自由主义的处境与未来
　　编者按：2007年6月12日，浙江大学外国哲学研究所以“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻”为题，邀请中国大陆、台湾以及香港多位学术工作者假杭州举行座谈会（钱永祥主持），探讨两岸三地有关政治哲学研究的经验与前景，会中部分学者以自由主义的处境为关怀焦点，引发了热烈而丰富的讨论。会后，华东师大许纪霖与台湾大学江宜桦两位教授倡议，有关学者将发言内容整理成文章，作为笔谈在本刊发表，获可助益进一步的思考讨论。

　　近年来与思想界的朋友聊天时，经常听到自由主义如何凋敝不振、如何销声匿迹的说法。感觉上许多被视为自由派的知识分子，都担忧自由主义逐渐丧失引领风潮的能量；而许多非自由派的知识分子，则对自由主义的边缘化额手称庆。终究自由主义为何会陷入此一困境？它能否在反思之后重新出发？这是本文试图探索的两个问题。

　　海峡两岸的自由主义目前都处于某种尴尬的处境中，但具体情况不同。在台湾方面，自由主义曾经主导过政治社会改革的方向，以“回归宪政”、“保障人权”、“民主参与”、“制衡政府”、“社会公义”等大纛，成功地建立了民主改革运动的正当性。所谓“自由中国”（以雷震、殷海光、夏道平为代表）的论述传统，并不因为《自由中国》停刊而断绝，反而在1970年代到80年代的民主化运动中，持续扩大其政治及道德影响力。但是从90年代中期以后，自由主义的声音就转趋薄弱。2000年政党轮替之后，自由主义除了在校园中还有人讨论之外，在广义的知识界与文化界几乎销声匿迹。

　　自由主义思想在台湾的兴衰起伏，是由几个不同的因素造成，无法以单一原因解释。首先，从正面的意义来讲，自由主义的声势之所以不如往昔，主要是由于早期自由主义所追求的理想已逐一落实。自由主义曾猛烈抨击戒严体制，而蒋经国在1987年解除戒严；自由主义曾誓死争取反对党的成立，而民主进步党在1986年突破法令的禁忌率先成立，并于2000年击败国民党取得政权；自由主义曾疾声呼吁国会全面改选，而立法院终于在1992年彻底改选，国民大会则于2005年走入历史。人民所痛恨的警备总部、违警罚法、出版法，也分别在1992、1991、1999年裁撤或废止，使言论出版自由及集会结社自由得以落实。除了政治变革之外，在经济自由化、司法改革、教育松绑等等面向，自由派人士所主张的政策方略，也多多少少付诸实践。因此，如果说自由主义的理想由于获得某种程度的实现，从而减少了抗争与鼓吹的必要，应该不是太离谱的讲法。

　　但是，台湾的自由主义当然不是因为“任务已了”而“寿终正寝”。从思潮争衡的角度来看，自由主义在1990年代其实遭遇到不少异质思想的攻击，其中又以后现代主义、女性主义、后殖民主义，以及社群主义最为猛烈。自由主义未能有力反驳这些思想流派的攻讦，也是造成它在知识文化界相对边缘化的重要原因。简单地讲，后现代主义者批评自由主义以理性的代言人自居，压抑了各种非主流、非理性的弱小声音，因此他们号召追随者颠覆主流规范，质疑一切既有建制的正当性。女性主义者批评自由主义预设了公、私领域的二分，对发生在私领域的剥削与支配视而不见，因此她们主张所有与个人有关的问题（如身体、性欲、家务劳动、生育教养等）都应该成为政治议题。后殖民主义者批评自由主义是欧美文化霸权的化身，凭借着军事、政治、经济、媒体的强大影响力，使本地文化陷于自卑自贱、逢迎谄媚的困境而不自知，因此他们试图戳穿自由主义的外貌，解放被殖民者的心灵。至于社群主义者，则集中声讨自由主义的原子化个人主义、只讲权利不讲义务的自利风气，以及过度崇尚宽容所带来的道德败坏。他们希望重建个人与所属社会的脉络关系，并强调德性在人格形成过程中的重要性。

　　这些思想流派对自由主义的攻击，基本上都在西方学术界先上演一遍，再由台湾的知识分子转介至国内。以台湾学界各有所好的情况而论，宣扬自由主义的人其实并不少于攻击自由主义的人；尤其信仰罗尔斯、德沃金、哈伯玛斯学说的自由派知识分子，其人数更属可观。然而潮流毕竟是潮流，80年代成长的年轻人对于“颠覆”、“解放”、“打破中心支配”这一套话语基本上比较有好感，因此后现代主义、女性主义、后殖民主义轻易就取代了自由主义，成为校园有志青年的集体信仰。而在另一方面，受到华人社会文化影响较深的年轻人，则会觉得社群主义所描绘的人际关系，听起来是比自由主义的个人主义学说更为真切。他们通常不会全盘否定自由主义的价值，但都觉得自由主义缺少历史与文化的深度，必须济之以某种程度的社群主义。令人讶异的是：当自由主义遭受来自四面八方的攻击时，自由派知识分子似乎仍然钟情于研究西方自由主义哲学家的深奥论证，对发生在一般文化界（以及社运界）的思想争辩相对漠视，这应该也是1990年代以后自由主义思想丧失动能的另外一个原因。

　　第三，自由主义思想的趋于沈寂，不光是历史发展与思想论述的问题，其实还涉及实践者的行为效应。早期台湾的自由主义能够赢得众多知识分子及社会运动者的倾心，是因为有雷震、殷海光、傅正等这类“以身殉道”的典范人物。即便到了80年代中期，若干有所坚持的学界人士（如张忠栋、胡佛、叶启政等等），仍然能够因为持续批评当道而维持自由主义或自由派的尊严。然而自90年代末期，尤其在2000年政权更迭之后，台湾自由主义知识分子批评执政当局的传统起了微妙的变化。许多原本与反对运动（党外及后来的民进党）情谊深厚的自由派人士，纷纷进入政府担任政务官；而留在民间社会者，或者由于国家认同的立场所致，或者由于呵护新政权的心情所致，对执政者的态度由监督批判转为同情辩解。从2000年开始，在许多政府明显施政错误或贪污腐化的事情上，自由派人士并没有用跟过去同样的标准批判政府，反而采取柔和劝告或代为解释的立场。其等而下之者，更成为政府推动政策或动员群众时的所谓“民间团体代表”。如此一来，台湾自由主义的道德形象急速破灭，根本无法让社会大众产生敬意。时至今日，某些原本代表自由主义的论政团体，已经沦为执政党动员选民的工具，而不再具有任何学术或道德的指标作用。

　　以上所述乃目前台湾自由主义的处境，至于中国大陆自由主义的发展，又是另一番景象。基本上，中国大陆的自由主义运动肇始于1978年改革开放之后。由于“改革开放”基调的确立，知识分子得以主张市场经济及政治改革。然而，1989年以后使自由主义的推进节奏为之改变。中国人民的平均所得固然大幅提升，但是城乡差距及分配不均的现象也令人触目惊心。90年代末期以后，“新左”的影响力急剧上扬，思想界陷入了“自由主义vs.新左派”的抗争。大陆的“新左”与欧美学术界所说的“新左”相去甚远，既非法兰克福学派的批判理论，也非左派民主的群众运动，而是国家主义、保守主义、社会主义的奇特通称。“新左”诸流派的共同点是对自由主义的不满与批判——有的批评自由体制削弱了国家掌握社会资源的能力，有的批评西化思潮破坏了传统文化的价值系统，有的则批评资本主义造成了贪富差距不断拉大的后果。近几年来，自由主义除了应付新左的批评，又面临了另外两股汹涌势力的挑战，亦即“国学热”及“史特劳斯学派”。国学论者认为中国社会的问题终究必须藉由重启中国古老智慧加以解决；而史特劳斯学派则认为自由主义只看到西方现代性的优点，却完全不懂西方古典哲学的精髓，更不知道现代性蕴涵着种种严重的缺失。自由主义在新左、国学、史特劳斯学派的三方夹击之下，已经不再享有80年代的主导优势。如果以学界分裂对立的态势看来，它甚至也不再是年轻学子心目中的显学。

　　中国大陆自由主义的困境，同样不是单一因素所能解释。首先，自由主义过去二十几年来支持市场经济及开放政策，虽然有助于中国社会总体经济的成长，但是改革开放所造成的贫富极度不均，以及隐藏其中的阶级对立气氛，也是自由主义不能否认的问题。中国大陆的自由主义起于对传统社会主义幻灭之际，因此从一开始就极力颂扬放任自由经济，以及市场经济所预设的宪政框架与法治秩序。不幸的是，宪政主义与法治观念的缺乏，使得放任经济的发展几乎必然与寡占、剥削与贪腐脱离不了关系。凡是以不法手段在开放过程中获得好处的人，都不愿意受到宪政法治的约束；凡是在放任经济中遭遇不公待遇的人，则痛恨自由主义对私有财产及市场运作的盲目肯定。无论从那一个面向看，自由主义似乎应证了“为富不仁”的说法，从而遭致越来越多的批评。近几年来，大陆自由主义阵营开始有人呼吁建立古典自由主义的道德论述，也开始有人尝试将放任自由主义转向罗尔斯式具有社会正义色彩的左翼自由主义。这些努力本质上并不冲突，也有助于自由主义形象的改善，但是在转型完成之前，自由主义大概还是会处于道德辩论上的劣势。

　　其次，中国大陆的自由主义经常被视为西方文明侵入中国的代表，而随着“中国崛起、中美对抗”格局的形成，自由主义很容易就会被指责为西方文化霸权的象征，这也使得自由主义在中国民族主义情绪高涨的时刻，处境格外艰难。事实上， 1996年台湾“总统”大选前美国航空母舰部署台湾海峡、1999年北约盟军误炸中国驻南斯拉夫大使馆、2001年中美军机在空中相撞、九一一事件之后美国在中亚加强战略布局。这些事件都引起中国民族主义者对美国的强烈抗议，也连带制造了各方势力指责自由主义亲美作风的机会。中国的自由主义者在这种困难局面中，自然必须小心翼翼地说明美国帝国主义作风并不等于西方现代性的价值，甚至还必须试图点出中国民族主义盲目激情之所在。无奈的是，将自由主义与美国霸权画上等号比较容易，而说服民众相信自由主义代表宪政人权则比较困难。因此，只要中美两强对峙的格局不变，大陆的自由主义者就难以摆脱“为西方耳目”的污名。这是自由主义处境尴尬的第二个原因。

　　第三，在晚近的思想争论中，中国国学派与史特劳斯学派不约而同攻击自由主义，说自由主义只重视肤浅、生硬的制度框架，而完全没有提供人生应有的理想与价值。国学派之所以有此指责，主要与儒家文化强调“修齐治平”的理想有关，由于他们觉得美国式的自由社会缺乏深刻的价值信念，因此不希望中国人也步上道德虚无的后尘。史特劳斯学派的立足点不是中国古典文献，而是古代希腊哲学，但是顺着“古代与现代之争”的理路，他们同样认为启蒙以降的自由主义蕴涵着种种现代性的危机，必待重新发掘古人智慧加以矫治。中国自由主义在面对中西两种古典主义（或保守主义）的攻击时，表现出两种不同的策略，一种是强调多元社会无法产生道德共识，所以才需要“政治自由主义”以最低限度的公民德性做为共同基础；另一种策略是调整自由主义的道德承载度，强调古典自由主义（包含苏格兰启蒙运动式的自由主义，以及19世纪弥尔式的自由主义）其实都不乏人生价值的论述，可以补足当代政治自由主义在德性理论上的不足。当然，无论采取那一种策略，自由主义的道德“浓度”仍然不可能比国学派或史特劳斯学派更高，因此对于任何失望于自由社会道德水平的读者来讲，自由主义的处方并不能令人满足。他们或者期待传统儒学发展出一套足以与民主体制抗衡的完整论述，或者冀望柏拉图哲学与基督教神学可以成为理想社会的思想基础。这两种说法，基本上都是政治自由主义者所无法接受的“整全性学说”，因此道德问题的争议仍属方兴未艾。

　　如同前文所言，海峡两岸的自由主义各有其困境，而不同的困境成因也需要不同的处理对策。本文限于篇幅，不适合逐一讨论各种对策的优劣利弊。但是，针对此次笔谈的题目――政治自由主义与伦理自由主义，笔者愿意提供一些初浅的看法。

　　主张维护政治自由主义的人，基本上并不认为罗尔斯及德沃金的论证有任何重大问题，因为现代社会的确存在价值多元主义的事实，如果“和平共存”或“社会合作”要有任何意义，则各种价值体系都必须各退一步，以平等的自由、公平的机会、理性的表达、宽容的精神等做为社会共享的价值基础。他们也认为，在这些看来卑之无甚高论的公民价值中，其实蕴涵了相当重要的文明成就，不可以“欠缺理想”或“价值虚无”径予否定。相反地，如果我们不满足于此种最低限度的德性，而一定要将某些人坚信的较高理想（如儒家的圣王或柏拉图的哲君）变成政治社会的共同标竿，则各种强制、压迫、灌输、洗脑等非民主的手段必然复活，然而我们凭什么断定“一个好吃懒做的人生，就必然不如自强不息的人生”？他们也会问：除了要求所有成员都遵守某些起码的公民义务之外，难道我们不应该把“如何实现理想人生”的问题归入私人领域，让每个自由公民以他认为合宜的方式加以追求？

　　我想，这两个问题具体而微地触及当前争议的核心，很可以说明反对自由主义的人为何会对自由主义感到反感，而支持自由主义的人为何不能了解自己的主张何以引起那么大的反感。基本上，自由主义以公民意识与法律框架维持最低限度道德共识的做法，是一个十分务实的做法。尽管最低限度的道德共识界限何在永远没有定论，但是了解和平共存必须预设多元尊重与宽容，乃是避免专制社会的首要条件。不过，自由主义在坚持公共领域必须维持基本道德之余，却对“人生理想”采取中立处理的态度，注定会导致私领域价值标准的普遍下降。自由主义假定每个人都会替自己的人生负责，国家只要确保人人平等享有基本自由，则每个人都可以利用自由去实现其人生理想。然而，实际上并不是每个人都会以负责的态度看待自己的人生，也不是每个人都会好好利用自由。其中善用自由的人，可以让人生过得富有意义，甚至完成众人敬佩的事迹；但是不知善用自由的人，则往往虚耗生命，而最后又自怨自艾。政治自由主义轻易以“尊重个人选择”为由，放弃鼓励人们探索生命意义的责任，还误以为这就是国家中立应有的做为，其结果只会看到越来越多（私领域）自我操持退化的现象，而不可能有逆转提升的契机。这并不是说，自由主义应该以公共权力推动某种特定的人生理想，像汤姆斯．摩尔的“乌托邦”或何梅尼的伊斯兰教权国，而只是说它不应该对私领域的价值选择，抱持不闻不问、放任发展的立场。一个政府有没有利用公权力规定人民日行一善是一回事，而有没有提醒人民自私自利的坏处则是另一回事。政治自由主义约束政府不要犯下前一种错误，却也让政府不敢从事后一种行为。如果批评自由主义的人有什么不满，这大概就是不满的关键所在。自由之外，应有德性，否则社会的素质无法提升。当代自由主义者认为自由就是德性，因此只能成就半个社会。

　　我们好奇的是：中国的自由主义为什么会对这个问题浑然不觉――彷佛只要说明自己引用的理论是西方主流的政治自由主义，就可以回答一切质疑？笔者的猜想是：中国的自由主义并没有认真思考过自由主义在地化的问题。自由主义其实是西方近代历史的产物，具有相当特定的文化性格。无论是政教分离、分立制衡、法律主治、程序正义等等，都有其背后的故事与原由。自由主义在西方奠定基础之后，开始对其他地区发挥影响──无论是以“强迫推销”或以“欢迎效法”的方式。就中国及台湾的情况来讲，这个普及化的发展并不是坏事，因为公民的权利意识提升了、社会的整体资源也增加了。不过，普及化涉及不同文化接触、调适的过程，不能当成一个“ 抽象理论扩大应用范围”的简单过程。在这个过程中，旧有文化必须重新整理，以成为新文化的基础与助力。否则就会使调适过程充满摩擦与挫折。相对地，被引介的文化也必须尊重既有文化的结构性因素，设法从中找出各种接榫的可能，否则普及的过程就容易变成一个霸权赤裸入侵的过程。此一工作无可避免涉及概念的提炼、镕铸、与创造发明，如果新兴的语汇能够精准传递讯息，又能让语言使用者感到熟悉亲切，则接榫过程将会比较顺利。反之，则会制造许多猜忌与抗拒。

　　从这个角度反省，自由主义传入中国的过程并不是一个理想的过程。因为在短暂的时间里，大量生硬的词汇被直接翻译过来，而解释这些词汇的文字，也经常如同天书般难以阅读，或艰涩得如同嚼腊。举例而言，primary good至今仍无恰当的翻译，justice as fairness也常常被解释得不知所云。当人们由于外来语的专业性而感到疏离时，掉弄更多的书袋并无助于解决任何问题。人们会自然而然地回归传统语言，因为在传统语言中，他们才有熟悉感、才有温暖、才有生命。许多时候，古典主义（或保守主义）之所以吸引人，并不是因为过去的制度或理想真的让人相信可以落实，而是因为其使用的词汇及文字让人有归乡的感觉。宪政民主的对手不可能是禅让或井田，而是无法让宪政民主在地化的生硬语言。

　　那么，问题是在选择“政治自由主义”或“伦理自由主义”吗？还是在选择白居易或黑格尔的语言？

　(本文原载《知识分子论丛》第7辑主题笔谈)

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