来源： 作者： 时间：2009-03-29 点击：次
古典的或古代的历史理解最终留给后世两个问题：(1)不朽的基础是什么? (2)谁能够不朽?第一个问题我们已经有了答案：那就是不应该消亡的伟大作为。尽管希腊人的历史观念有着普遍性的倾向，但却没能回答第二个问题。阿伦特举了尤利西斯的例子，这是一个神话英雄。但在论述贝托尔特·布莱希特的一篇文章中，她还指出了民间歌谣形式的重要性，它们记载了一些光辉的业绩，如果没有这些歌谣，那些业绩就注定要受到压制而消逝于忘川。阿伦特，《贝托尔特·布莱希特：1888-1956》("Bertolt Brecht：1888-1956")，见于《黑暗时代的人们》(Men in Dark Times，New York：Harcourt，Brace and World，1968)，238-239页。这就说明，所有人都可以"创造"历史，只不过采取的形式不同罢了。历史就像它紧密相连的政治行动一样，有着隐含的民主的一面，对现世不朽的追求没有必要只是局限于特权团体或阶层的成员。
现代经验和历史观念既提出了这些问题，也对它们作出了回答。
2既然阿伦特对古代的历史观念总体上作了赞美性的评价，那么她认为现代历史观念存在严重的缺陷也就不足为奇了。虽然她没有说我们已经看到我们历史经验的特征及观念的逐步衰退，但她认为，我们对真正历史的主要特性已经认识不清了。打个比方说，讲故事的能力以及可以讲述的故事已经变了。
正如阿伦特所发现的，这里至关重要的一点就是现代科学的进步及"自然"科学与"社会"科学、科学家与人文学者之区分的出现。这种情形的实质是，人与自然之间形成了一种全新的关系。古代人对历史和科学的理解是以自然乃不朽之领域为前提的，现代的历史观和科学观则把自然看作是纯粹的可操纵的力量的复合体。现代历史观和科学观反过来又扎根于旨在改造自然的大规模的物质生产过程之中，这些生产过程同样把自然看作是纯粹的操纵对象，它们注定要否认规范性提问(normative query)的可能性。它们在伦理问题上保持沉默，主张"纯客观"。科学家无需告诉我们科学所服务的目的是好是坏，是否正义。参见G·格兰特的《计算机对我们还算留情》(G．Grant，"The Computer Does Not Impose On Us the Ways It Should Be Used"，in A．Rotstein ed. ，Beyond Industrial Growth，Toronto：University of Toronto Press，1976，pp．117-132)。
人的本性给科学提出的是社会控制问题，而不是展示（revelation)的可能性问题。科学文化讲述的故事没有"道德"。
现代科学的假设、目标与局限将严重影响我们的历史经验和历史概念，这并非偶然。有组织的科学活动具有改变自然环境和社会环境的巨大能力，它们不可能不对文化施加影响，而文化的最高目标是舒适地自我保护。自我保护的胜利反过来决定了对人的生理感觉具有揭示真理的能力的怀疑的增长，它对西方文化及其概念思维传统产生了深刻影响。
现代怀疑主义从下面的担心中获得营养：既然我们不能相信我们的感觉，我们也就永远不能达致任何真理或确信任何东西。促使怀疑主义增长的一次简单的发现是，尽管直接的感性知觉告诉我们太阳绕着地球转，但实际上却是地球绕着太阳转。既然直接的感性知觉不再是我们生活在这个世界的依靠，既然世界的客观性本身不再有保障，我们也就不能求助于感知的对象，而只能依赖感知活动本身，以确认我们是一种有感知能力的存在。
经验和概念思维质变后的历史产物就是笛卡儿的自我。笛卡儿"是现代哲学之父，他对(怀疑的)经验作了归纳……并将它发展为一种新的思维方式，所以他是在'怀疑学院'中受到彻底训练的第一个思想家。在尼采看来，正是'怀疑学院'建立了现代哲学"。阿伦特，《历史的概念》，55页。
现代欧洲和北美社会的一个显著特征就是科学与工业在生产上的联姻，这样的结果几乎是不可避免的。如果感觉不可信，那么展示给感觉的一切都不应该被视为是客观真理的承担者，因此也就不再是亚里士多德的科学所沉思的对象。既然感性知觉是不可靠的，自然科学就成为实验性科学，并在实际过程中直接对自然进行干预。在阿伦特看来，这种干预是无止境的，今天的干预为下次更全面的干预和积极进取奠定了基础，现代科学本质上就是"进步的"。
诚然，我们的思维和感性知觉之间存在"一种牢不可破的联系"，这使得建立一种彻底与感觉经验无涉的科学成为不可能，但现代哲学和科学的核心恰恰是对感觉经验及其揭示能力的不信任。科学理性，康德的"纯粹"理性，成了科学和真理的标志。但在阿伦特看来，这并没有解决问题："换句话说，问题不在于物质世界不能用肉眼去观察，这种情况只是基于这样一种假设，即自然不会向人的感觉展示；让人不安的是，自然按照纯粹理性也变得不可想像、不可思议了。"阿伦特，《历史的概念》,55-56页。正如阿伦特所发现的，现代社会的特殊命运就在于，它那种有了很大提高的改造自然的能力是"盲目的"；社会行动者不能辨别他们行动的结果，更不用说理解了。
令人啼笑皆非的是，对我们感觉的不信任还将注定产生一种前所未有的确凿认识：如果我们不能够认识外部世界，我们至少能认识我们创造的东西。作为人，我们可以把头脑中生成的、与经验事实没有明显关联的形态作为行动的基础，并根据这些形态来影响世界。如果外部世界没有固有的目标与意义，目标问题整个也就可以避开，我们只需把世界设想为实现人类所确定目的的种种手段--目的一旦实现，就成为下一个目的的手段。
思想和行动的这种转变导致了一个古怪的结果：盛行的实用主义与功利主义态度及活动尽管在表面上是唯物主义的，但却未能导致对根据预先确立的计划(其古典形象阿伦特称之为创造者的人，homo faber)创造出来的事物的赞美，却导致了对事物的贬低，事物只是实现那些超越它们自身的目的的副产品。在阿伦特看来，这种情况派生了一个对现代历史概念与经验来说含义深刻的思想，即把自然视为过程的思想。如果事物本身缺乏意义，那么可以将它们淹没在某个比它们广大得多的运动之中，从而使它们获得意义。
现代科学知识非但没有让我们在自然环境和社会环境中站稳脚跟，反而使我们的现世存在变得更加不安稳。正如阿伦特所发现的，由于相关的假设，这种情况乃势所必然。根据功利主义理性的严格要求而努力形成的科学知识缺少的是意义，而正是意义赋予知识以意味。
在人类改造自然的过程中，目的的假定是想用作客观意义的替代品；在以前，客观意义是在哲学家的沉思凝视之下呈现的。但是，意义是不能采取工具主义的办法而创造成为一个最终"产品"、进而可能去安排适当的"手段"的。一旦意义蜕变为目的，手段和目的本身的区别就无法理解了，所有的目的因此也就蜕变成了手段。
由于出现了另外一种颇具影响力的情形--技术的大规模扩张，现代社会普遍存在的功利主义进而对历史和人文科学构成了严重影响。虽然阿伦特在这方面语焉不详，但实际上她认为，现代自然概念有两种特性，相应地，科学理论与实践也有两种特性，每一种特性都有着社会根源，阿伦特称之为现代性的两个阶段。
第一个阶段是工业革命后的机械化世界，它在社会与自然的关系中仍保持着传统的对自然的理解，即自然是有用物体的源泉。相关的人类能力是创造者的人的能力，他是物的工匠，对自然提供的材料进行加工整理。工业化就是劳动过程的机械化，目的是为了提高物质生产的效率，它仿效的是自然的创造过程。虽然不再是对对象的沉思性把握，但科学在理解、发动(initiation)及利用自然力以服务于物质生产方面仍然是有所限制的。
第二个阶段是从用人工过程替代自然过程向真正的发动过程转变的时期。对阿伦特来说，这代表了从制作(fabrication)向行动(action)的转变，后者是统治外部(及内部)自然的主要方式。在下一章，我将探讨人的行动能力，这是阿伦特所谓行动的生活中的关键要素。这里有必要提及的是，人的行动的主要特点是结果的非预见性以及意图与结果不可避免的分裂。在以一种新的方式进入到自然中去行动时，我们就把某种非预见性引入一个领域--物理自然之中，而在现代阶段之前，这个领域相对还是可以预见的。阿伦特把行动对自然的介入与核物理的发展紧密相连，它意味着人类"第一次把自然带进了人的世界，并消除了自然元素与人的技能之间的屏障，先前所有的文明都为这种屏障所制约"阿伦特，《历史的概念》，60页。。
正如阿伦特所说，我们已经到达这样一个阶段，"我们可以在自然--物理领域……做我们只能在历史领域做的事情……它表明，就像人在人类事务领域可以开始新的过程一样，人也可以开始自然的过程，如果没有人的干预，这种过程就不可能产生。"同上，58页。
科学与行动之间的中介是技术。阿伦特认为，虽然科学研究的具体动机很少在于将科学发现应用到实践或实际生活之中，但现代科学事业的根本意图则完全是应用，当我们的注意力从"是什么"转向"怎么样"的问题时，这种意图就产生了。作为一项社会事业，科学有着明显的政治内涵。由于历史与自然存在关联，科学及技术的发展就不可避免地改变了我们的历史概念，因此也改变了我们对自身作为凡人的理解。现代历史和自然(科学)都有一个简明扼要的过程概念，它表明，人在这种社会发展阶段能够将统治自然与工具主义地处理人类共同事务联系起来。阿伦特对现代历史"科学"进行论述，以说明这种新科学对我们的政治观和社会观构成了广泛冲击，她还把这种情形与当代社会科学的发展联系在一起。这些科学力图"像现代物理学规定自然过程的条件那样去规定人类行为……的条件，并把人看作是彻底的自然存在，其生命过程能够像所有其他的过程一样加以控制"阿伦特，《历史的概念》，59页。。历史意识进而被视为是对自然科学的一个基本补充，因为它可以赋予人类的作为和遭遇以意义，自然科学却似乎做不到。
现代性中的自然概念经历了两重转变，历史概念也同样如此。像自然概念一样，历史概念也与工业社会所出现的要求相关。在这方面阿伦特的观点复杂而又暧昧。她认为，与后来相比，早期现代历史概念与科学的对立要尖锐得多，这并非因为思想家和历史学家有意把历史看成是与"自然"实体的合规律行为无关而相区别的领域，而是因为他们仍旧用过去的自然观来看待历史。这种观念植根于亚里士多德和中世纪那更具沉思色彩的自然科学之中，后者偏重于事实的搜集记录。现代时期所破坏的正是这种观念及其假定的形而上学基础。
换句话说，阿伦特认为，历史学家原初的自我理解落后于事件的客观进程，而只有与社会本身对时间的认识相一致，历史学家的理解从人的立场上来说才有意义。在科学家迅速获得创造自然历史之能力的世界上，历史学家却日渐丧失了说明这种发展对社会及历史自身的可能性会造成什么影响的能力。历史的形成遵循的是过时的科学，而科学本身却迅速成为历史。
随着笛卡儿式的怀疑和怀疑主义的广泛流行，历史开始向一种完全现代的(人工)过程历史转变，并且形成这样一种认识，即不管历史和自然科学表面上存在何种冲突，它们的根源和目标都是相同的。技术区分了早期和后期的现代科学概念和自然概念，也区分了早期和后期的历史。阿伦特认为，这里一个至关重要的人物就是扬巴蒂斯塔·维柯。
普遍认为，维柯是现代历史概念的缔造者，阿伦特觉得这是莫大的讽刺：在她看来，维柯的著作具有特别的非历史特征。维柯之所以强调历史，并非源于人文主义的考虑，即把历史看成是实现真正的人类能力的惟一舞台，而是源于他的一个看法即感性知觉是不可信赖的，人只能认识他们自身所创造的东西。既然维柯看不到人"创造"自然的可能性，那么我们也就只能够在人类事务领域去认识真正的真理。
人只能创造历史但不能创造自然，这样的设想当然是错误的。既然维柯关心的只是创造过程，而不是历史本身所特有的东西，现代技术也就能够完全与维柯的知识观念相一致。技术不仅区分了早期和后期的现代科学观与自然观，而且奠定了历史领域和自然领域在当代合二为一的基础。
科学(或自然)与历史有着共同的根源，那就是过程概念。但在19世纪末和20世纪初，这种共同性却被有关所谓历史科学具有"独特性"的争辩掩盖了。正如阿伦特所指出的，虽然争辩双方当时各执一词，但最近几十年他们都认识到，历史中显而易见的"主观"因素在自然科学中同样突出。阿伦特在自然科学和社会科学之间看到了一种连贯性，后者"把人看作是彻底的自然存在，其生命过程能够像所有其他的过程一样加以控制"。
在阿伦特看来，过程历史意味着意义的消失，意味着把生活本身(与之相反的是那种包含了有纪念意义的作为的"好的生活")当作人类的最高目标来颂扬。在我们的历史理解中，纯粹的时间序列获得了前所未有的尊严。那些在古人看来包含着他们存在之基本意义(meaning)的个人事件，现在却放弃了展示的能力而屈从于包罗万象的机械论，后者是意味(significance)的惟一担当者。
这些情形何以对真正的人类能力构成巨大破坏，原因并非简单明了。阿伦特认为，历史已经成了一个抽象的决定论名词，20世纪大批的男子和妇女为它献出了生命。历史有着不可抗拒的规律，确定的、最终的目标一定会实现，这些想法都是这种历史观的产物。阿伦特由此与利奥·斯特劳斯等思想家一道对这种"历史主义"的兴起展开了攻击。阿伦特，《历史的概念》，79页。
但阿伦特攻击的不单单是现代历史主义，她并非只是把历史意识斥之为破坏性的。如果是这样，那她就与那种盲目颂扬历史"必然性"之一目了然的逻辑的做法一样犯了相同的错误。历史主义的兴起本身必须历史地对之加以理解。例如，希腊人对历史及其与自然关系的认识是借助并通过公共领域--城邦的经验而形成的。政治经验的特点与历史的具体理解相互依存，要政治地思考和行动，就不能不历史地思考和行动。
历史与政治的这种关系对阿伦特在《历史的概念》中所表达的观点来说至关重要。实际上，阿伦特根本不关心作为独特的社会探究形式的历史，她关心的是社会巨变时期政治行动的命运，以及它与其他人类经验方式之间的关系。她通过思考不断变化的历史观念提出了这些问题，因为历史意识这种说法提供了一个明确的框架，政治交往的要求得以在其中表达出来。现代历史日期的计算是以耶稣的诞生作为转折点的，这不仅是学者们想出来的一种便利的技术手段，也是日常生活的一个特征，因为它符合社会对时间意义的崭新感受。当代历史编纂学的一个失败(也是历史的一个规定性特征)就是，它往往忽视自身的社会根基。历史基本上被看作是"精神的"，或起码是一种存在于单个历史事件之上并与之相对的事物。虽然阿伦特没有明确地把文德尔班、狄尔泰和里科尔特(Rickert)作为批评对象，但她下面的这段文字显然是有所针对的："我们发现，历史学家们差不多在随心所欲地将各种形态施加于过去的事实上。结果，对一般'意义'那似乎更高真实的追求不仅破坏了历史的真实性和具体性，甚至还破坏了一切历史过程那基本的真实结构，即年代学。"阿伦特，《历史的概念》，81页。参见阿伦特的《哲学家与历史学家的狄尔泰》("Dilthey as Philosopher and Historian"，Partisan Review XII／3，summer 1945)，404-406页。
揭示阿伦特历史分析中的政治根源，是为了对她的观点进行澄清，否则有些东西就会显得怪异。因此，虽然现代历史意识已经开始形成，但现代性的早期阶段的特点仍然是对政治的关注，自古以来这一点都是无与伦比的。阿伦特认为，其间一个关键人物就是托马斯·霍布斯。
霍布斯是最早具体提出政治领域的必要条件及要求的现代思想家之一，他的一个设想是，政治义务可以置于纯粹世俗的基础之上。正如C·B·麦克弗森、谢尔顿·沃林等指出的那样，霍布斯相信，他的机械建造物--利维坦可以保证一个和平、宽松的人类环境，因为它是根据秩序要求(通过数学运算，人类理性能够理解它)制作的。霍布斯也完全相信人只能理解他自身创造的东西。他是一个政治理论家，因为他相信，虽然政治制度绝不是不朽的，但它却是人的创造物中最稳定可靠因而也是最能够认识的东西。
对阿伦特来说，正是霍布斯的这种思想昭示了现代经验的困境。他的"错误"无疑与现代时期最深层的信念相一致，这种错误在于用制作来解释政治行动，用创造(making)来解释作为(doing)。我在下一章要研究这种区分对阿伦特政治思想的意义。这里要指出的是，霍布斯对稳定持久的政治结构的探求不无讽刺地反映了他对世界本身、对人类制度、实践及规范领域之持久性的怀疑。他认为对这种世界的信奉是和古人那名誉扫地的形而上学相联系的(这就是霍布斯很少关心政治形式本身并对它们进行规范性评价的原因，而在古典思想中，这些都是非常重要的内容。这一点在他众所周知的把"僭主统治"作为没有科学依据的概念加以摒弃的做法中尤为明显。政治形式缺少独立的"客观性"，它们完全依赖于根据契约创造它们的个体的主观意图。概而言之，霍布斯是克劳德·勒福尔所说的反面的政治哲学家)。
在阿伦特看来，霍布斯是政治的，他的思想预告了政治的衰落和作为过程的历史的兴起。她认为，人类事务领域世俗化的真正意思是："不管个体在作为一个教徒时他相信什么，在作为一个公民时，他是按照人必然死亡的假设去立身处世的。"阿伦特，《历史的概念》，73页。新的对必死性的认识是和基督教的信仰相违背的，后者相信，个体生命在必有一死的世界上具有永恒性。这种新的认识激发人们去重新发现古人，因为先民的全部文化恰好是建立在相反的假设基础上的。可是，人们已经不再能够接近那种既源自这种假设又产生这种假设的真正的政治经验了，生命和世界都被看作是终有一死的。
希腊人的制作概念和对政治的理解是以这样的假设为基础的：对现世之持久的主要威胁来自外部，那便是物理自然中的基本力量和像自然物一样行事的蛮族。霍布斯的注意力却不在这里。他认为，对政治稳定性的主要威胁来自内部。这种看法并非简单地指出内战的危险，虽然他确实认为这是很重要的，它还指要注意控制人类个体(他／她)冲突的根源，这种控制是必要的，而人类对之进行控制的能力也刚刚被发现。霍布斯认为，既然新科学逐步能够控制外在的自然，那么它在管理人的本性方面更能够获得成功。
霍布斯能够沿着这条道路走下去，因为他虽然怀疑世界的持久性，但却不怀疑人的欲望、抱负、特别是追求自我保护的持久性。在阿伦特看来，尽管霍布斯的政治哲学对古典形而上学抱有敌意，但它却是非现世的(unworldly)和主观主义的。它招致了意义的虚无，为"创造"历史这一观念的萌生推波助澜，并为创造者提供了指导性的方式或形态，而历史叙事就是种种形态或方式的逻辑载体。
阿伦特认为，最清楚地认识到这种意义上的历史之后果的现代思想家是伊曼努尔·康德。
在阿伦特看来，康德发现历史"可悲的随意性"(melancholy haphazardness)可以通过下列方式得到补救，即把每一个历史偶发事件与一个隐秘的意图相连，后者是"理性的导线"，它影响着现世活动。人们可以把作为普遍目的之载体意义上的历史与对政治行动的理解整合起来，从而克服霍布斯在阐述政治义务时所隐含的那种观点，即尘世的事件、因此政治是无意义的。
但康德对历史的态度是暧昧的，因为他不能满意地回答这样一个问题：为什么先辈们仅仅为了后代就愿意劳作?阿伦特认为这种困境是不可避免的。它表明历史解释和历史意识都有局限性，也表明霍布斯及他之后的政治思想最终是自相矛盾的。创造代替行动(作为)，这暗示着它与人所发动的事件或偶发事件在前因后果方面纯粹是一种外部关系。易言之，它暗示着"在对处境进行深入分析时，理论已经丧失了解释权，必须实践地去把握……"J·哈贝马斯，《古典政治学说》("The Classical Doctrine of Politics"，in Theory and Practice，trans．J．Viertel，Boston：Beacon Press，1973)，44-45页。
也就是说，人失去了与他的行动结果之间的一种积极能动的联系，后者获得了独立自在的生命，人无法看到他们反映到社会生活中的意图与目标。
阿伦特认为，解释的丧失就是无意义。既然过程历史"显示了与行动独特而激动人心的相似性"，那么在概念思维与实际经验两个层面上，它都可以作为真正政治的替代品。但历史的现代用法并没有将它作为政治的替代物来对待，而是作为一种其不可预见性和不可靠性已经长期遭到哲学家猛烈抨击的政治的替代物来看待的。因此，历史"至少赋予了往事的记录以尘世的不朽性，这种不朽性是现代时期所必然渴望、但行动的人却不敢期求于后代的东西"阿伦特，《历史的概念》，85-86页。。现代历史本身既包含着与行动的亲和力又包含着一种反动。过程历史的双重特点使得它既包含真理又包含谬误，它既能揭示人类经验的本性，同时又能够掩盖这种本性。
现代历史综合了行动与制作，它"一方面根据过程来思考，另一方面又确信我只能理解我自己创造的东西……"同上，88页。现代历史意识和经验的困境也就随之而来，它反映了人创造规范、实践和制度(阿伦特称之为人类技艺的扩充)的能力，但又认为它们是从它们无法控制的、自然一般的过程中获得意义的。在这种情况下，单个的、偶发的事件就失去了独特性。但令人啼笑皆非的是，这些事件也不能从它们以为是其组成部分的历史过程中获得广泛的、令人信服的意味。结果便是无意义，它"源于这样一种认识，我可以选择去做我想做的任何事情，结果总是会有某种'意义'的"阿伦特，《历史的概念》，88页。。但这样的意义是虚假的，因为它缺乏真正的意义所必备的属性，即从个别来阐明一般。
面对这种情形，当代哲学家如理查德·罗蒂、让弗朗索瓦·利奥塔和雅克·德里达等都觉得，没有特别的理由要在这个问题上浪费精力。人们能够并且确实将他们喜欢的意义赋予了他们的处境(同时他们的思考与行动也受"传统"或"语言游戏"的限制)，这表明了人的创造力和在对付社会及自然世界方式上的多样性。像阿伦特这样的哲学家所认识到的意义的"危机"实际上是一种哲学的危机，这种哲学寻求终极的基础和绝对可靠的知识，它误入歧途，所以始终笼罩着失败的阴云。参见A·梅吉尔的《海德格尔与理论政治学危机》(A·Megill，"Martin Heidegger and the Metapolitics of Crisis"，in J．S．Nelson ed．，What Should Political Theory Be Now? Albany，N.Y .：State University of New York Press，1983，pp．264-324)。现代"历史主义"让我们认识到，我们的信仰与实践植根于形形色色、不可通约的生活形式之中，它们有失偏颇是难免的。我们平常的政治困境，20世纪骇人听闻的政治恐怖，并不是(总体)理性危机的产物。相反，正是在企图将一种生活形式作为正确的形式强加于不可化简的、多样可能性的人类社会的时候，才出现了政治的困境和恐怖。不管是科学理性的忠实信徒，还是对工具理性进行辩证批评的鼓吹者，哲学家们都必须抛弃一种傲慢的假设，即他们是认识主张之合法性的仲裁人。人们所知、所说以及所做的一切要比哲学家允许的多得多，现在该是哲学家们促进"社团交往"(奥克肖特语)的时候了，人们正是通过它去满足和追求他们各自不同的需要和目标的。 "社会纽带只是一种语言学的说法，它并非由一股线编织而成，至少两种(实际上数量是不确定的)遵守不同规则的语言游戏的交叉才构成社会纽带……我们也许会对这种支离破碎的情形表示悲观：没有人能够懂得这所有的语言，他们没有一个普遍性的元语言，系统主体前途暗淡，解放目标与科学无关，我们全都陷身于各种学科知识之中，博学的学者变成了科学家，研究任务逐渐缩小且分工很细，没有人能够进行总体上的把握。思辨或人文主义哲学被迫放弃其合法性职责，这说明为何哲学一旦坚持声称具有这种功能就会面临危机，以及为何它被贬低到逻辑系统或思想史研究的地步，在这里，它的功能才有用武之地。"J·F·利奥塔，《后现代状态：关于知识的报告》(J. F.Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans.G．Bennington and B.Massumi，Minneapolis: University of Minnesota Press，1984)，41页。
这些"后现代"的或"后结构主义"的思潮在许多方面重复的正是阿伦特所关心的东西。虽然这不是一种普遍的看法。参见梅吉尔相关引文。但阿伦特没有否定从一个适当的人类存在的角度去评价"生活形式"的可能性和好处，她不仅承认生活存在着多种选择，可以对它们进行道德评价，而且还认为可以在历史本身的范围内对此作出判断。她的一个关键观点是：即使单个的事件已经失去了真正的意义，某种意义也会在历史过程中生成。换句话说，历史中有一种理性在起作用。就像我们将要明白的那样，阿伦特认为，极权主义的一个突出特征是，在置身危险境地中的人看来，总国家的制度具有一种"合理性"。这是《极权主义的起源》的一个主题。参见第四章。
从阿伦特的描述所提供的一个立场来看，后现代主义对哲学的批评犯了一个具有讽刺性的错误：尽管它有历史主义的思想，但其历史性却不足。它不由自主地假想存在一个所谓声名狼藉的综合理性，这个综合理性提供了生活形式或类似的应对方式。一旦写下或说到"生活"、"应对"这样的字眼，实际上已经假想了某种秩序的存在。可是后现代思想并不能证明自身的这种假想，它受到了非政治主义或反政治主义的有害影响。有关这个问题，可参见P·迪尤斯的《解体的逻各斯》(P．Dews，Logics of Disintegration，London：Verso，1987)；J·基恩的《民主、意识形态与相对主义》(J. Keane，"Democracy，Ideology，Relativism"，in his Democracy and Civil Society，London and New York：Verso，1988)，特别是23页以后；D·凯尔纳的《社会理论的后现代主义：挑战与问题》(D．Kellner，"Postmodernism as Social Theory：Some Challenges and Problems"，Theory，Culture and Society vol．5，nos2-3，June 1988，pp．239-269)。有关理查德·罗蒂观点的论述，请参见R·科迈的《打断谈话：漫谈罗蒂》(R. Comay，"Interrupting the Conversation：Notes on Rorty"，Telos vol．19，no. 3，fall 1986，pp．119-130)；另参见G·沃恩克的《伽达默尔：解释学、传统与理性》（G.Warnke, Gadamer:Hermeneutics，Tradition and Reason， Cambridge: Polity Press，1987），第五章。
阿伦特与当代思想的这种关系使得我们更加清楚地看出她对过程历史的批判。阿伦特认为，过程概念含有历史主义的一个假定，即每一个发生的事件都没有独立的地位，它与更大的有意图的现世活动有关。不过，她的"宏大叙事"(借用后现代主义者的说法)并不寻求从明显外在于历史的立场获得支撑。她对批评界以"世界的祛魅"、"人的异化"等说法为基础来论述现代性的做法并加以否定，认为这些观点既空洞又抽象，它会导致对过去的无端美化，等等。阿伦特，《历史的概念》，63-64页。 换句话说，针对目前的情形，阿伦特的观点认为，哲学与后现代主义批评之间的相同点超过了它们的分歧。它们都未加批判地接受了过程这个概念，但出人意料的是，这种接受既忽视了过程性思考的重要性，也忽视了作为其基础的经验的重要性。社会及政治思考的"现代"传统贬低了个别的价值，它使个别屈从于其必然性只有(历史)哲学家才能理解的一般。后现代主义所要拯救的是个别，但又把个别看作是有着同样的必然性、并且同样毋庸置疑的一般。他们都没有提出现代处境对公共生活的影响问题，更没有考虑个别是如何成为个别的、个别是如何被编织到生活经验的基本组织中去的等问题。
这说明，阿伦特的过程研究有很重要的内容，但阿伦特却没有明确地展开。也许并不是过程不再有可取之处，而是人和他的创造物之间的关系成了问题；在这种情况下，随着现代怀疑主义和科学的兴起，"想想我们在做什么"就变得困难了。过程本身也许实际上是真正的公共生活的一个基本要素；虽然阿伦特没有明确地认识到过程的这种重要性，但她知道，作为真正政治的核心要素，行动首先能够发动并干扰过程。过程思考提出了人的创造力问题，但对现代和后现代主义来说，这并不是一个问题。正是对这个问题的关注决定了阿伦特要和卡尔·马克思相遇。
3既然这样，阿伦特对过程历史的批判就不是简简单单的否定，她试图在人类能力与目标的那不断变化的历史长河中去对它进行追根溯源。她的见解的复杂性说明她的政治思想所引发的都是最为棘手的问题。这就涉及到她的论述与现代西方社会主流政治价值体系之间的关系问题。阿伦特真正的政治立场是什么?她是右派还是左派?是保守分子还是激进分子?阿伦特本人是回避这些说法的，她认为它们不过是思想活动的苍白替代品。但是，阿伦特与这些问题是密切相关的，即使仅仅因为这些问题表明，以意识形态为基础的有关基本政治价值的描述是有局限的，也就是说，这些描述是以对世界教条式的、未经质疑的假设为基础的。更重要的是，阿伦特对其思想在导致各种对立的意识形态过程中发挥了关键作用的那些思想家非常关注，无数的人们正是用这些思想来理解他们的集体生活的。她透过自身观点的三棱镜来看待这些思想，这种方式可以使那些长期认为已经借助某个意识形态标签做了回答、或者从来就没有认真对待的问题重新成为问题。
阿伦特对卡尔·马克思的分析尤其如此。我前面说过，阿伦特的政治理论与广义上的左派立场最为一致，在她看来，马克思是最重要的现代政治思想家。这两个论断当然是相互联系的，谈到西方社会类型中的左派(也逐渐包括非西方社会)，就不免要听命于马克思的遗产。
阿伦特虽然不是一个马克思主义者，但在批判马克思时她还是承认，他对现代资本主义社会的分析的核心部分在描述上是准确的，她所质疑的是他从中引出的结论。由于人的身份具有规范性内容，而社会现象在很大程度上是由其之于人的规范性意义构成的，因此无论对阿伦特还是马克思来说，都不可能做到"纯客观"地分析社会现象。所以，描述性契约(descriptive agreement)起码会带有一定的评价性契约(evaluative agreement)的色彩。
我认为，契约的这一方面关系到现代人创造力的命运、它所采取的形式以及人和创造物发生关系的方式等。阿伦特和马克思都对人的创造力已经失去控制并有吞没我们的危险表示忧虑。换句话说，他们都提出了异化问题：人与他的能力以及这些能力作用的结果之间的分离。但是，在阿伦特看来，马克思关心的只是人自身的异化，人与他的生产能力和为了生理需要而创造的成果之间的分离；现代时期的特征却是世界的异化，即与永恒客体包括制度和实践的分离，正是后者给了凡人永久的家园。阿伦特认为，马克思对人需要重申自己的类特点即类本质的强调，与过程历史的胜利相辅相成。在过程历史中，类本质的诸构成--也就是人本身--是可以互换的，因而也就是可有可无的。类本质是多样性的对立面。在多样性看来，只有存在差别，我们才真正是相同的人。要实现多样性，需要的是一个世界，而不是社会化生产的领域。
因此阿伦特认为，马克思为现代时期的问题所提供的解决办法本身就是这个问题的一部分。在她看来，她和马克思都是激进的，他们都想追究现代处境的根源。但马克思基本上接受了现代处境得以展开的方式，阿伦特则整个地加以怀疑，尽管她也承认，我们不得不在这个框架中生活、思考和行动。
阿伦特与马克思的相遇有着重要意义，不仅因为这种相遇表明马克思对她的政治思想有很大影响，而且它还使阿伦特自身的观点变得更加明晰。阿伦特认为，过程历史的兴起影响了人的创造力，从而导致现代社会丧失或缺乏某些东西，她与马克思的相遇也有助于澄清此类问题。
在《历史的概念》一文中，阿伦特指出，马克思"是站在现代时期早期热心于政治、后期专心于历史之间的分水岭上的最后一位思想家"阿伦特，《历史的概念》，81页。。马克思的思想反映了他在历史问题上的暧昧态度，他企图把行动的理论与基本属于沉思性质的历史哲学进行嫁接，这未免自相矛盾。阿伦特在他的著作中发现，马克思有一种异常明确、一以贯之的意图--使意义的生产成为人在历史中行动的具体目标。与那些将历史看作是虚构的人不同，马克思始终认为，如果历史真是"创造"出来的，那创造过程就必定有终点，它是历史的终点。在对与政治命运密切相关的现代历史进行分析时，阿伦特发现，马克思的著作是对历史留给我们的全部矛盾的体现和总结。
阿伦特的马克思研究核心是对劳动及其在现代社会之作用的批判。劳动作为行动的生活的一个首要因素，它与为满足生理需要而从事的生产相关，用阿伦特的话说，它与生命自身的要求相关。劳动是所有历史、社会环境中的人类生活的一个方面，尤其在现代环境中，劳动的特点阐明了作为日常经验的历史的意义。阿伦特认为，现代历史意识的产生是和她所说的"劳动社会"的出现相吻合的，这种情形并非偶然。为了满足生命需要，劳动社会正不断放任自己无限制地去扩大物质生产。因为马克思既谈到了历史也论述了劳动，同时又涉及到了它们的存在论意义，所以阿伦特认为他对现代政治思想是至关重要的。
阿伦特在《人类的境况》中对劳动的论述主要是围绕对马克思的分析而展开的。由于她的观点容易引起争议，因此要阐明它们就必须明确两点：第一，正如已经指出的那样，阿伦特对马克思的观点绝不仅仅是否定了之。她认为马克思忠实地描绘了现代社会的主要趋势，他描绘的全面性或真实性是不容怀疑的。例如，劳动价值理论就是对现代社会经验之特点的正确概括。
第二，她既没有否认历史或历史意识是人存在的基本要素，也没有否认劳动的这一属性。
问题是它们各自在人的不同社会存在方面的某种"平衡"，以及这种平衡在现代社会是否已经发生倾斜。换句话说，她的观点有着本体论特征，它要求我们为了实现某种目标必须要对社会的某种发展变化进行意义评估。这就使得阿伦特的分析与马克思本人所关心的内容既相区别又具有明显的联系。同时，在批判现代时期的劳动这一突出问题时，她并没有攻击从事劳动的人，这一点也很清楚。阿伦特没有对高级资本主义社会或社会主义社会的工人阶级作一种居高临下的斥责，相反，她对工人阶级在现代欧洲历史上所发挥的政治作用却有积极的评价，这种作用与理论上所谓历史"使命"肩负者的作用是不同的。阿伦特，《极权主义的起源》第二版(The Origins of Totalitarianism，second edn，Cleveland and New York： Meridian Books， 1958)， 34页以后。 比较准确的理解是，阿伦特对劳动、对马克思的批判不是保守主义的，而至少可能是激进的。
在阿伦特看来，在将劳动问题置于其政治思想中心的现代思想家中，惟有马克思最彻底地探明了围绕生命本身的简单再生产来组织社会的含义。马克思对"生产性"劳动和"非生产性"劳动作了区分，阿伦特从中发现，他最清楚不过地承认，一种特殊"类型"的人--劳动的动物(animal laborans)，即生产动物--已经崛起。劳动的动物的生产力，他创造更大量直接消费品的能力，是劳动的地位在现代得以提升的基础。这种生产力"不在任何劳动成品之中，而是在人的'力量'之中，人在生产了自己的生存手段后其精力并没有耗尽，它还能够生产'剩余'，也就是说能够生产比自身'再生产'需要多得多的东西"阿伦特，《人类的境况》，88页。 。
与马克思一样，阿伦特承认，劳动地位的提升具有重要的社会含义和政治含义。她特别接受了马克思的一个观点，即剩余劳动力是社会再生产的关键要素。阿伦特赞成以下说法：剩余劳动力给那些不从事直接生产的人提供了生存手段，使用这种劳动力需要一种剥夺机制(mechanism of expropriation)--在现代时期，那就是资本主义私有财产。
阿伦特所拒绝接受的是马克思从这些假设中引出的结论。马克思把资本主义看作是实现自由社会的历史进程中必不可少的阶段，他认为资本主义是未来富裕的基础，因此对资本主义经济的核心--积累过程非常赞赏。正是在这一点上，阿伦特与马克思分道扬镳。阿伦特认为，在为资本主义的积累辩护时，马克思实际上并不是在完善未来自由的条件，而是在进一步破坏自由的任何可能性。因为在阿伦特看来，劳动最终是以身体的必然性及其要求为基础的，与虚假的历史必然性不同，劳动的必然性是真实、迫切和持久的。但与历史必然性一样，劳动的必然性要求也必须服从，只有在满足了它的要求之后才可能从事"自由"活动。
像马克思一样，对阿伦特来说，这里的问题是如何处理劳动的必然性要求以缩小它在人类事务中的影响范围。阿伦特坚持认为，马克思那"社会化的人"的观点增强而非削弱了必然性对人类社会生活的控制。阿伦特认为，社会主义根本没有对作为资本主义社会特征的劳动崇拜以及随之而来的不自由进行批判，相反它使之臻于完美。阿伦特的这种观点让人想起了马克斯·韦伯。在阿伦特眼里，资本主义和社会主义都是剥夺性的社会制度，它们都没有在世界上给人一个稳定的位置去行动。它们虽然没有彻底消灭自由，但却削弱了自由的可能性，因为我们只有努力从必然性中解放出来才能赢得自由，而这种努力从来都没有彻底成功过。阿伦特，《人类的境况》，121页。 马克思从未想要与自由为敌，但他却抵挡不住必然性的诱惑，因为他犯了一个关键性的错误：他模糊了工作与劳动的界限。阿伦特认为，工作是现世的，也就是说，工作创造了人类技艺和文化的扩充物，宽泛地说，创造了我们在尘世上的"家"。劳动则相反，它"实际上是最自然、最少现世性的人类活动"同上，101页。。但马克思却认为劳动是建设世界的根本性活动。
这样他就陷于一种根本的矛盾之中，这导致他认为，社会主义革命的任务不是解放劳动阶级，而是要从劳动中获得解放，因为"自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始……"卡尔·马克思，《资本论》，第三卷，783页；转引自阿伦特《人类的境况》，104页。(中文见《资本论》第三卷，926页。--译者注) 。
不过，按照马克思的说法，从劳动中解放出来就是从必然性中解放出来。这样，劳动的动物、生命本身的巨大生产力将成为不可能。而在阿伦特看来，认识并赞美这种生产力是马克思的一个根本点。抛弃这一点就将丧失从根本上把握现代情形的能力，而马克思的这种能力是其他现代思想家所无法比拟的。
正如阿伦特所看到的，马克思始终把人定义为劳动的动物，并认为劳动是最有人的特征的活动。但他又说，无阶级的社会将使劳动力彻底成为不需要。因此他最终徘徊于"生产性的奴役和非生产性的自由的痛苦选择"阿伦特，《人类的境况》，105页。中。最终，马克思对富裕和必然性的赞美胜过了对自由的关心。
换句话说，马克思没有能够认识到，消灭必然性就意味着消灭了人与自然之间的新陈代谢，意味着我们不仅仅从生产中"解放"出来，也从消费中解放出来，而后者是生命的条件。
随着自动化程度的不断扩展，阿伦特发现没有劳动(而不是没有消费)的生活的乌托邦梦想是有可能实现的，问题只是如何保证有足够的机会发挥我们的生理能量，以维持消费的能力。
阿伦特认为，正是在这个问题上马克思犯了最严重的错误，他抱着"一种机械论哲学的幻想，认为劳动力和其他一切能量一样永远不会消失，如果它没有在艰苦的生命活动中消耗掉，就会自动地滋养其他'更高级的'活动"阿伦特，《人类的境况》，133页。。既然我们永远不能摆脱必然性，它就会重新表现为我们消费欲望无休无止的膨胀，直到生命过程吞噬所有代表世界的"不自然的"要求的东西为止。这样生命过程就是徒劳的，它没有留下任何持久的东西，我们不能克服这种徒劳，只有用消费社会眩目的富足来遮掩它。
劳动的动物的胜利最终充满了嘲讽：一方面，消费活动是劳动社会中很容易看得见的活动；另一方面，消费活动的基础又建立在"生理过程那绝对甚至难以忍受的私性经验之上，生命借此而自我表露……"同上，117页。。劳动和消费的世界是一个私人的世界。由于缺少一个共同世界，劳动社会就不能够支持真正的政治。就像日渐变成消耗型经济的那些对象仅仅存在于生产时刻一样，劳动的动物的活动也几乎没有留下什么值得记忆、以在叙事形式中保存的踪迹。因此，劳动社会就会既不属于政治也不属于历史。每一个人都生活在永恒的当下，受人与自然之间新陈代谢的循环律的支配；一切事物始终如一，不会出现任何新生事物。
因为马克思当然地认为他的理论既是政治的也是历史的，所以阿伦特实际上的意思是说，他迫于自身的理论逻辑而否定了他最深刻的信念，以至于他竟"带着毫无道理的欢欣"去预言公共领域的"消亡"。同上。不过，马克思的弱点又是他最大的长处。他关于社会人性的理想显然不是空想，它清楚地揭示了现代工业社会的一个隐匿的要求。这个要求不是别的，就是"穷人和一贫如洗者多少年的梦。作为一个梦，它魅力无穷；一朝变为现实，也就成了愚人的天堂"阿伦特，《人类的境况》，133页。 。
阿伦特对马克思的解释是有争议的，更是独辟蹊径的。她的论述存在不少问题：第一，马克思的初衷是把劳动价值理论的运用范围严格限定在资本主义社会中；第二，他对"生产性"和"非生产性"劳动的区分(阿伦特认为这根源于马克思对劳动过程的所谓赞美)只是与这种劳动是否有助于产生剩余价值交换问题相关；最后，马克思的著作清楚地表明，阿伦特所说的劳动在马克思那里是归为异化劳动的，这是社会生产组织的一种特殊历史形式，马克思认为它会为历史所超越。简而言之，阿伦特没有充分考虑到，马克思所关心的异化并不是自我的异化，无论如何他似乎已经把这种概念作为资产阶级意识形态的一个要素而抛弃掉了，他实际上关心的是作为人的力量发挥之舞台的世界的异化。易言之，阿伦特没有认识到马克思对促进她所特别关心的自由行动之可能性的愿望。从这方面看，阿伦特不无讽刺地与"正统的"或"科学的"马克思主义者走到了一起。在她及他们看来，马克思是历史必然"规律"的决定论的捍卫者。
然而，最近有关马克思的批判的主题却与阿伦特有着惊人的相似。那些从广义的社会主义观点出发而展开的批评指责马克思对人的能动性和选择不够敏感，说他有"生产主义"(productivism)倾向，他的所谓革命科学甚至包含着潜在的实证主义。可参见J·鲍德里亚的《生产之镜》(J.Baudrillard，The Mirror of Production，trans. M. Poster， St Louis，Mo．：Telos Press，1975)，J·科恩的《阶级与市民社会：马克思主义批判理论的局限》 (J．Cohen， Class and Civil Society： The Limits of Marxian Critical Theory，Amherst， Mass.：University of Massachusetts Press，1982)及A·韦尔默的《社会批判理论》(A.Wellmer， Critical Theory of Society，trans.J. Cumming， New York： Seabury Press， 1974)。那些仍致力于激进的政治和社会变革主张、但又对马克思的方案之当代价值产生怀疑的人，则重申了阿伦特对("充分就业的")劳动社会中存在之本质、甚至制度环境的怀疑。他们指出，按照马克思的阶级学说无法充分地理解社会分层和政治冲突模式。可参见A·戈兹的《永别了，工人阶级》(A. Gorz，Farewell to the Working Class，trans．M． Sonenscher，Boston：South End Press，1982)，J·基恩与J·欧文斯的《充分就业以后》(J． Keane and J．Owens，After Full Employment， London： Hutchinson， 1986)， C·莫费与C·拉克劳的《霸权与社会主义策略》(C. Mouffe and C．Laclau，Hegemony and Socialist Strategy， London：Verso，1985)。当然这两股批评潮流绝非相互排斥，有关它们共同点的重要研究，请参见S·鲍尔斯和H·金提斯的《民主与资本主义》(S．Bowles and H．Gintis，Democracy and Capitalism， New York： Basic Books， 1986)。不管立场如何，这些分析都显示出对类似于阿伦特的那种规范性政治理论问题的关心。
鉴于当代的政治和知识气候，人们不免怀疑，对阿伦特的马克思批评进行论述是否还有现实意义？新保守主义近来差不多四处开花，英国和北美尤为突出；在这种背景下，各种激进的方案在许多人的行为和观点中都表现得缺乏稳固的社会根基，马克思的社会变革观就更不用说了。马克思主义是一种真正的"宏大叙事"或总体化观点，它在主流知识圈内显得特别不合时尚。
尽管如此，作为一种探索当代意义的方式，将阿伦特的著作与马克思的遗产联系在一起，这样做仍然很有价值。撇开马克思对阿伦特的巨大影响，我们有许多理由这样做。首先，在西方资本主义民主国家，新保守主义的经济政策和社会政策实际上已经出现。这预示着，随着雇员及社会边缘群体的生活水平受到威胁，"过时的"经济上的阶级冲突将重新出现。其次，近来东欧的局势有所发展。具有讽刺意味的是，这些发展让人们注意到这些社会的统治性的、不平等的结构，它暴露出了曾在其中发挥了很大作用的马克思主义遗产的实质。最后，一种可以叫做政治话语解释学的学科需要不断与马克思的思想打交道，因为"右派"和"左派"都继续用受到马克思遗产影响的概念术语(例如"反社会主义"、"无工作无阶级"等)来界定自身。虽然传统马克思主义当中的那些具有启示录色彩和虚假的乌托邦色彩的主张已经遭到历史发展的破坏，但马克思主义的主体仍被看作是透视当代政治形势的丰富的理论源泉。
因此，我要集中讨论一个具体问题，它既跟阿伦特和马克思可能共同持有的立场相关，也跟在当代工业民主国家和苏联模式的社会里发生的政治反抗运动所关心的问题相关，那就是人的需要问题。
不管阿伦特如何批评马克思，后者对现代社会的批判都给了她很大影响。阿伦特对过程概念在政治和历史思想中日趋主要的作用所做的精当描述，清楚地显示了这一点。阿伦特认为，过程概念之所以能发挥这种作用，主要是由于17世纪以后的理论家希望能够解释在注重市场的社会里财富积累的迅速增长问题。对思想家来说，按照生命过程来理解财富的生产很自然，因为在人类的所有活动中，"惟有劳动(而不是行动或工作)永无止境，它自动地追随着生命向前发展，并与有意的决定或有意义的人类目的无关。"阿伦特，《人类的境况》，105-106页。在这里，阿伦特也许是不自觉地揭示了生命过程与资本主义劳动过程所共有的一个要素：人们表面上也不能去服从人有意的指导和控制。
马克思及其最杰出的追随者--其中卢卡奇和法兰克福学派最著名--非常关注社会再生产过程中的人们所进行的合理控制问题。他们发现，劳动过程日益复杂的合理化是在非理性的动机和目标的支配下产生的，社会冲突和统治影响并刺激这些动机和目标。阿伦特并没有觉得这种理论观点很适合自己，但她似乎注意到了合理性问题。她对劳动与工作的区分看来最终依赖于这一观点，即制作实际上植根于制作者的创造性想像，制作者能够使他或她改变自然材料的努力服从预定模式的要求，这种制作在他或她仍是其中一分子的自然过程上打上了人的意识烙印。阿伦特知道，无论是在政治思想还是在日常生活中，我们都没有正确地区分劳动和工作；她承认，意识与无意识相互转变的界限是历史地变化着的，在特定环境下很难区分它们。同上，79-80页。尽管如此，她仍坚持要做出这种区分，并认为这是马克思和她之间无法弥合的分歧之所在，不管他们之间有多少共同点。
阿伦特认为马克思是最杰出的劳动过程理论家，因为她发现马克思准确而又出色地描绘了这个过程并给予了根本的赞同。劳动过程本身并不"坏"，但由于会对它产生误解，因而有必要明确以下一点，即劳动是必不可少的，因为人的劳动状态才是生命。阿伦特不愿意把劳动看作是不值得人去从事的活动而加以否定，事实上，她认为正是马克思才确立了这种非人的目标。我们也许不仅仅是劳动的动物，但我们也是劳动的动物。我们受着必然性的约束，如果我们想通过建立现世的技艺去超越必然性，就必须要意识到这一点。就像她担心历史主义会影响我们对我们真正的历史性的认识一样，阿伦特也担心人会"忘记"必然性的要求以及献身于这种必然性的生命的徒劳。这增强了她对工业社会追求富裕的忧虑。人需要劳动，但当人所做的一切都只是劳动时，或者当他的全部活动都只是在为生命过程服务时，人就不能理解什么是劳动了。
因此，与马克思相比，阿伦特对资本主义的批判更加尖锐、无情。与马克思不同，在阿伦特看来，资本扩张过程不存在什么"文明阶段"，社会主义企图挽救人的经验，但它注定要失败，因为资本主义无可救药。"我不像马克思那样对资本主义满腔热情。翻开《共产党宣言》，头几页就是对资本主义闻所未闻的赞美，而且还是在资本主义已经遭到尤其是来自所谓右翼的尖锐抨击的时候……当然，在17、18、19世纪，残酷的资本主义也是横扫一切的。如果你读到马克思对资本主义的伟大赞美，你必须记住这一点。这个制度最骇人听闻的后果就围绕在他的身边，可他还认为它是一项伟大事业。当然，他是一个黑格尔主义者，他相信否定的力量。可是如果这种否定的、反面的力量就是其他人的大灾难，我就不愿意相信它。"阿伦特，《论汉娜·阿伦特》，见前引著作，334-335页。
现在就可以明白过程历史何以对实际经验具有极大的破坏性。过程历史把劳动的无名性扩大到了那其中讲述故事的能力显得非常重要的惟一的领域。此外，在交换价值的层面下也不会埋藏什么可以通过革命性地改变生产关系而重见天日的故事，也没有什么会揭示光荣的、真正的人类能力的故事。阿伦特不会给马克思所谓的人类前历史的终结带来希望。劳动的沉默和徒劳只能培育进一步的、更深的沉默，直到驱使劳动过程的那个必然性本身的声音归于沉寂为止。阿伦特之所以最坚决地反对过程历史，是因为，过程历史除了过程外没有任何目标。
阿伦特的这种分析有着丰富的本体论内涵。当劳动过程获得胜利时，人的可能性领域就会失去某种东西。既然劳动无处不在，人们就未免感到奇怪，何以还会有迹象证明存在着其他有意义的人类活动、包括反思劳动过程本身局限的能力。事实上，阿伦特还是留有许多余地的：不仅行动和工作在当代社会保持着虽不甚稳固但却深厚的根基，而且她对作为一方的劳动和作为另一方的工作与行动的区分也不像表面上的那样绝对。
阿伦特诠释马克思时的最大困难可能是在这里：为了与自己的理论主张前后一致，阿伦特不愿意承认劳动能够表达工作的自觉意图或多样性特征。阿伦特注意到，马克思是根据引导着劳动者的那种丰富想像来区分人和动物的生产活动的。但她认为，马克思在这里"说的不再是劳动，而是他并不关心的工作。对此最有力的证明就是，那表面上十分重要的要素'想像'在他的劳动理论中根本派不上用场"阿伦特，《人类的境况》，99页。。阿伦特的这个结论并不可靠。马克思对资本主义生产及私有财产导致人性沦丧，尤其对它们喜欢将人的活动偷偷转变为纯粹的动物性功能并有系统地使人心智愚钝等方面进行了批判这当然是马克思《1844年经济学哲学手稿》的中心思想。，这更说明阿伦特的结论是有失偏颇的。马克思的这些观点明显影响了阿伦特，她的论述前提与马克思是相同的，可她为什么要把一个自己绝不会得出的结论强加于马克思呢?换句话说，为什么她要把一个似乎与马克思的观点相违背的观点强加于马克思呢?答案恰恰取决于人的需要问题。
关于马克思著作中的需要问题的研究，近来出现了一些重要成果，虽然比之于新近政治和知识的发展(社会主义的危机，新保守主义的出现，后现代主义理论的崛起)，这些成果未免有些失色。可参见A·赫勒的《马克思的需要理论》(A. Heller，The Theory of Need in Marx，London： Allison and Busby， 1976)，W·莱斯的《满足的限制》（W.Leiss, The Limits to Satisfaction， revised edition， Toronto： University of Toronto Press， 1979)及论文《马克思与麦克弗森》("Marx and Macpherson：Need，Utilities and SelfDevelopment"，in A．Kontos ed．，Power，Possessions， and Freedom， Toronto： University of Toronto Press， 1979， pp．119-138)， C·B·麦克弗森的《需要与欲望：本体论问题还是历史问题?》("Needs and Wants：An Ontological or Historical Problem?"， in R. Fitzgerald ed. ， Human Needs and Politics， Sydney， Australia： Macmillan， 1977，pp．26-35)。最近把马克思与阿伦特有关这个问题的论述联系起来加以研究的著作是 S·本哈比勃的《批判、标准与乌托邦》(S．Benhabib，Critique， Norm and Utopia，New York： Columbia University Press，1986)。南希·弗雷泽把需要问题与对当代女性主义理论的透视联系在一起，参见她的《围绕需要而战》(Nancy Fraser，"Struggle over Needs：Outline for a SocialistFeminist Theory of Late Capitalist Political Culture"，in her Unruly Practices：Power，Discourse and Gender in Contemporary Social Theory， Minneapolis：University of Minnesota Press，1989，pp．161-187)。弗雷泽承认女性主义在洞察概念(包括各种"真""假"需要说)之可疑性方面发挥了重要作用，但她坚持认为，我们能够在何者是对需要的"较好"解释、何者是"较坏"的解释之间做出区分，这是致力于社会变革的政治理论的一个要素。
全面讨论它们不是本书的目的，不过可以概括其基本观点。它们认为，马克思的思想的真正根本的核心，它与当代政治所能发生关联的基础，并不表现为他对资本主义结构的条分缕析，而表现在他以下一些高度独创性的论述上：我们的感官欲望，我们的需要，是通过我们对外在自然的占有而形成和变化的；资本主义社会解放了巨大的生产力，在这个社会，人的生产活动与人的本性之间的密切关系第一次变得非常明显；因此，一旦资本主义市场关系强加在需要的自由发展之上的枷锁被解除，男子和妇女立即或不久就能自由、自主、自觉地去表达他们的欲望与意图。资本主义扩大了需要的可能领域却又阻挠着它们的实现，这种矛盾使得它既充满活力又具有不稳定性，并导致它最终会为社会主义所取代。
马克思对需要的论述清楚地表明，资本主义的再生产不仅是经济的，也是社会的、政治的和文化的，不能简单地通过改变阶级的经济关系而彻底改变资本主义。需要的批判理论既阐明了彻底的社会及政治变革的艰难程度，也解释了艰难的原因：资本主义生产的扩大使得需要的表达与满足具有二重性。
马克思当然没有给这个问题做出最后的结论。他关心的是与需要及其满足相关的物质性内容，但对象征性的内容却没有给予足够的注意(也许仅此而言，阿伦特把马克思看作她那个意义上的劳动理论家才是完全正确的)，因此他将使用价值和交换价值绝对区分作为他的理论基调。参见莱斯《满足的限制》第一部分。他过分乐观地看待科学的自然性(naturalness)和好处，并坚信它能够调解人与外部自然(需要满足之源泉)之间的关系，他的这两种看法是相互联系着的。可参见J·基恩的《公共生活与晚期资本主义》(J．Keane， Public life and Late Capitalism，London：Cambridge University Press，1984)，特别是第六章。他没有认识到，把人的需要看作彻底变革的基础，是与强调阶级利益乃反对资本主义的政治行动之基础的说法相冲突的；利益概念充满了资本主义社会的利己主义逻辑，因而不能够成为激进政治的充分理由。尤请参见前引赫勒的著作。诚然，赫勒同意这种说法，即尽管马克思的追随者常提阶级问题，但马克思本人却不是这样。但无论如何，在这一点上，马克思主义者应该向阿伦特学习，因为她的范畴可能对这种区分很敏感。尽管如此，马克思还是指出了阿伦特所没有注意的现代劳动过程的范围，并由此对为什么当有意义的历史和真正的政治走向衰落时，劳动过程可以作为一种普遍有效的手段做了解释。
阿伦特没有把需要问题放在她政治思想的中心位置，很明显，她认为需要的满足与自由的实行是根本对立的。参见阿伦特的《什么是自由?》("What Is Freedom?")，见于《过去与未来之间》，143-171页。阿伦特还把需要问题与历史发展着的对现世不朽的追求、个体对社会地位的追求以及把金钱回报作为值得记忆的主要社会标准之做法的出现联系起来。参见阿伦特《人类的境况》，51页以后。但当她详细阐述劳动的具体性质时，阿伦特又无法回避需要及所谓需要构成的经验基础问题。虽然劳动是"沉默"的，植根于生命的要求之中，"受制"于生命，但劳动却并不就是生命--赞成和反对阿伦特的人似乎都常常忽视这一点。一个主要的例子就是J·伯诺尔的《论对阿伦特的解读与误读》(J．Bernauer，"On Reading and Misreading Hannah Arendt"，Philosophy and Social Criticism vol．11，no．1，summer 1985，pp．1-34)。伯诺尔等人倾向于夸张阿伦特著作中社会/经济的与政治的、思考与作为之间的区别，后者不容易看得出来。在努力区分工作与劳动时，阿伦特也对工作的专业化(为了创造一个精美的产品，将具有同一性的个人技能集中到一起)与劳动分工(将个体--在理论和实践上都是没有明显特征的、可互换的--可量化的生产能力组织起来)做了区分。虽然每一种集体组织形式的根本意图各不相同，但阿伦特承认，有将它们看作是相同的这样一种趋势。这是因为，每一种活动方式都"源于生命绝对政治性的方面，源于人行动和一起和谐地行动的能力。只有在这样的政治组织框架中--其中人们不仅一起生活而且一起行动--工作的专业化和劳动分工才会产生"阿伦特，《人类的境况》，123页。。
这段简短的论述之后阿伦特没有进一步展开，但这一论述对她的行动理论意义重大。看来，作为最非现世的、非政治的人类活动，劳动过程在现代生产条件下不可能没有一定的政治内涵。既然政治关心的是自我利益以外的目标，那么阿伦特的劳动也一定至少可能含有这种诚然是经过抑制和歪曲的目标。换句话说，它一定包含着多样性景象，在这里则表现为一个由分裂但相互关联的许多个体组成的共同体的存在，这些个体努力组织他们社会生活的再生产，但又服从于对有意决定的、独特的人类目的的追求。这正是马克思所希望的，阿伦特的理论按道理也应该与之相适应。
就目前情况来看，劳动与社会的关系仍然相当模糊。问题可以这样提：既然劳动的动物没有区分、因而也没有言说或行动的能力，那它怎么能有什么历史--甚至过程历史感?应该说，劳动的动物最终必定有某种自我理解的能力。尽管阿伦特对试图把行动当成制作的做法提出了意见，但行动与劳动确实有着相同点即过程。行动与劳动都包含着过程的发动，在现代生产条件下，不仅行动能发动一段过程，劳动也能做到--由于科学与生产力紧密相连，因此阿伦特对现代科学的描述实际上已经肯定了这一点。正因为行动与劳动都是过程，当代社会才可能有历史概念和历史经验，不管它们有多少局限性。
激进需要(radical needs)的观念为走出阿伦特的两难境地提供了一条道路，因为它既明确表达了人所努力追求的目标，又包含了实现这些目标所需要的社会制度。激进需要可以看作是"思想"需要，它是生产过程与消费过程的非必然的基础。由于某些具体的经济政治利益的支持，由于那些企图免除自身社会责任的官僚权威机构的鼓吹，人们往往把必然性界定为某种类似客观自然的东西，对此一些社会运动提出了质疑。根据激进需要观念我们就可以理解这些运动。必然性的铁拳(效率、生产力、竞争等等)也有着人性的手指。甚至传统的"经济学家的"工会组织也对经济"必然性"提出了质疑，他们不断强调健康和各种职业性问题，并把对生态问题的关注与他们的政治及集体主张的诉求结合在一起。有关生态与劳工运动之间尽管暧昧但正在不断发展的关系的论述，可参见L·E·阿德金与C·阿尔珀夫的《劳动、生态与趋同政治》(L. E. Adkin and C．Alpaugh，"Labour，Ecology，and the Politics of Convergence"， Socialist Studies 4，1988，pp．48-73)。工业转向问题也很重要，有关问题可参见H·温赖特与D·埃利奥特的《卢卡斯计划：酝酿中的新工会主义》(H.Wainwright and D．Elliot， The Lucas Plan：A New Trade Unionism in the Making，New York：Pluto Press，1982)，D·韦尔斯的《加拿大军工生产的经济转向与政治》(D．Wells，"Politicsand the Economic Conversion of Military Production in Canada"，Studies in Political Economy27，August 1988，pp．113-136)。
不过，如果说这些最近的政治动员形式的共同特征是寻求自由的社会空间免受资本和国家的影响，那么，其寻求自治的目的却能够而且确实各不相同。举例来说，一些地区运动抗议把核废料处理站建在他们的社区里，另一些运动则坚决反对在他们的社区安排公共住房开发项目，或强制性的、不分种族的住宅规划和无种族隔离的学校项目。在马萨诸塞州波士顿地区，一般邻里组织在有关建立反种族隔离学校问题的冲突方面发挥了很大作用，有关这个问题的深入论述请参见J·A·卢卡斯的《共同基础》(J. A. Lukas， Common Ground， New York：Vintage Books，1986)。这些运动无论在具体的政治事项上有多少优点，它们表现出来的政治活动取向都给许多人造成了麻烦。
因此我主张阿伦特与马克思的分歧可以通过激进的需要观念来消除的观点在这里似乎行不通了。没有了阶级利益观念和正确的阶级意识观念作为评判政治、社会行动的"客观"标准，一个社会运动是"进步"的还是"反动"的，就似乎没有了评价的依据(实际上，正统马克思主义者主要就根据这一点来反对那种用社会运动代替无产阶级作为彻底变革力量的说法)。此外，鉴于社会运动明显扎根于社会再生产的日常环境中，围绕这些环境产生的政治冲突与斗争似乎就无法创造一个面向所有人的公共领域，而只能是根据种族、阶级或性别原则形成的一个排外性领域。因此，一边是坚定的"阿伦特分子"，一边是马克思主义者，他们也许会再次声称他们之间的分歧无法弥合。
正是这种两难境地为我们提供了一个机会，我们既可以与(with)阿伦特一起去思考，也可以用反对(against)她的方式去思考，这样我们就可以在她的理论中、甚至在她尚未明确阐述的地方去进行拓展。虽然阿伦特也许不承认劳动可以含有多样性的种子(尽管她的理论立场允许她承认这一点同时又不违反她的基本信念)，但她对作为过程的劳动之批判却对批判性评价当代政治选择具有根本的重要意义。因为需要--甚至那种公开宣称的激进需要--与个人及社会再生产有着内在的联系，所以它有着"私性"（selfness），有满足因为包含短缺和畏惧因素而加以排斥或拒绝的东西的"盲目"动机。痛苦和欲望是有理由的，但它们自身却不成为理由。
毫无疑问，它们因此并不是不道德的或"邪恶的"，阿伦特也不这样认为。阿伦特认为人需要娱乐和消遣以摆脱现世的烦恼，参见她的《文化的危机》，见于《过去与未来之间》，197-226页。它们的存在也没有为捍卫"道德"的那种不变的历史镇压机器提供辩解，按照马克斯·霍克海姆的说法，这种机器激起的恰恰是它所严加斥责的情绪。马克思认为，人为制造的不足歪曲了人的动机；一个虽未彻底消灭不足但已大大降低其程度的社会，会去除这些动机的"恶魔般的力量"(霍克海姆语)，因为生命与死亡不再是迫切问题。马克思的这种伟大洞见对批判性思想仍显得十分重要；在当前这个时代尤其如此，因为各种新型的社会达尔文主义如"竞争"动机等已经在四处崛起。
不过，阿伦特的观点又迫使我们去思考和再思考富裕与自由的关系，去思考在任何可以想像的人类社会中人的动机的性质问题。对阿伦特来说，物质生产力的进步并没有为新型的政治行动打下基础，它仅仅意味着劳动的动物"越来越贪婪饥渴"。阿伦特，《人类的境况》，133页。进步没有进一步提升自由，而是相反。这显然是一个有争议的观点，尽管阿伦特没有把劳动的动物等同于工业社会的工人阶级。但问题仍然存在。难道建立在物质生活过程基础上的渴望在道德上都有些模棱两可?也就是说，即使对一个彻底改变了的社会情形做些考虑是可能的，人们是否仍旧要面临满足本该加以排斥或否定的社会要求问题?易言之，人们是否仍旧要面临不公正问题?如果情形是这样的，那么当代那些以需要为理论基础谋求社会变革的各种运动是在新瓶装旧酒、换汤不换药吗?这是最近有关德国和平运动之性质的争论中的一个根本问题，可参见Telos中的相关文章(Telos vol.15，no．1，spring 1982，pp．32ff. and vol．15，no.2，summer 1982，pp．5-40，99-128，190-193)。
对左派政治来说，这些都是非常棘手的问题。但阿伦特的著作不仅引发了这些问题，还为回答它们提供了线索。本章的最后部分，我要指出，阿伦特的历史分析以及她与马克思的相遇为旨在迎接过程思考及其社会政治含义之挑战的集体生活和个体行动提出了一些构想。
4我早些时候曾经指出，对阿伦特来说，复杂的劳动分工的出现在现代劳动过程的发展中是非常重要的。她认为，虽然劳动分工和工作的专业化有着共同的政治起源，但前者根本上是非政治的。我觉得，这并不是一个显而易见的或必然的结论。不过，在工业社会实际组织起来的劳动过程中，有一个特点是阿伦特特别注意到的，它对现在的问题具有重要意义。阿伦特认为，劳动分工基于以下事实：当两个人把他们的劳动力合在一起时，他们齐心协力仿佛一人。易言之，他们表现得仿佛每个人都是相似的、相同的，可以相互替换。因此，劳动分工就是政治能力(一起相互合作的能力)的反面，虽然表面上它们是相似的。
如果个体是相同的、可以相互替换的，那么当他们的劳动"力量"耗尽时，他们就都变得多余或无关紧要。事实上，衡量他们价值的惟一尺度就是他们对阿伦特所谓"集体劳动力"(具有讽刺意味的是，这又是从马克思那里借来的)的贡献。在劳动分工环境中，"集体劳动力"是劳动过程的惟一主题。正如我们将要看到的，劳动者普遍的可替换性和隐含的多余性以一种巧妙却不祥的方式把劳动分工与极权主义的群众运动结构联系在了一起。
在阿伦特看来，"劳动者"有某种存在性特征：一种内在于个人技能向抽象的劳动力缩减过程中的无名性。正如她所理解的，政治是关于在公共空间中的同类面前显现(appearing)的活动，在公共空间里，一个人既能够看、也能够被看，他既不是不可见的、也不是沉默的。被剥夺了"显现"机会的人也就失去了人的某些价值。按照阿伦特的说法，他们失去的是展示他们是"谁"的机会。在阿伦特的思想中，位于政治活动中心的那个"谁"的概念是一个非常棘手且要求严格的概念。它显然包含个体的身份，但这种身份却与特殊天资或才能无关，也不涉及心理学等社会科学所偏爱的典型性格特征。阿伦特认为，后者只是个体的个性品质问题，它不是关于一个人是"谁"的问题，而是关于他是"什么"的问题。知道某人是"什么"，就对他做了一次外在的描述，这对确定他在日常社会生活中的位置有好处。
相反，当个人显示(show)他们是谁("显示"是惟一的手段)时，他们就"能动地展示了他们独特的个人身份，因此在人的世界中显现了他们；而他们的生理性身份却无需以表现独特的体形和嗓音的方式来显现"阿伦特，《人类的境况》，179页。。
由此派生出两层重要的意义。第一，展开一个人的那个"谁"是与勾勒他的性格迥然不同的。正如阿伦特所发现的，这种展开永远不能够有意为之，就好象身份是一种"拥有"，拥有者发现合适时就可以随意处理一样。"相反，更可能的是，在他人面前明白无误地显现的那个'谁'对他自身却仍然是隐藏着的……"同上。这就引发了第二层意思：他人的在场对展开是至关重要的。这种在场必须具有特别的性质，那些向他人展示自我的人必须要向这种展示敞开。根据我的理解，这是指，一个人之为"谁"所能产生的对他人的"影响"不同于构成一个人是"什么"的那些品质所能产生的影响。一个人的个人身份，她的"谁"，对他人的影响方式必须不同于可客观描绘的个性对他人的影响方式。用平常的话说，人必须是"无私的"(disinterested)。为了自身利益的展示也必须如此看待。既然如此展开的个人都不能拥有自己的身份，那么那些展开发生在他们眼前的人也不能做到。阿伦特认为，展开自我是一种非常有力的存在。这里我们可以很清楚地看出她那种本体论的政治特性。向他人敞开与向自我敞开是一个关键，这意味着在展开的过程中什么都可以发生。因为政治行动可以在这种意义上展开，所以阿伦特说它是"自由"的。
阿伦特把集体生活的这种独特形式称为"人类彻底的亲密无间"，它包括这样一种处境，其中"人与他人在一起，既不为了他人也不反对他人……"阿伦特，《人类的境况》，180页。只有在人们以这种方式走到一起的地方，言说和行动的展示性质才会崭露头角。在这一点上，阿伦特对"谁"的分析再次说明康德对她的深刻影响。阿伦特在很大程度上重新系统地阐述了康德的那个纯概念的(intelligible)自我或本体的(noumenal)自我，同时对它作了一种特别的通俗性解说。康德试图确立这样一种可能，即理性主体能够根据与经验因果无关的而自由地赋予自身的普遍法则去行动，这样他就把自身的本性表现为道德自主的力量(可见，康德对马克思的影响是很大的，尤其表现在马克思那超越必然性的自由王国观念上)。阿伦特以非超验的形式重新阐释了康德的观点，因为她的"谁"拥有存在论的或经验论的内容；它并不外在于公共空间里的具体浮现。因此它就牵涉不到康德所指出的那种道德世界和经验世界的对立问题。但阿伦特也与康德一样认为，如果没有可能的普遍性及最终表达并保证这种普遍性的政治体制，人就不可能得到充分的理解，人也就不是完全的人。对康德来说，这涉及到目的王国。对阿伦特而言，它涉及的则是一个人与他人在一起，既不为了他人也不反对他人的世界--一个团结的世界，它摆脱了个体孤立于全体之外的情况；在康德的律令中，这种孤立是固有的，它扎根于康德的假设--人的本性中的"非社会的社会性"之中。康德，《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》（"Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose"，in H．Reiss ed．，Kants Political Writings，trans．H．B．Nisbet，second，enlarged edn，Cambridge：Cambridge University Press，1991)，44页。没有这种团结，这种"人类的亲密无间"，就没有"能动者独特而明确的身份"的展开，人与人之间也就只剩下工具性的联系，最终人的尊严也就被剥夺。参见阿伦特的《人类的境况》，180-181页。简而言之，那就是异化。
因此，阿伦特的理论向那些未来的政治行动者提出了很高的要求，这些要求可以概括为一个具有康德色彩的问题："我的行动所创造的是一个什么样的世界?如果别人创造了它，我愿意在其中生活吗?"这与阿伦特强调康德《判断力批判》中透视主义的重要性是一致的。参见第六章。在对那些抵抗纳粹政权"合法"要求的人进行研究时，阿伦特提出了类似的主张。参见阿伦特《独裁统治下的个人责任》("Personal Responsibility Under Dictatorship"， Listener， 6 August，1964，p．205)这个问题囊括了行动的所有特殊的根据，原则上也囊括了围绕比如生产机器的组织而采取的政治行动，因此它与我所说的激进需要也没有什么冲突。但它要求人们在某种意义上"走出"自己的处境，有意识地与他人进行想像性的认同，这些他人是潜在的独特的能动者，能够自我展示，能够显示他们为"谁"。这个问题说明，应该相信潜在能动者的互动、社会生活中既成及预料的形态的瓦解能够带来新颖和惊奇。易言之，它包含了阿伦特所理解的真正历史的可能性问题。在这方面，阿伦特的观点与法国社会理论家阿兰·图雷纳(Alain Touraine)接近。参见他的《社会的自我生产》(The SelfProduction of Society， Chicago：University of Chicago Press，1977)第15页以及这种分析方法在《意见与观点：社会运动分析》(The Voice and the Eye：An Analysis of Social Movements， trans． A. Duff，New York：Cambridge University Press，1981)研究社会运动时的具体应用。
这样，我们就回到了本章的开头。在那里我曾经指出，在阿伦特看来，历史与政治是相互依存的。她对古代和现代的历史概念的批判，她对马克思这位劳动过程理论家的批判，无非是想阐明，我们在真正的历史生活(因此，真正的政治生活)中的生活能力已经遭到围攻。我们"与"他人一起的情形太少了，我们在劳动分工及其制度变体(包括某些社会运动)下"为了"他人的情形太多了，我们在战争中"反对"他人的情形也太多了。
在阿伦特看来，马克思尽管对资本主义发展所导致的分裂、反团结的后果洞察深刻，但他却没有能够超越他不得不在其中思考的框架的制约，没有令人满意地勾勒出新的人类共同体的基本要素、人类彻底的亲密无间的形式。可是，我们如何才能够知道，人们是与他人在一起的而不是仅仅为了他人、反对他人的呢?马克思的那个体现在无产阶级身上的普遍利益的概念至少还提供了一个判断人们的联合形式适当与否的标准，但这个标准显然不适用于阿伦特。马克思是一个最为乐观的人，阿伦特却从来都不能接受这样的观点：在真正的和虚假的联合形式之间，保证有一条明确的、"恰当的"的分界线。就像历史既记载引以为荣的伟大作为也实录值得谴责的丑德败行一样，作为提供人们显现和展示他们自身的空间的政治也不乏咄咄怪事。政治是棘手的，它具有各种危险(尽管它本身并不"危险")。阿伦特告诉我们，真正的政治行动，自由的行动，为"荣誉或光荣，对平等……非凡或卓越的热爱……但也有恐惧、怀疑或仇恨"阿伦特，《什么是自由？》，见于《过去与未来之间》，152页。等准则所鼓舞。人类团结的特征是什么?有区别的同一性即人类多样性的特征是什么?在第二章，我要指出，"自由"、"行动"与"公共领域"等概念为阿伦特评价政治生活提供了标准。这些概念的独特之处在于，它们把握住了在彻底亲密无间的境况下人类能力之证明所具有的开放性和不确定性，同时又没有堕入相对主义和虚无主义--换句话说，没有与阿伦特关注的本体论分开。
本文选自《黑暗后的播火女人-阿伦特传》，[加拿大]菲利普·汉森著，江苏人民出版社2004年5月版
来源：凤凰读书 本文链接： 菲利普·汉森：汉娜·阿伦特：政治、历史与公民身份,转载请注明出处。 【责任编辑：】 上一篇： 刘军宁：亨廷顿的三重身份 <<——————————>>下一篇： 刘小枫：风流人物古难数 |
