张书友 译
　 
　 自哲学存在以来，人们便尝试将其与政治联系在一起。就今日政治理论与哲学中所谓的“伦理学”（ethics）部分之紧密联系之现实而言，此种尝试获得了成功。然而若因此便假设在政治与哲学的其他部分，诸如认识论（epistemology）——即关于认识的理论——及价值论（theory of value）之间亦存在一种永恒对应的、甚至是内在的关系则未免显得蹊跷，本文便拟对该假设做一检验。哲学上的绝对主义（absolutism）与相对主义（relativism）之对立便存在于上述两种理论内部，而且此种对立似乎在许多方面类似于专制与民主之基本立场之对立，而后者恰恰分别代表了政治上的绝对主义与相对主义。[１]

一

　 哲学绝对主义作为一种形而上学（metaphysical）立场，认为存在着某种绝对事实（absolute reality），即独立于人类认识之外之物。因此其存在是客观的、超越于时空的，而人类的认识却受制于时空。相反，哲学相对主义则宣称，真实仅存在于人类认识之中，即作为认识客体的事实是相对于认识主体而言的。而绝对自身超越了人类经验，是人类无法认识、因而是不可知的。
　 绝对存在之假设与绝对真理（absolute truth）及绝对价值（absolute value）之可能相一致，哲学相对主义对其皆持否定态度，而仅承认相对真理（relative truth）与相对价值（relative value）。只有当对事实的判断最终诉诸绝对存在，人们才会试图追求绝对真理，即宣称不仅对于认识主体而言，而且时时处处对于人人皆为真理。若有绝对事实存在，其必符合绝对价值。绝对必然意味着尽善尽美。绝对存在作为绝对价值之源必与绝对权威一致。哲学绝对主义之不可避免的后果便是对绝物之人格化（personification），代表着全能与致公的宇宙创造者，其意志即为自然与社会之法则。哲学绝对主义的形而上学显示了一种导向一神教（monotheistic religion）的不可抗拒的趋向。其在本质上与认为价值作为绝对善的产物内在于事实的观点相连，相应地，也与将真理（即符合事实）等同于正义（即符合绝对价值）的趋向相连。这样，对于公正与不公正的判断就可以像对真与假的判断一样客观。那么当其诉诸内在于绝对事实或为绝对权威所确立的价值之时，就可以宣称据此做出的价值判断不仅关系到判断主体，而是时时处处对人人有效。相反，价值相对主义作为反形而上学的经验论（empiricism），强调绝对因超出经验范围而具有的不可理解性。其坚持事实与价值的清晰分离，区分事实命题与真正的价值判断，并通过结论性的分析认为后者不是基于对事实的理性认识而是出于人类意识的情感影响，出于人们的愿望与恐惧。哲学相对主义者仅讨论相对价值。相对主义哲学是彻底理性的，因而其具有坦率的怀疑主义（skepticism）倾向。
　 哲学绝对主义对于独立于人类认识之外的绝对物的假设将认识的功能假设为仅仅像镜子一样反映（reflect）现实，而客体却独立存在；而尤以康德（Immanuel Kant，1724―1804）为其一贯代表的相对主义认识论，则将认识过程解释为对客体的创造（creation）过程。该观点暗示，在认识论意义上，人类认识主体是其世界的创造者，而该世界便是由其认识创造并居于其认识之中。那么，认识主体的自由便相对主义认识理论基础性的首要条件。当然，这并不意味着认识过程具有任意的特征。认识主体通过认识过程对其客体的创造不同于上帝对世界的创造。认识主体与其客体之间存在着相关性。主体在认识过程中并非绝对自由。一些法则统治着这一过程，感知的混沌转化为和谐的宇宙。通过遵守这些法则，对事实的理性认识便与基于主观情绪的评价相反而具有了客观的特征。由于认识法则产生于人类头脑之中，认识主体便可以被视为自律的立法者（autonomous lawgiver）。其自由便是自律。 哲学绝对主义则与之相反，若一以贯之，则其必须将认识主体想像为受到内在于客观事实的他律（heteautonomous）法则的决定，受到绝对物的统治，当绝对物被想像为某个个人和超人权威时尤其如此。
　 相对主义认识理论包含着两种危险。其一是荒谬的唯我论（solipsism），即假设作为认识主体的ego [２]是唯一的存在物而不可能认识同时存在的其他自我，即自我本位的对tu [３]的否认。
　 此种假设将导致一种自相矛盾的相对主义认识论。因为假如ego是唯一的存在者，则其必然为一种绝对事实。不妥协的唯我论不过是另一种类型的绝对主义哲学。另一危险正如荒谬的多元论（pluralism）。由于世界仅存在于主体的认识之中，那么根据此种观点，自我便是其世界的中心。然而，若必须承认众多ego之存在，则结果似乎不可避免地便是有多少认识主体便有多少个世界。哲学相对主义深思熟虑地避免唯我论与多元论。作为真正的相对主义，考虑到不同认识主体间的相互关系，该理论通过作为认识主体的个体平等（equal）这一假设弥补了其无力保证对于所有主体皆客观存在唯一且同一世界的不足。此假设意味着主体头脑中的各理性认识过程与其他情感反应相反，亦是平等的，那么进一步作为认识过程之结果的认识客体是一致的假设便成为可能，这一假设得到了个体外部行为的确认。 应当明确，在绝对自由与平等之间存在这不可否认的冲突；但正如已经指出的，认识主体并非绝对自由；其仅是相对的自由——即理性认识法则（laws of rational cognition）之下的自由。此种自由并非与所有认识主体的平等不相容。通过所有认识主体一律平等这一法则对自由的限制对于哲学相对主义而言是最为根本的。
　 而根据哲学绝对主义的观点，并非主体的平等；相反，而是认识主体与绝对的最高存在之间基本的不平等才是最根本的。

二

　 在政治上，“绝对主义”（专制主义）[４]一词指称这样一种政府形式，即国家的全部权力集中于某个个人，即统治者手中，其意志便是法律。其他所有人皆服从统治者，而不得分享其权力，因此该权力是无限和绝对的。政治绝对主义意味着被统治者完全不享有个人自由。其亦与平等观念水火不容，因为只有假设统治者与被统治者之间存在着根本的不同才能证明其合理。政治绝对主义与专制（despotism），专政（dictatorship），独裁（autocracy）同义。历史上，最典型的例子是欧洲十七、十八世纪的绝对君主制，尤其是路易十四（LouisⅩⅣ，1638―1715，1643―1715在位）统治下的法国，前者L’Etat c’est moi [５]的名言简洁地表达了此种观念。在当代，政治绝对主义通过法西斯主义（fascism）、民族社会主义（national socialism）以及布尔什维主义（bolshevism）在极权（totolitaration）国家获得了实现。其对立面即基于自由与平等原则的民主制（democracy）。这些原则排除了极权统治，即无限因而也就是绝对国家权力实现的可能，并形成了以L’Etat c’est nous [６]这一公式为代表的民主主义观点。
　 哲学绝对主义与政治绝对主义之间的对应关系是显而易见的。绝对的认识客体与作为认识主体的人类之间的关系非常类似于绝对政府与被统治者之间的关系。政府的无限权力外在被统治者并对其施加影响，而后者不能参加法律的制定却必须服从之；与之相似，绝对超出我们的经验，根据哲学绝对主义理论，认识客体独立于认识主体，后者在其认识过程中完全受制于他律法则。哲学绝对主义可以恰当地称为认识论上的极权主义。根据此种观点，宇宙的构造当然全无民主可言。 政治绝对主义与哲学绝对主义不仅具有外在的对应性；实际上前者无疑具有将后者作为其意识形态（ideological）工具的倾向。为对其无限权力以及所有其他人的无条件服从进行正当化，统治者必须直接或间接地表现为唯一正确的绝对最高超人存在的后裔、代理人或获其感召，并通过神秘的方式获得后者之授权。凡独裁、极权政府的意识形态，如纳粹主义或布尔什维主义之流，禁止民众求助于历史性宗教之时，便毫不掩饰地显露出通过将其基本价值——民族观念或社会主义观念——绝对化，从而把自身表现为独断者（dogmatic character）的安排。
　 政治绝对主义不仅将形而上学的意识形态用以实现其现实目的，即实现道德上的合理化，而且拥有将国家描述为独立于被统治者而存在之实体的政治理论。根据此种理论，国家绝非仅仅是个人的群体；而是远远高于被统治者的总体。国家在这里意味着一个超个人的（super–individual）集合体（collective body），其甚至比其成员更为真实，是一个神秘的组织体，一个至高的超人权威，而统治者便是其看得见的代表或化身，无论后者称为君主、元首（Führer）还是大元帅（Generalissimo）。正是主权概念在为将国家神圣化服务，而国家的神圣化也就意味着统治者受到神一般的崇拜。在涉及国与国的关系时，主权（sovereignty）的教条导致否认国际法——即一组对国家课以义务并授予权利从而确定作为法律上存在的范围之一组规则——作为一个国家之上的法律秩序。绝对权威意义上的主权仅是某一国家的性质。通过自愿承认国际法，主权国家将这些法律规则纳入自身法律，从而延伸了其国内法之效力，形成了高于所有国家，也即高于所有国内法律秩序的国际法。那些坚持本国主权的国家声称国际法乃是其本国国内法的一部分，并且想当然地认为对于事实的法律解释便等同于依国内法即本国法的解释。法学帝国主义（juristic imperialism）常常并不习惯于承认通过此种解释，作为解释者的国家便成为核心与绝对法律权威，成为法律世界中的神。[７]

三

　 与绝对主义国家理论直接对立的理论认为，国家是个人之间的一种通过法律秩序（legal order）确立的特殊关系，是通过秩序构成的人的社会（community），即国内法律秩序。通过拒绝主权的教条，相对主义学说将国家视为与其所其他国家一样服从于国际法律秩序。通过对国际法律秩序的服从，所有国家一律平等并成为国际法所建立的国际社会之成员。根据此种观点，国家当然是法律权威；但却非最高权威，因其在本质上居于国际法权威之下。但国际法完全是通过民主方式创制的，即通过服从它的国家之合作。作为法律社会的国家共同存在于国际法之下的国际社会之中，正如个人存在于国内法之下的国家之中一般。因此国家不过代表了国际社会与依国内法建立于国家之下的众多法律社会之间的中间阶段（intermediate stage）。国家的相对性是此种政治理论的根本目标之一。这或许可称之为一种国家的民主理论。因为正如专制便是与哲学绝对主义对应的政治绝对主义；那么民主便是与哲学相对主义对应的政治相对主义。
　 民主与相对主义多少具有表面类似性的原因在于，自由与平等的基本原则是二者的共同特征；个人在政治上享有参与他所服从的社会秩序之制定的自由，正类似于我们所知道的，根据相对主义认识论，主体在认识过程中是自律的；而政治平等则符合于认识主体的平等，后者是相对主义认识论为表面唯我论和多元论所必要假设。但关于民主与相对主义关系的更为重要的论据则是以下事实：几乎所有相对主义哲学的著名代表在政治上都支持民主，而哲学绝对主义的追随者，那些伟大的形而上学者，则支持政治绝对主义而反对民主。[８]

四

　 古代的智者（sophists）是相对主义者。其最卓越的哲学家普罗泰戈拉（Protagoras，前500？―前411？）提出人是万物的尺度；其具有代表性的诗人欧里庇德斯（Euripides，前485―前406）则极力赞美民主制。而有史以来最伟大的形而上学者柏拉图（Plato，前428/427？―前348/347？）却声明反对普罗泰戈拉，而主张神是万物的尺度并将民主制作为可鄙的政体加以拒绝。[９]在亚里士多德（Aristotle，前384―前322）的《形而上学》（Metaphysics）中，绝对表现为“自身不动的第一推动”（the first mover who is itself unmoved）并扮演宇宙统治者的角色。[１０]相应地，亚里士多德在其《政治学》（Politics）中，哲学家则担任高于民主的世袭君主。作为其形而上学的结果，对于自然界的目的论解释直接与原子论者（atomists）的机械论观点相对立，后者正是由于拒斥同时作为终极目的之原因而成为近代科学的奠基人。德谟克利特（Democritus，前460―前370）和留基波（Leucippus，生卒年不详）提出反形而上学的原子论绝非偶然，正如前者所宣称的：“民主制下的贫穷犹胜于君主制下的繁荣，后者无非奴隶的自由而已。” 在中世纪，天主教的形而上学与所谓君主制作为宇宙神圣法则的体现因而是最优政体的观念并行于世。托马斯?阿奎那（Thomas Aquinas，1226―1274）的《神学大全》（Summa Theologica）与但丁（Dante Alighieri，1265―1321）的《论君主制》（De Monarchia）沆瀣一气便是哲学绝对主义与政治绝对主义的典型例证。而库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401―1464）在哲学上宣称 “绝对”是不可知的，其政治理论便为人类的自由与平等预备了理论武器。至于近代，斯宾诺莎（Spinnoza，1632―1677）反形而上学的泛神论（pantheism）与其在道德与政治领域对民主的坦率涉及珠联璧合；而形而上学者莱布尼茨（Leibniz，1646―1716）却维护君主制。英国反形而上学经验主义的奠基人同样被认为是政治绝对主义的反对者。洛克（John Locke，1632―1704）强调绝对君主制与市民社会难以和谐因而根本不能成为一种政体。应当注意的是，并非康德而是休谟（David Hume，1711―1776）才称得上形而上学的摧毁者，其虽不如洛克走得远，但亦在其光辉著作《论原始契约》（Of the Original Contract）中写道，人们的同意（consent）是政府最为神圣的基础，而在其论文《完美共和国之观念》（Idea of a Perfect Commonwealth）中，Hume还为民主共和国拟定了宪法。康德紧随休谟，在其哲学中表明任何形而上学的思考毫无裨益，但在伦理学中，其再次引入了被系统地排除于理论哲学之外的绝对。同样，其也未能保持一贯的政治态度。康德同情法国大革命并崇拜卢梭（Jean–Jacques Rousseau，1712―1778），但其生活于普鲁士警察国家的绝对君主制之下，也就不得不注意其政治主张了。因此其在政治理论中未敢表达其真实观点。相反，主张绝对客观精神的哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770―1831）同时也是绝对君主制的积极支持者。

五

　 黑格尔在与十九世纪德国民主运动的斗争中提出了“权威而非多数”（Authority, not majority！）的口号。的确，假如相信存在着绝对，进而相信绝对价值与绝对的善（借用柏拉图的术语），则岂能允许通过多数票决定何为政治上的善？立法便意味着确定社会秩序之内容，不是依据对秩序服从者最为有利的客观存在，而是任由人民或其多数依其或对或错的信念决定何为其最大利益——此种民主的自由平等之原则产生的后果只有在不存在对于诸如什么是最好这类问题的绝对回答，不存在绝对的善这类东西时才可能是正当的。由无知的群氓之多数做出决定而非由求助于因其神圣起源或启示而独占关于绝对善知识的独夫——这并非最荒谬的方法，假如我们相信此种知识并不存在，因而没有那个个人拥有将其意志强加于他人的权利。哲学相对主义的基本原则之一，即价值判断仅具有相对效力，就意味着对立的价值判断在逻辑上于道德上皆非不可能。而民主制的基本原则之一即，由于人人平等且自由，故应尊重他人的政治观点。宽容（tolerance），少数人的权利（minority rights），表达自由（freedom of speech）与思想自由（freedom of thought）这类民主制的特征，在基于对决定价值的信念而建立的政治体系中皆无容身之处。这种信念不可避免地导致――现实中往往如此――那个被认为掌握绝对善之秘密的独夫必然宣称其拥有将其观点与意志加诸犯错者。而依此种观点，犯错无非意味着有罪并应受惩罚。然而，若认识到人类的知识与意志仅能达到相对的价值，则仅当合乎尽可能多的个人即多数人的意志是方可对少数人强制推行社会秩序。或许少数人而非多数人的意见才是正确的。仅因为存在朝真暮伪、昨是今非的可能，少数人才必须拥有自由表达其意见以及成为多数派的充分机会，这种情况也只有哲学相对主义才允许。只有当不可能以绝对的方式决定对错时，才可以讨论这一问题进而通过讨论达成妥协。
　 这便是我们称之为民主制的政治系统的真正含义，也正因为民主制就是政治相对主义，我们才将其最为政治绝对主义的对立物。

六

　 约翰福音（Gospel of Saint John）的第十八章描述了对耶稣（Jesus）的审判。[１１]这个简单的故事以纯净的语言描述了世界文学中最为庄严崇高的一幕，并且无意间成为绝对主义与相对主义之冲突的悲剧象征。
　 耶稣在逾越节（Passover）因被指控冒充上帝及犹太人的王而被带到罗马总督彼拉多（Pilate）面前，彼拉多带着讥讽地问这个罗马人眼中的可怜的疯子：“你是犹太人的王么？”但耶稣将这个问题看得很严肃，他带着强烈的神圣使命感回答道：“你说我是。我为此而生，为此而来到这世界，我来为真理做见证，站在真理一边的人必听我的话。”于是彼拉多便问：“真理又是什么呢？”因为作为一贯怀疑的相对主义者，他并不知道什么是真理，尤其是面前这个人所信仰的绝对真理，彼拉多按其一贯的做法将这个案件交付民众表决。福音书继续讲道，他出去来到犹太人面前，对他们说道；“我没有发现这人有什么罪，但按照你们的规矩，要我在逾越节释放给你们一人。你们要我释放这个‘犹太人的王么’？”他们便又喊着说：“不要这人，要巴拉巴（Barabbas）。”福音书补充道：“巴拉巴是个强盗。”
　 对于相信人子（the son of God）与犹太人之王为绝对真理之证据之辈而言，以上描述的公决不啻为反对民主制的有利论据。我辈政治科学家必须接受该论据，但却有一前提：我们必须如人子笃信他的真理一般笃信我们将要实施的政治真理，而且在必要的情况下不惜像他一样为之付出血泪代价。
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* 本文原题Absolutism and Relativism in Philosophy and Politicis，载《美国政治科学评论》（American Political Science Review），1948年10月号，后收入《何谓正义？》（What’s Justice?, University of California Press 1957，pp.）。
[１] 参见拙著《国家形式与世界观》（Staatsform und Weltanschauung , Tubingen : I. C. B. Mohr [Paul Siebeck] ,1933）。
[２] “自我”（拉丁语）——译者注。
[３] “你”（拉丁语）——译者注。
[４] Absolutism在政治学上一般译为“专制主义”，但为了保持上下文一致及与哲学绝对主义对应，仍译为“绝对主义”——译者注。
[５] “朕即国家”（法语）——译者注。 [６] “人民即国家”（法语）——译者注。
[７] 参见拙著《法和国家的一般理论》（General Theory of Law and State,Cambridge:Harvard University Press,1945）， 第419页及以下。
[８] 伯兰特•罗素（Bertrand Russell）：《哲学与政治》（Philosophy and Politics , London : Cambridge University Press,1947），全书。
[９] 参见拙文《柏拉图式的正义》（Platonic Justice），载《何谓正义？》（What’s Justice?, Berkeley & Los Anglles: University of California Press, 1957）， 第109页。
[１０] 参见拙文《亚里士多德的正义学说》（Aristotle’s Doctrine of Justice），载《何谓正义？》，第112页及以下。
[１１] 详见《圣经•新约•约翰福音》8.33－40——译者注。

来源：华东师大中国现代思想研究所网站http://www.chinese-thought.org/zwsx/005691.htm
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