能够使公民无后顾之忧。这三条基本措施结合起来，就能最大限度地发挥和激励公民的创造精神与冒险进取精神，从而将更有力地促进国家繁荣与社会进步。其中，国家补贴制高等教育机会与低息或免息的公民基本创业贷款金机会将根据一定标准为所有[42]确有不足需求者提供。起点正义原则既包涵着社会自由主义的分配正义原则，又有所超越和扩展。

2、权利平等原则，即享有完全平等的法律权利与政治权利，从而使所有公民都能获得在公共权力领域和公共社会领域平等地发展自我能力与才华的基本条件与所有可能。所谓的“基本条件”即指平等权利，这是参与公共生活的前提和基础，而“所有可能”是指公共权力领域和公共社会领域的所有职位和地位都必须向所有公民全面开放，即在原则上保证所有合法公民都有成为国家政治领袖、社会活动精英的可能机会与现实途径。

3、身份平等原则，即由权利平等概念所派生出来的公民在社会生活领域中的平等发展与身份认同要求，即要求在生活方式、隐私行为、生活社区、公共场所、公共话语等日常生活中的所有领域，不同身份的人享有平等权利与人格尊严。

4、机会平等原则，是指公民在所有竞争性参与中（如公开竞取职位、地位、项目、基金、物品等等）都享有平等而充分的均衡参与权、信息知情权、监督检举权、查询建议权（可对不公正或不适当的竞争性规则提出合理建议）等权利，以保证竞争全过程的开放性、透明性、公正性与合理性。

第二正义原则（关系可持续性正义原则），即指在达成相互承认与相互承诺的过程中，如果一方有意趁（投）机或故意造势而造成另一方与自己的实际地位不平等，则无论另一方对达成的“相互承诺”是否自愿或情愿，另一方都享有在承诺有效期内的任何时间提出修改“承诺”或废止“承诺”的权利。所谓“有意投机或故意造势而造成另一方与自己的实际地位不平等”主要包括以下两种情况：

1、所谓一方有意趁机，即指一方趁着另一方在无完全性“自我意识”（在这里是一个哲学概念）情况下，使另一方获得“假象平等”印象或“假象利益”、“假象认同”，从而诱使另一方自愿达成“相互承诺”，侵害到另一方自主性利益；

2、所谓一方故意造势，即指一方故意造成某种威势、形势或压力，使另一方别无选择，从而非情愿地达成侵害到另一方自主性利益的“相互承诺”。

在这里，“关系可持续性”的前提是一方识时务地尊重另一方修改“承诺”的正义要求和意愿，并共同建立和维护畅通的“修约意愿表达”管道与“修约程序”，支持和理解“修约”行为，从而争取在原有的基础上达成新的“相互承诺”，维护业已建立起来的“关系体系”，否则，就只能导致“关系断裂”，使“契约关系”不再持续。之所以提出这一原则，是因为在现实地达成“相互承诺”的过程中，双方并不总是具有完全的“自我意识”前提或“地位平等”的前提，所谓“平等”的“签约前提”仅仅只是一种理论假设。因此，本项正义原则旨在解释“关系何以能持续”的问题。

第三正义原则（人民主权性正义原则），即指人民主权不可分割、不可非法转移、不可反诉等三大原则。其具体内容如下：

1、人民主权不可分割原则，即指只能由人民以公正公开自由竞争的普选方式选出全国人大代表（“公意”代理人），由全国人大代表组成全国人民代表大会（最高“公意”权力机关），并委托由全国人民代表大会统一代理人民主权，由它直接产生和监督其它一切国家机关（实行以公意制约权力原则）。但在全国人民代表大会之下，必须建立起科学有效的权力制衡机制（实行以权力制约权力原则），同时，全国人民代表大会坚决保障和支持公民的一切合法权利（实行以权利制约权力原则），并坚决保障和支持公共社会领域的一切合法自治权利（实行以社会制约权力原则），从而从根本上有效保障人民主权不被分割、破坏或剥离。

2、人民主权不可非法转移原则，即指未经人民直接许可或明确授权，不得非法转移、侵夺、变更人民主权，或非法转移、变卖、侵吞人民所有制资产，或非法转移、出卖、危害国家主权。

3、人民主权不可反诉原则，即指在人民或人民主权代理机关与其他任何主权范围内组织、群体或个人达成的“相互承诺”性关系中，人民主权方有权根据新的发展变化，在任何时候，经过严格的法定民主程序，不必经相对方同意，即可提出修改、中断或废止与相对方曾经达成的任何“相互承诺”，而相对方不得反诉人民主权方违约；但另一方面，只要未经人民主权方明确同意，无论在任何时候，相对方都无权以任何理由，而擅自提出改变、中断或废止与人民主权方曾经达成的任何“相互承诺”，如果违反本原则，则人民主权方有权公诉相对方违约并根据“相互承诺”有关条款内容予以惩处。

上述的社会主义三大正义原则，体现的是社会主义的国家公正理念。而罗尔斯的两大正义原则（平等原则与差别原则）则体现的是社会民主主义或社会自由主义[43]的国家公正理念。从政治哲学意义上看，这两种国家理念都属于“理性国家理念”，只是社会民主主义国家理念具有现代性特征，而社会主义国家理念则具有后现代性特征（与当代哲学意义上的“后现代”概念不同），也即相较于社会民主主义国家理念而言，社会主义国家理念更具有超越性。

总之，黑格尔所说的“现代国家”必须以“所有人都平等”为最高理念，并因此而使国家保持着朝向“所有人都自由”的理想社会的发展向度。“自由”并不是国家最高理念，而是一种在现代化过程中贯穿始终的历史理念也即“自由精神”。“平等”具有现实性、实体性、前提性与基础性，所以是国家理念。“自由”具有目的性、精神性、扩展性与流动性，所以是历史理念。坚定这一国家理念就意味着相信国家能够实现基于“所有人都平等”的“国家正义”，而坚定这一历史理念就意味着相信历史必然能够不断地趋向于基于“国家正义”的“所有人都自由”的人类理想社会。但国家是历史发展中的国家，平等是自由扩展之中的平等。具有“平等理念”的国家必然走向历史的自由彼岸，而“所有人都平等”的结果就是“所有人都自由”。

既然国家理念如此重要，那么是不是说有了正义的国家理念就意味着理念的实现？黑格尔的回答是否定的。我们已经从美国国家的现代化过程中深深体会到，从“历史的自由精神”到“国家的平等理念”，从理念成为宪法，宪法成为法律，法律成为行为，实在是一个漫长的环环相扣的过程。那么，1800年的实行奴隶制的美国还算不算是“新理念的国家”？我们应当根据什么标准来判定国家性质？又应当如何正确看待那些正处于“新理念”的实体化过程中的“行进在途中”的国家？

要回答这个问题，我们就必须首先知道什么是“国家”。人们对于国家的不同界说至少有上百种，但在黑格尔这里，“国家”就是“现代国家”、“理性国家”也即卢梭所说的“公意国家”。这样一个“新国家”的形成首先是基于人民的普遍认同，而人民首先予以普遍认同的并不是某些具体的、零碎的、实体的“特殊制度”，而是某种普遍性的“新理念”。这一“新理念”就是这个“新国家”活的生命与灵魂。从这一意义上讲，“国家即理念”，国家即理念的“定在”，由于认同理念所以认同国家。为了说明这一点，黑格尔在《精神现象学》一书中指出：

 

我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。……但这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实。这一点十分要紧，必须牢牢记住。首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概念。我们不能说一个建筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能把对于一个全体所获得的概念视为是该全体自身。[44]

 

这里所说的“新世界”的“概念”，就是指“新国家”的“理念”。以美国为例，在1776年发表《独立宣言》的时候，美国就已经提出了它的“平等理念”，在这个时候，人民虽然对于这一“理念”也即一种“概念”的全部实体内容尚难以形成某种具体而现实的把握，但人民却坚信，“新国家”的实体必然会体现“新国家”的“理念”。这种坚定的信心是人民与“国家”（这时候这个“国家”是指一些“革命精英”）就某种“普遍理念”达成“相互承认”和“相互承诺”的前提，同时也是作为“新理念”的“国家”相对于初创时期的“具体承诺人”而开始获得独立地位并成为新的合法“共同体”的前提。人民兑现了承诺，用鲜血创造了“新国家”，这时候，人民就开始要求“新国家”也兑现承诺。可是，在“新国家”还没有实体化的时候，“新国家”就是“新精英”。而“新精英”作为一种历史的现实的存在，是一种“不纯粹的集合”，其中既有“人民精英”如杰弗逊（他们更关心人民的要求和利益），也有“特殊利益精英”如资产阶级利益代言人麦迪逊（他们更关心特殊利益集团的要求和利益），还有“官僚精英”（他们更关心国家机器的权威也即官僚自身的权威地位与利益）。即便是在“人民精英”的内部，也不可避免地是“新头脑”与“旧头脑”的集合，他们所能提出的任何要求还不可能超出他们所在的历史阶段（包括生产力阶段、文化启蒙阶段、社会结构阶段、政治知识阶段等等），也不可能摆脱一切现实的政治经济力量的牵制，这就是“人民精英”自身所难以克服的历史局限性。正因此，在所有“新国家”创建的过程中，都不可避免地伴随着激烈而复杂的斗争。在美国是自由主义者与民主主义者的大辩论（最终形成了美国两党制），在法国是一轮又一轮的“暴力革命”，在前苏联是领导阶层的分裂（斯大林与托洛斯基派、布哈林派的斗争），在中国是“56年风波”和随后60年代领导层的整肃（毛泽东与刘少奇派的斗争）。这就说明，“新理念”无论如何都不可能立即成为事实，就如同建一座摩天大楼，从“概念”到“设计”再到“选料”、“施工”、“监理”、“验收”、“公民入住”等等，是一个非常复杂也充满斗争的长期过程。“设计”是不是符合“概念”？“选料”是不是达到“设计”的要求？“施工”能不能防止“偷工减料”、能不能坚持“施工标准”？“监理”能不能“监理到位”并纠正错误？“验收”能不能“代表公意”、“坚持原则”？这里的每一个问题都很关键。“公民入住”后要求小维修、大维修甚至大返工，都是不可完全避免的过程。这不禁令我联想到前一时期，在中国出现了很多“社区开发公司”与“社区居民”的冲突与磨合，其实它们的关系演变就是一个说明这一问题的很好例证。作为一种新事物，无数的相互竞争着的“社区开发公司”，都有自己独特的“社区理念”，它们如同历史大变革时期怀有各种不同社会政治“理念”的彼此竞争激烈的政治精英集团一样，都必须倾其全力向居民或国民推销他们的理念，居民或国民在选择的时候只能看到一种理念，然后就交钱或流血，“社区开发公司”用这些“血汗钱”去开发“新社区”，政治精英集团依靠这些“热血”去开发“新国家”。“新社区”建成后，就出现了整个社区的物业管理问题，而“社区开发公司”依靠其天然地优势总是能够使新组建的“物业管理公司”就是它自己。“物业管理公司”必须依靠“社区居民”供养，本来这种“供养”关系的前提是“物业管理公司”必须首先提供优质的合格的服务，然而，在“新”的历史时期，很多事情都是人们第一次遇到，所以不可能事先预计到所有难以意想的情况或能找到所有的有效的维权依据，一切都呈现为一个相互冲突与磨合的过程。问题被激烈地提了出来：在社区，谁是主人？谁说了算？谁雇佣谁？理论上总是明明白白，而实践中却困难重重。“主仆关系”的颠倒，总是自然而然地成为一种事实的，这时具有了“自我意识”的“居民”或“国民”，有权要求把这种颠倒了的关系再颠倒回来，然而，这一目标不经过奋争是不会自动到来的。我们注意到，在“社区物业管理问题”的冲突与磨合中，有居民和保安流过血，有报纸电视中的唇枪舌剑，有法庭的激烈辩论，有一轮轮双方的谈判与协商。我们真正感兴趣的问题是，为什么在有的社区，问题得到了很好解决，而在另一些社区，冲突与对抗却不断升级？

黑格尔提醒我们：“根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，尤其现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质的环节。但是因为找岔子要比理解肯定的东西容易，所以人们容易陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。”所谓“肯定的东西”就是指“新理念”。显然，黑格尔所真正关心的是“新国家”何以能持续的问题。“国家”与“社区”有所不同，“社区”是由“社区开发公司”建设好以后“居民”才入住，但“国家”却是公民在“政治精英集团”的领导下共同开发、共同建设的过程。所以，对于“新国家”的成长历史，公民与“精英集团”都负有不可推卸的责任。在国家奠基之初，风餐露宿也许是不可避免的，在建设过程中，技术的曲折乃至工程事故，也是难以绝对杜绝的，整个庞大工程的总指挥者或领导层面偶或出现令人愤慨的不可宽恕的言行，也是可以预见到的，那么，这些事件或曲折能不能成为我们放弃建设“新国家”的努力的理由？能不能成为我们破坏乃至摧毁这个正在拔地而起的“新建筑”的行为依据？黑格尔对此作了明确的否定。他告戒说：“国家不是艺术品；它立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形象。但是最丑恶的人，如罪犯、病人、残废者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。”可见，“新国家”总是由不成熟到成熟的，它和“孩子”一样，是一个有生命的有机体，需要一个成长的过程。所有这个“新国家”的公民，都是这个“孩子”也即“新国家”的监护人，他们有权利、有责任保证这个“孩子”一天天成熟起来，他们必须象父母一样具有耐心和智慧，不断地给“孩子”以“理性”。“政治精英”就是这个“孩子”的教师——他们是“孩子”的“父母”从许多个具有不同教育理念的“教师”中选择出来的——他们对于“孩子”的塑造至关重要，但“教育”并不仅仅是“教师”的责任，我们必须充分估计到父母、家庭、社会等内外环境的影响作用。所以，我们绝对不能因为这个“孩子”“脏”，就把他同脏水一起泼出去，也不能因为这个“孩子”玩火烧毁了家园，就把他处死，或者仅仅迁怒于“教师”，而自己作为“父母”没有任何责任。这正如黑格尔所说的，和孩子一样的“新国家”“毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着”。

既然如此，那么，确认、辨别这个“国家”到底是“新国家”还是“旧国家”就变得至关重要了。黑格尔之所以说“找岔子要比理解肯定的东西容易”，就是指要正确理解和把握“新国家”之所“新”的本质精神，总是比发牢骚、找岔子要艰难地多。“新国家”究竟算不算是“新国家”，要看它的“理念”是不是还“活着”，无论这种“理念”是活在“政治精英”的心中，还是活在“公民”心中，只要“国家”不得不承认这一“理念”的合法性，只要“国家”始终承诺并愿意切实努力地不断改进和完善自身以达到这一“理念”，那么，这个“国家”就是“新国家”。我们认为，国家理念类型与社会性质类型是不同的概念，国家理念类型是根据“理念”来划分的，而社会性质类型则是根据现实的社会结构、经济结构、制度结构等实体性内容来划分的。美国在1776年就宣示了“平等理念”，可是直到20世纪70年代才仅仅在政治法律制度层面上解决了这个问题，由一个半资本主义半奴隶制的有限民主社会经过一个自由资本主义民主社会，再经过私人垄断资本主义社会、国家垄断资本主义社会，才最终成为了“社会资本主义社会”。尽管，它距离真正的“所有人都平等”的“社会主义社会”还很遥远，但我们也很高兴地注意到，“社会主义因素”在悄悄地增长着。

黑格尔的这一思想在中国也很有现实意义。当今的一些人们，在私下难免要争论中国到底是个什么国家的问题，有人不认为中国是个社会主义国家，或者认为中国不该是一个社会主义国家。那么，“新中国”的“理念”是什么呢？是“让人民真正当家作主”，建设一个远比资本主义制度更平等、更民主、更自由、更文明的社会主义人民民主类型的“新新国家”。这个“新新国家”是指与资本主义类型的“新国家”相比较，它的“理念”更为崭新，更为高远。所以，它不是局限于自由主义的现代性过程，而是试图实现对自由主义的现代性的超越，表现为一种“新现代性”追求。这无疑增加了“新新国家”的建设难度，出现了一系列曲折。但是，我们看到，“人民民主的理念”是活着的，“人民共和国的生命”依然绵延着。所以，要求“国家”兑现承诺、加快“理念实体化”进程，是正义的、积极的；但如果要求摧毁、破坏这个“国家”以及它的活着的“新新理念”，则是不正义的、消极的。中国的自由主义者正属于后者。可是，我真的很怀疑，这些自由主义者是否真的理解了这种“新新理念”中的“肯定的东西”？他们是否懂得什么是社会主义？我看未必真的懂。但他们之所以不懂的原因却很复杂，有时候还真怨不得他们。可这并不妨碍我们坚决地反对他们，并坚决地捍卫“人民民主理念”。

在上面，我们用了很大的篇幅来理解伦理制度理念主义原则与黑格尔的国家学说的内在关系，知道了他所谓的“新国家”与“新理念”（包括“正义原则”）的各种关联及其历史意义与现实意义。在黑格尔所列举的三种制度的伦理实体也即家庭、市民社会和国家之中，黑格尔最看重的是国家学说。当然，他的市民社会理论也非常丰富和重要，很富有启发性，但我们在这里不再继续作专门讨论。为了使我们对黑格尔国家学说有更深的全面理解和把握，我们还得进一步概括地介绍他关于国家理念与实体化、国家与社会以及国家与主体的关系的理论。因为，国家、社会与个人是考察新国家理念的三大基本维度。

黑格尔在《法哲学原理》中，明确指出国家的合理性就在于实体性的自由、具体自由的实现。他说：

 

国家是伦理理念的现实——是作为显现出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。[45]

 

这就是说，“国家”的职责就是实现和完成“国家伦理理念”通过不断地“思考自身和知道自身”而获得的关于国家制度的一系列具体而实在的伦理性规定，而且，这种“思考”有多深远，这种“国家”的“伦理理念的现实化”就有多深远。“国家”本身不会“思考”，会“思考”的是“伦理精神”，而所谓“伦理精神”无非是指具有“自由伦理精神”的“自由公民”，这些“自由公民”在“新国家”拥有创制或改制的建议权利，他们发现问题，研究问题，并通过提出创制性或改制性的合理建议，同时经由一定程序来使之作为一种国家的制度伦理理念的新的补充。这时候，国家的理念就表现为两种形式，即“主观的实体性”和“客观的实体性”。黑格尔认为“主观的实体性”即政治情绪（political sentiment），而“客观的实体性”即伦理制度，它是“国家的机体，即真正的政治国家和国家制度”（the strictly political state and its constitution）[46]。

就“主观的实体性”而言，积极的政治情绪对于一个“新国家”非常关键，同时它也是“新国家”理念的本质表现。如果“自由公民”的创制或改制建议被采纳（或部分采纳），就会形成积极的政治情绪，激发起他对这个国家的更深的认同、依恋与热爱；如果创制或改制建议不被采纳但却由“国家”予以合理地说明其不采纳的原由，那么“自由公民”由于通过和“国家”发生和建立的一种互动关系，而加深了对于特定问题的理解以及对于“国家”处境与“思考视点”的理解，所以仍然会形成积极的政治情绪，使得他更加理解国家；如果创制或改制建议既不被采纳也不被拒绝，也即遭到冷漠，那么“自由公民”的政治热情就会遭到挫伤，他就会采取同样的“冷漠”态度来回应“国家”今后对于他的一切政治号召与政治动员，至少他对于“国家”不会再有任何热情，从而形成“政治冷漠”；如果创制或改制建议在没有任何合理性说明的情况下就被断然拒绝，那么“自由公民”的政治情绪就必然会向极端的质疑“国家”合法性的方向发展，甚至最终导致他否定这个“国家”而向往另一种能够满足他的“主权意识”的“新国家”，也即形成某种对这个“国家”极其有害的政治情绪，这一情绪推动着他去“拒绝国家”、“否定国家”乃至“反叛国家”。

就“客观的实体性”而言，表现为制度伦理在制度系统内的制度化，而“客观的实体化”则还包括制度伦理与伦理制度在制度环境中的现实化。黑格尔指出，国家的精神理念“在自身中组织起来，在自身中设定差别，通过这些差别而完成它的圆形运动”[47]，或者说它就是“理念向它的各种差别的客观现实性发展的结果”[48]。因此，在黑格尔看来，“政治制度首先是国家组织和国家内部关系中的有机生命过程；在这种关系中，国家把自己区分为自己内部的几个环节，并发展它们，使它们能巩固地存在。”[49]他进一步指出，政治制度“永远导源于国家，而国家也通过它而保存着自己。如果双方脱节分离，而机体的各个不同方面也都成为自由散漫，那末政治制度所创造的统一不再是稳固的了。这正与胃和其他器官的寓言相合。机体的本性是这样的：如果所有部分不趋于同一，如果其中一部分闹独立，全部必致崩溃。用各种谓语和基本原理等等来评判国家，那是无法做好工作的，国家必须被理解为机体”[50]。这实际上是在维护“主权不可分割原则”，并批判自由主义把统一主权分割为三个彼此对立部分的做法。黑格尔认为，在国家主权之中，各种权力资源的配置都是国家“合理性”的不同环节，它们的职能决不仅仅在于彼此之间的抗衡并通过这种抗衡而造成一个普遍均势，而在于促致一个有机生命的统一[51]。我们知道，运用国家是机体的观念来批驳启蒙主义的“机械论”观念（这一观念导致主权的分割），是近代浪漫主义者的基本立场。那么，这是不是就表明黑格尔也是一个浪漫主义者？不是。正如卡西尔所指出，黑格尔固然坚持国家是一种统一的不可机械分割的机体，“但关于这个有机整体的本质，黑格尔的观点几乎与所有的浪漫主义作家的观念都是相背的”，也即“黑格尔的统一是辨证的统一，是对立的统一。它不仅允许而且甚至需要一种最强烈的张力和对抗。”[52]这一点我们已经通过黑格尔对国家概念的证明以及国家理念在自身中设定差别的强调等内容，有所体悟。也就是说，黑格尔主张主权机体不可机械分割，但是，在主权之下和主权之内，应当也必须有“对立”也即“制衡的力量”存在。只有具有了这种对立的张力，才可能保持有彼此的充分而真实的“自我意识”，才可能在对立之间彼此达到扬弃和升华，才可能有真正的对立统一，并形成真正的永不枯竭的进步源泉。黑格尔强调说：“唯有概念在本身中的自我规定而不是任何其他的目的和功利，才是各种不同权力的绝对渊源，而且正因为如此，国家组织自身才是理性的东西和永恒理性的图像。”[53]黑格尔在这里给予我们的启示即是说，在主权之下可以“设定差别”，形成相互制衡对立的权力，但这种权力分立的依据应当是来自“概念在本身中的自我规定”，应当体现为国家“合理性”的环节，这种权力分立不是为了通过这种抗衡而造成一个普遍均势，而在于促致一个有机生命的统一，更不是为了通过这种抗衡造成主权的分裂，而是为了在辨证统一基础之上真正确立人民主权的至上地位。

黑格尔的上述思想很有现实意义。我们仅以1993年的俄罗斯为例，来说明这一问题。当时的俄罗斯，按照自由主义者的三权分立原则建立了“新国家”，这就导致了1993年“最高苏维埃”和“总统”的尖锐对抗。“最高苏维埃”和“总统”都是人民直接选举的，那么，国家应当由谁来代表人民行使最高权力？围绕着这一问题，形成了两大阵营，即以哈斯布拉托夫为首的“议会派”和以叶利钦为首的“总统派”。支持“议会派”的群众自发组织起来开始袭击“总统”下辖的政府机构和直接控制下的新闻机构，并涌向“最高苏维埃”办公大楼——“白宫”，意图保卫白宫。这时，已经被叶利钦以政治手腕拉拢过去的国防部长格拉乔夫，下令对袭击政府机构的人“格杀勿论”。悲剧很快降临到无辜的人民群众和人民所直接选举出来的享有司法豁免权的议员身上：

 

7点10分，几百名支持议会的战斗队员和反政府群众分乘5辆军用卡车，来到奥斯坦基诺电视台主楼的主要入口处集中，……奉命在此守卫的60多名俄内务部队和警察遂向人群开火，门外当即有10多人应声倒下。……

9时，叶利钦向全国发表电视讲话，宣布军队已开进莫斯科，要求莫斯科市民从道义上支持俄罗斯官兵们。……

9时46分，坦克首次向议会大厦的正门开炮，接着又向议会大厦5层议长办公室所在地开炮。随着密集的枪炮声，议会大厦浓烟滚滚，墙体千疮百孔，楼内巨大的火舌喷出窗外，整个“白宫”霎时间变成了黑宫。接着，700名特种部队士兵打前锋，他们在坦克和3架武装直升机的火力支援下迅速攻入议会大厦，并占领了大厦的1—4层。

当时，在议会大厦附近的公路桥上、街道边以及楼房顶上，以汇集了数万市民。他们目睹身边发生的悲剧，有的情绪激动，有的神情木然，有的目光忧郁。人群中不时发生骚动，惊叫声、呼救声和奔跑声不绝于耳，有数十名围观群众以及若干记者被流弹击中而死于非命。……

据内务部长叶林10月7日在记者招待会上宣布，白宫流血事件中共有142人死亡，744人受伤。但后来据一位内务部官员透露，仅在白宫中就发现1500具尸体。[54]

 

这一悲剧发生的理论根源就在于自由主义国家权力理论。为了避免这一悲剧，我们主张全国人民代表大会是国家最高权力机关，但在这一最高“人民主权”之下，必须根据权力部门（环节）合理设定、权力资源合理配置与权力关系合理制衡的“自我规定性”原则来达到“以权力制约权力、以权力促进权力”的目标。这一点显然与自由主义国家权力理论是完全不同的。

黑格尔认为，不仅“主权之下的对立”是必须的，而且“主权之内的对立”也是必须的。所谓“主权之内的对立”即国家实体与市民社会的对立。

郁建兴认为，“市民社会”（civil society）的最早涵义可追溯到古希腊的亚里士多德，近代启蒙思想家也广泛使用这一词汇。但在亚里士多德那里，“市民社会”即是“城邦”，在近代启蒙思想家那里，“市民社会”即是政治社会或国家。在康德那里，“市民社会”成为了一种法律的联合体，它是“通过公共法律来保障我的和你的所有的社会”。于是，市民社会就呈现为一种公共权力的状态。康德指出：“权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由，只要这一点根据普遍的法则是可能的；而公共权利则是使这样一种彻底的协调一致成为可能的那种外部法则的总和。”[55]总之，国家似乎就应当为市民社会本身所取代。在哈耶克看来也是如此，市民社会的“法”是“自组织”的自然产物，由它所形成的“法的秩序”是一种“自发秩序”，所以最具合理性。而“国家”的“法”却恰恰相反，它毫无合理性可言。

黑格尔是明确区分国家与市民社会的第一位学者。黑格尔首先给“市民社会”下了这样一个定义：

 

市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立其来的。[56]

 

正因此，黑格尔认为市民社会天然地缺乏普遍与伦理，并对市民社会作了这样一种描述：

 

市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。[57]

 

可见，市民社会作为一个庞大的自由扩展的舞台，呈现给我们的是个别利益、特殊利益（即共同利益）和普遍利益（即公共利益）的冲突与磨合。而在黑格尔哲学中，个别、特殊与普遍是一组构成正题、反题与合题的“三一式”范畴，其中普遍作为合题，是个别与特殊的本质，是个别与特殊事物的“真正根据”，即它们的规定性，因而“特殊性必然以普遍性为条件”，市民社会“必须以国家为前提”[58]。自由主义者由此断定，黑格尔是反社会的国家主义者，因为他显然主张国家高于社会、决定社会。一些马克思主义者也质疑黑格尔这一观点，因为在马克思看来，社会主义运动的历史使命就是消灭国家，而黑格尔却赋予国家以永久性地位。

为了明辨是非，我们就必须搞清楚黑格尔的“国家”概念与自由主义者所说的“国家”概念以及马克思所说的“国家”概念之不同。自由主义者所说的“国家”是指“官僚国家”，“国家官僚集团”有不同于社会利益的自身利益，所以，社会必须对这种“官僚集团的特殊利益”始终保持警惕，并予以制度性的限制，因此，自由的社会高于官僚的国家。马克思所说的“国家”是指“阶级国家”，国家实质上是统治阶级的阶级统治工具，而这种作为阶级统治工具的国家利益是一种“虚幻的共同体利益”，其实质是统治阶级的特殊利益，这种特殊利益必然会被社会的真实的普遍利益所消灭，因此，永恒的社会高于阶级的国家。众所周知，随着社会的进步，国家的统治职能普遍被弱化，社会职能普遍被强化，就可以视为是对马克思“国家消亡说”的证明。可是，黑格尔所说的既不是指“官僚国家”，也不是指“阶级国家”，而是指“公意国家”。“官僚国家”与“阶级国家”是一种对现存国家的实证分析结论，而黑格尔所研究的“国家”却是“新国家”。因此，在黑格尔这里，“国家利益”也即“公意”，就是一种普遍利益存在，而与“公意国家”相对立的“市民社会”，则表现为一种特殊利益。普遍利益高于特殊利益，所以“公意国家”高于“市民社会”。这种“公意国家”是不会消亡的，因为公意本身永远不会消亡。“公意国家”既是普遍性所在，也是永恒性存在。可见，上述三种观点的出发点完全不同，但都有其合理性，而且在原则上并不相互冲突，存在着彼此结合起来总体考察的可能。

既然市民社会具有其自身所难以克服的伦理缺陷与历史局限，那么，在市民社会之上存在某种力量，这种力量能够代表“公意”、表达“公意”、实现“公意”，纠正市民社会的偏失，弥补市民社会的缺陷。超越市民社会的局限，就成为不可或缺的一种历史性需要与正义要求了。在黑格尔看来，这种力量之所在就是“理性国家”。

那么，黑格尔主张“理性国家”要吞并“市民社会”吗？绝对不是。我们在前面讲到“现代国家”的形成时，已经特别指出，正是“市民社会”的出现，才导致了“国家自我意识”的出现，并进而形成为一种历史性的推动力量，推动着“野蛮国家”不得不自动地趋向于“现代国家”，也即“公意国家”。可见，“市民社会”是国家现代化的根本动力，工业化、市场化、城市化、知识化与文化多元化本身以及政治民主化的要求，都是在市民社会中得以展开和实现的。没有了“市民社会”，也就没有了自发的现代化进程[59]，也就没有了“国家的自我意识”的进一步完成，也即导致“国家理性化”进程的中断。在黑格尔那里，“市民社会”和“国家实体”（注意：这时候的“国家实体”与“公意国家”有差别）是现代化命题中的辨证统一的一组“对子”，它们由彼此对立走向相互扬弃，并最终实现辨证统一，然后再度形成新的对立、扬弃和统一，如此往复循环，永无止境。这样，黑格尔实际上为市民社会的永久性存在确立了理论根据。

黑格尔认为，从直接伦理通过贯穿着“市民社会”的分解，而达到国家的这种发展，“才是国家概念的科学证明”[60]。而且，在“市民社会”内部自有其不同于“国家”的内在逻辑，“市民社会”与“国家”存在着彼此不可逾越的界限。这一点非常重要。此外，黑格尔还支持和肯定同业公会与自治团体的重要地位。他把“同业公会”（corporation）定义为产业身份中依据特殊的技能所形成的团体。而自治团体则是在社会身份或政治身份中依据特殊领域中的特殊偏好所形成的团体。黑格尔认为，只有通过同业公会和自治团体才能实现特殊性与普遍性的具体统一。他指出：

 

在现代国家的条件下，公民参加国家普遍事务的机会是有限度的。但是人作为伦理性的实体，除了他私人目的之外，有必要让他参加普遍活动。这种普遍物不是现代国家所能常提供他的，但他可以在同业公会中找到。我们前面已经看到，在市民社会中个人在照顾自身的时候，也在为别人工作。但是这种不自觉的必然性是不够的，只有在同业公会中，这种必然性才达到了自觉的和能思考的伦理。[61]

群众部分也应成为有组织的，这一点非常重要[62]，因为只有这样，它才成为力量，成为权力，否则它只是一大堆和一大群分散的原子。合法的权力只有在各种特殊领域的有组织状态中才是存在的。

 

这样，黑格尔就把同业公会和各种自治团体看作是特殊利益与普遍利益在其中汇合的集团，而国家“在本质上是由本身就构成了集团的那些成员所组成的”[63]。陈嘉明也在谈及黑格尔这一思想时指出：“一旦个人以有组织的方式进入国家这一有机的整体时，他就会以合法而有秩序的方式来贯彻他们的利益。在这方面，黑格尔要求的是同业公会、自治团体等在市民社会与国家之间起一种中间组织的作用。”“这些组织作为社会整合的必要中介、社会动员的有效渠道以及政府行为的制衡机制，对于社会的自治与自组织的形成以及社会的理性秩序的形成与发展，都有着重要的作用。”[64]其实，在我们今天看来，“同业公会”构成了“市民社会领域”（即市场经济领域，具有私人性活动特点）的“公共岛屿”，而自治团体则构成了“公民社会领域”（即公民参与性的社会与政治领域，具有公共性活动特点）的“公共岛屿”，它们都是形成强大的“公共舆论”的实体基础，从而对于置身于它们两者之上的“政府公共权力领域”既构成支撑点，也构成制约点。

既然在黑格尔那里，“国家”与“市民社会”都获得了永久性的合法依据，那么作为个人的主体岂不是要被“国家”与“市民社会”淹没了？还是让我们看一看黑格尔自己是如何回答这一问题的吧。

黑格尔既继承了也批判了古希腊的伦理思想。他一方面肯定古希腊伦理思想中把“伦理生活具有实体性的关系”原则“奉为神圣”的做法，但另一方面却同时指出：“缺乏主体性也就是希腊伦理观念本身的缺点。”[65]“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主体自由的原则，……在现实精神的那个纯粹实体性的形式中却没有得到应有的地位。”[66]黑格尔还指出：“这种主体自由的原则是一种晚出的原则，是近代开明的时期的原则。”[67]对于斯宾诺莎的思想，黑格尔也是继承中有批判。他认为，斯宾诺莎的“规定性即否定”的思想，是一种“真知灼见，使实体的绝对统一有了基础”。但黑格尔进而指出，斯宾诺莎的实体学说有着严重的“欠缺”，他的实体是“外在的反思”[68]，“只是直观的洞见，未先行经过辩证的中介过程”[69]，它“本身欠缺自身反思”[70]。在黑格尔看来，“普遍实体违背了主体的自由的观念”[71]，“缺少人格的原则”[72]，因此，“他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神。”[73]

那么黑格尔又如何认识这个问题呢？他提出，现在主体性“也必须成为绝对的原则、理念的一个必然的环节”[74]。在黑格尔看来，“主体性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失。”[75]另一方面，“无限的自身反思就是实体的完成”，“但这种完成已经不再是实体本身，而是一个更高级的东西，即概念、主体了”[76]。也即是说，“实体作为主体，本身就具有最初的内在必然性，必然把自己表现为它自在的所是的那个东西，即把自己表现为精神。”[77]而且，“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自己与自己不同的一种中介时，它才是真正的充分发展了的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”[78]于是，黑格尔从著名的“实体即主体”的论断中，为“主体”以及“主体的自由”找到了合法性的根本依据。正如薛华所评价指出的，黑格尔“相对于古代他发挥了主体性，相对于近代，他发挥了实体原则”[79]。

与黑格尔的上述哲学思想相一致，我们看到黑格尔合理地推出了以下结论：

 

如果说普遍的国家权力只向个人要求对自己所必需的东西，为给自己实现这种必要事宜所采取的设施也以必要为限，那么普遍的国家权力另外也就可以保证公民的活生生的自由和固有意志，而且允许公民有巨大的活动范围。……

作为国家权力的中心即政府，必须把对它组织和维持权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理，（因而）把对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理；对它来说没有什么应该像在这些事情上能保证和保护公民自由行动那么神圣，而这样做又应毫不谋取功利，因为这种自由本身即是神圣的。[80]

 

可见，黑格尔把保障和发展个人自由作为了国家的神圣职责，由此，他指出，“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主体性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主体性的原则本身中保存着这个统一”[81]。黑格尔所说的“主体性”与费希特、康德、卢梭的“主体性”都有所不同。他批评费希特“对法律和道德概念的推演同样停留在自我意识和生硬理智的限制内”，指出费希特和康德“他们所说的自由，像在卢梭那里一样，乃是个别的个人形式下的自由”，于是，在他们那里，“国家的整个制度必须以个人自由受到普遍自由的限制为其主要规定。个人与个人之间永远是冷冰冰的、消极的。禁锢愈来愈严，束缚愈来愈多，而国家并没有被理解为自由的实现。”[82]所以，在黑格尔这里，他特别强调国家作为具体自由的实现，就体现为政治共同体与个人自由的完美统一。对此，他写道：

 

国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并臻于完成，人也不能作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉的为达成这一普遍物的目的而活动。[83]

 

在黑格尔看来，国家正是因为这些原因才获得了合理性，而国家的“合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动”[84]

这种具有合理性的国家就是“现代国家”，而就其本质，黑格尔不无雄辩地指出：

 

现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主体性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。[85]

 

我们追究黑格尔国家学说本身的固有思想并阐发其当代意义至此，虽然还远远不能概观其思想全貌，但如果我们再回头看一看罗素对黑格尔的评语，你还能相信黑格尔是一个“无法宽恕”的帮凶、法西斯理论家、人民公敌、教唆犯、知识骗子吗？

黑格尔认为：“哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识。”[86]而哲学史的本质在于，“揭示民族和时代的一般性格和一般情况。而事实上哲学史的确陈述了这种一般的性格，并且还陈述了它的最高点。”[87]在黑格尔的时代，他完成了他的最高点，也即完成了他的（互）主体实践哲学，革命的辩证法，自由进步的历史哲学和自由建构的制度伦理学说（核心是其国家学说）。他庞大的哲学体系就是一个庞大的思想王国，仍然有不可限量的宝藏等待着我们去挖掘。所以，他具有当之无愧的伟大品格。

然而，黑格尔却在“可自由思想”与“不可自由言说”之困境中倍感痛苦。正如俞吾金所指出：“黑格尔本人为了躲避当时普鲁士政府的文化专制主义政策的迫害，不得不采取隐晦曲折的方式来表述这方面的见解。”[88]法国哲学家雅克·敦德在谈到黑格尔所面临的这一困境时也写到：

 

黑格尔无法摆脱这种束缚。后人有责任[89]根据黑格尔私下的言论、亲朋的证词和所有能够找到的线索，在那些棘手的问题上恢复黑格尔的真实思想。所有在压抑的制度下生活和讲过话的人都寄希望于后人的这种忠诚和敏锐。

 

这种对于“历史中的思想言说者”的现实处境的关怀，尤其要求我们不能仅仅限于从“言说者”一般的表面文字或某一孤立的具体文本出发，而是要从其社会历史环境、知识体系、精神本质、思想精髓以及其“知识延展”（即“知识内容的当代合理延展”）的广度、深度和现实度的结合点出发，去把握、解读、领悟和转译其思想言说的意义本质以及其在当下的价值显现。惟有此，我们才有资格与“历史中的思想言说者”平等对话。

对于普鲁士“现存的”“压抑的制度”，黑格尔用其哲学思想的激情喷涌作出了无比响亮的回答：

 

当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界[90]。

 

最后，我们用卢卡奇的一段耐人寻味的话结束对黑格尔思想的断片介绍：

 

《历史与阶级意识》代表了当时想要通过更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质的也许是最激进的尝试。

对任何想要回到马克思主义的人来说，恢复马克思主义的黑格尔传统是一项迫切的义务。[91]

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