翟学伟：儒家式的自我及其实践：本土心理学的研究
内容提要：儒家的自我观原属于人文领域的研究，近年来开始转入本土心理学的讨论。而从这一视角来讨论儒家的自我，可以建立一种新的解读视角。目前比较接近于这一视角的理论大致有心理社会稳态论、互依我、焦点—区域式自我及华人自我四元论，其共性都在表明儒家的自我是在关系中得到理解的。本着这样的基本观点，关系取向的自我的研究框架可以更好地解释儒家式的自我。关系取向的自我，其意指儒家所预设的关系是自我的前提，进而导致一个个体的“现实我”总是需要遵循关系性的“伦理我”。而对于这一自我构成的理解，需要借助于观念与社会等级轴与亲疏远近轴之坐标所建立的自我模态加以确立，由此也可以解释大我与小我、公与私、耻感以及人情与面子等现象。
关 键 词：儒家式的自我 关系取向 现实我 伦理我 自我实践 Confucian-style self Guanxi orientation actual self ethical self self-practice
一、引言
儒家式的自我并不完全能概括中国人的自我，却大体上可以指代中国人自我之基本面，因为在中国思想领域中，有学者指出中国人的自我还应该包括道家与佛家。尽管后者在一定历史时期或在现实生活中同儒家有很大程度的融合，但其基本内涵还是有所不同的，尤其是对那些信仰者来说，似乎区分比融合更重要。但无论如何，就目前关于中国人自我研究所呈现出来的特点来看，所谓中国人自我观在很大程度上是在儒家层面上说的。或者说，对于儒家自我观念的认识与探讨在某种程度上构成了我们对中国人的心理与行为的基本认识。但为了不引起不必要的争论，本文将这一方面的自我研究称之为儒家式的自我。
自我问题是一个人对自己的感知、反省与把控，同时也涉及与他人的交往方式。这点对所有社会成员来说都是至关重要的，也是各个文化信仰体系的内核。学界对于中国人自我的认识原先是放在中国思想史、哲学史、汉学、比较哲学、伦理学或者历史学中来讨论的。自20世纪80年代以来，由于心理学本土化的推进，原本由思想、道德及文化领域讨论的一些概念开始纷纷进入本土心理学的研究视野。一些中国心理学家通过自己的专业训练对一些儒家及相关概念进行了重新的定义与探索，诸如中庸、和谐、正义、忍、缘分、孝道、人情以及自我等①，其最主要的意图即在于借此方式强行同西方社会与行为科学的概念体系“断奶”，以实现中国心理学研究上的文化自觉。而当一些中国人的或儒家的概念进入心理学领域后，一个最大的转化就是需要以社会科学的视角和方法来处理这些概念，尤其是将其可操作化，以便对现实中的中国人进行测评乃至建构出本土心理学的理论。
笔者以为，中国人的自我研究是本土心理学的各个概念研究中最为艰难的部分。虽然研究已经展开②，但收效尚不明显，因为相较于其他本土概念，自我本是一个外来语。既然是外来的，我们能否以此说明中国人的社会生活中原本没有自我呢？答案几乎是否定的。从目前大量的研究中我们看到，中国人的历史文献与生活中是有类似于自我的含义的。可是一旦肯定了中国人存在自我，那么我们如何进行思考？或许我们所面临的困难是要么不知不觉地沿着西方的自我含义来认识中国人的自我，也就是说，一个研究过自我问题的学者或许会发现，自我的确是一个在西方文明中孕育出来的概念，它所涉及的身体、个体、人格、灵魂、精神、意志以及个人主义等，都不是原本中国文化中所具有的，至少其内涵大不相同。显然，研究中国或儒家的自我一开始将是一个文化比较的问题。从比比皆是的西方哲学家和心理学家那里，我们看到自我一直是被当作理所当然的人的最基本问题提出来的。而一旦进入中国人的观念与现实世界，我们究竟想表达什么样的含义？随着不同学科对此问题的展开，业已出现了相当宏大且极为根本性的文化与思想的探源。③目前，已经有相当多的学者从不同的角度对中国文化中的自我进行了深入而系统的研究。从已问世的研究成果来看，有些观点极具启发性，对本文的相关讨论提供了思考的基础。但总体上讲，历经了各自学科领域的各种阐述，我们依然看不清楚中国人自我的基本面貌。这或许同自我概念本身带有很强的主观性和诠释性有关；又或许是因为中国历史上的先贤在一开始就有过百家争鸣的局面，自我问题在儒家思想的内部也有其自身的演变；也或者中国文化史上发生过佛教传入与融合及近代以来西方文化之决定性影响，最终导致自我研究的确成为一个复杂的问题。但无论如何，这些都不应该成为我们不研究中国人自我的理由。
笔者认为，目前大量的思想与文化中的自我研究是在爬梳或诠释典籍或个案式的人格研究中完成的，而社会科学的研究取向在于，我们的研究对象主要是通过现实的、经验的，或者虽在历史中发生的，但是在今日依然具有可感知性的方面来认识其真实性与现实性。因此本文的一些讨论虽不拒绝非社会科学取向的任何有关自我方面的研究，但所需确立的标准只有一个，那就是应该关注于留存或表现在现实社会及人们的社会行为中依然被感知到的那部分，而非某些古代中的思想言论与人物品格。
二、不同的研究框架
应该说，大多数对于可感知性的现实中国人之自我研究，包括本土心理学的研究，基本上是在文化比较的框架下形成的。其中最值得重视的几个研究框架发端于20世纪80年代并延续至今，我这里按照时间顺序简要回顾一下。
当文化人类学与心理学中的文化与人格学派高潮逐渐退去之际，夏威夷大学的社会心理学家马通礼邀请国际上研究自我的顶尖学者合编了一部《文化与自我——东西方人的透视》的著作。④其中著名的华裔人类学家许烺光、哲学家杜维明等均在被邀写之列。而书中关于中国人的自我研究框架是由许烺光提出的。许烺光在文中首先希望摒弃使用心理学中的人格概念，在借鉴少部分精神分析理论的前提下提出了一个人与其所处的社会世界有八个层次的联系框架，其中最外层0是外部世界；1是更广泛的社会与文化；2是有用的社会与文化；3是个人的社会文化；4是可表意识，这部分构成了他重点需要讨论的部分；5是不可表意识；6与7属于前意识与无意识。在这样的框架中，自我处于3和4的层面，也是中国文化意义上的“做人”含义。这一区域在许烺光那里是人的心理社会稳态(PSH)，而不同的文化性自我将在这一部分表现出差异。其中中国社会在此凸显的是亲属关系至上，因此家人成为这一区域的永久居民，进而导致中国人对其他非亲非故的人不感兴趣；而美国人虽然也成长于家庭之中，但成人后即获得一种自由，进而在此区域中一方面以扩大的方式建立人际关系，另一方面也关注自己的内心世界，并进入无意识之中；比较日本人的自我，由于日本人的家庭生活中出现了单子继承制，引发了家庭其他子女无继承权的现象，构成他们很容易摆脱其家庭进入社会，建立师门组织关系。师门关系是拟亲属的关系，既不同于中国人的亲属关系，也不同于西方人比较散漫的人际关系。⑤
另一个研究框架产生于20世纪90年代初，心理学家马库斯(H.R.Markus)与北山(S.kitayama)在比较了东西方的自我差异后，提出了“互依我”与“独立我”两个概念。⑥这两个概念的建立大大地增加了我们对东西文化下自我的认识。“互依我”是东方人的一个特征，它更多地表达了“关系”在此文化类型中的重要性，或者说，因为这样的文化重视关系的作用，因此自我不是像西方人所定义的那样是对自己和他人进行区分方面的认知，而是双方之间很容易构成一部分重叠，也就是我们所谓的不分彼此，或者叫“我中有你和你中有我”。相对于东方人，西方人的自我非常强调个人的独立性，无论彼此关系再亲密，个人的独立性包括自己的隐私都是需要保留的。“独立我”在比较哲学、伦理学、文化研究的高度上其实连接着个人主义和理性主义。而“互依我”则同家庭主义和儒家思想有密切的关联。
还有一个差不多同一时间提出的相关理论来自东西方比较哲学上的探讨，虽然这一研究在此高度上未必直接被我们感知，但结合上述两种框架，其含义可以部分地得到理解。这就是美国比较哲学家郝大维与安乐哲提出的“焦点—区域式自我”⑦，在此，他们对于中国人自我的这一种概括并不仅限于儒家，也包括道家，只是儒家在此自我中有自己的特征。为了比较中西方自我的差异，他们首先认为西方文化中的自我具有以下特征：(1)理性的意识；(2)还原于生理(神经化学、社会生物学)；(3)意志活动；(4)机体的(生物的和社会的)功能。而中国人对照下来看或许会得到“无我”的结论。但这只是一个从西方自我看到的结论。假定我们坚信中国人还有自我，那么这样的自我首先需要排除的是“无心的”“无躯体的”“无目的的”和非意志的，而借助于语境化方法，他们认为：
儒家的自我是处于环境中的，根据儒家的模式，自我是关于一个人的身份(roles)和关系的共有意识。一个人的“内”“外”自我是不可分离的。就此而言，说某人是自觉的，不是说他能把他的本质自我分离出来，并加以对象化，而是说他意识到自己是别人注意的焦点。自觉意识的中心不是在于宾格的“我”[me]分离的“我”[I]，而是在对宾格的“我”的意识。这种意识所产生的自我的形象，决定于一个人在社会中所得到的尊重。这是一种以面子和羞耻的语言把握的自我形象。⑧
在这一段表述中，我们必须注意到的几个关键点是儒家的角色与自我的关系、主观我与客观我没有分离而产生客观我的对象化以及一个人面子和耻感与自我的外化过程。
自20世纪80年代以来，本土心理学研究受到一批华人社会与行为科学家的认可与推动。而有关中国人自我的研究自然是其中绕不开的重要议题。在深入检讨和批评了中国人的自我研究过分依赖西方自我研究框架后⑨，杨国枢根据他已提出的华人社会取向理论中的四个子取向，即关系取向、权威取向、家族取向与他人取向，建立了一个“华人自我四元论”⑩，其基本含义是杨氏首先接受了西方自我中的主体我与客体我的划分，只是认为彼此间的客体我不同，西方人的客体我是个人取向，而中国人是社会取向，由此相应的自我也就是关系取向自我、权威取向自我、家族取向自我与他人取向自我。随着中国人的现代化进程，个人取向逐渐进入中国，导致个人取向也成为中国人心理与行为的一部分，若将关系取向与权威取向合并(我不能理解为何要将它们合并，或许只是便于在四元中讨论)，构成了现在的个人取向自我(偏西方的)、家族取向自我与他人取向自我。为了检验中国人的这四元自我，杨国枢还为此提出了15项心理测量指标，其中包括脉络化、认同目标、自我一致性、基本动机、主要情绪、自我实现、自我概念、自尊及幸福感与个人取向自我的比较等。在此论述中，杨国枢对独立我和互依我也有回应，认为这一自我划分只是涉及自我四元论中的个人取向和关系取向，而华人自我的多元性应该更复杂。
以上讨论到的中国人自我研究框架或许只是相关研究中的几个代表，但大体勾勒出了中国人自我研究在理论上所做出的努力以及多学科性、多元化的倾向。其中许烺光的自我研究是从人类学的角度出发的，我个人很赞同他撇开人格概念来重塑中国人自我研究框架的尝试，但该探索更多的是关于自我所面对着的他人群体特征，在自我本身的面向上讨论得不多。马库斯与北山的自我理论似乎抓住了东西方自我的最基本特点，只是我们在这样的框架内应该还有很多问题要讨论，而不是止步于这样的初步认识。在这一点上，郝大维与安乐哲的探讨是深入的。他们将中国人自我中所经验到的特征回溯到了对于儒家自身相关的问题中去。尤其关键的是为了反衬出儒家自我的内在特质，他们对西方自我的形成及其要素等进行了高度抽象化的凝练。只是由于这样的讨论过于思想化与概念化，进而也算不上是社会科学方面的研究。而华人自我四元论是从心理学角度提出来的自我理论，但我个人认为它过于复杂，想兼顾与包容的内容过多。一旦一个理论本身非常繁杂，背后都会面临其中各要素所构成的逻辑关系在哪里的问题，而不是一开始就先布好了阵容，或许这正是儒家式自我尚需要进一步探讨的原因。
通过以上梳理，我们发现虽然这些理论之间彼此少有交集或者相互影响，但却共同具有两个特征，首先是无论研究者如何讨论中国人的自我问题，儒家思想都深藏于中国人的自我研究中；其次，中国人的自我问题总是同他人之间有关系构成上的联系。这几乎已成为中国人自我讨论的共识。
三、中国人的自我：预设与矛盾
我十分赞同儒家式的自我或者中国人的自我是关系取向的自我，但问题并非如此简单。在中国人的关系研究框架内，无论将这样的自我理解成心理社会稳态中的情境中心式的、互依性的、焦点—区域式的或是社会取向的等等，依然有几个内在问题没有讨论清楚，而尤为重要的是我们对儒家对自我的预设与其中可能存在的内在矛盾性尚缺乏清醒的认识。(11)
首先，关系取向的自我预设在哪里？很多学者都认为儒家式的自我需要放入关系中来理解。这点看起来没有问题，但如果进一步思考一下，这样的理解足够解决我们对儒家式自我的认识吗？其实，以关系来理解自我也是符号互动论的基本观点。我们知道，符号互动论中有关自我的讨论来自杜威和詹姆斯的实用主义及其相应的心理学与库利的镜中我。实用主义中的基本思想即是人与环境相互作用的思想，这是杨国枢建立其社会取向的缘起，尽管他并未直接表明这是实用主义的观点。实用主义的来源之一是进化论，其基本含义是人如何适应环境的问题，由此导致杨氏指出东西方的适应模式不同。西方的适应是自主性的，中国的适应是融合性的，前者产生个人取向，后者产生社会取向；而詹姆斯的主观我与客观我启发了乔治·米德对自我划分的再讨论，得出了个人自我的最终形成也是在社会互动中完成的(12)，这一点便是来自库利镜中我的启发。在以上这些关于中国人的自我讨论中，了解符号互动论的学者都倾向认为该理论最接近儒家学说。虽然其中仍有一些微妙的差异，但是在大框架下用符号互动论来开启儒家自我的形成有诸多的合理性，于是主观我与客观我也就经常被套用。
但我认为，依照符号互动论的基本观点，虽然自我是在社会互动中产生的，但出于互动中的个人存在却是从其生物性——身体、动作、姿势开始的。这是米德的理论与行为主义心理学相通的地方。其区别在于符号互动论没有将个体停留在生物水平上，是因为人有了意识(即心灵)，然后通过与他人的交往，自我便从中形成了。这样的理论逻辑是首先预设一个个体的存在，然后才可以在其社会关系中逐步发展出自我。可是，儒家对此问题的预设应该是反过来的。也就是说，儒家思考的自我形成与实践，是先有关系的存在，然后才有人之自我的出现。对于这一问题的思考，主要在于东西方社会对人本身的解读不一样。我们知道，对于西方人来说，人首先是作为一种身体或者生命体而存在的，这一点已经决定了一个人的生物性；而根据西方“文化”的词根，是“耕作”的意思，人的文化性也就是任何一个人作用于其外部世界时，都会对外在物发生利用、修改或制造，进而构成并分享了人所创造的物质世界及非物质的世界，换句话说，所有人都是有文化的，文化生活才是人的生活；但儒家对文化的理解却不在这样的习得与共享层面。农民耕作当然是事实，但里面没有文化。儒家定义的文化在于教养，进而一个生命有机体唯有通过被教化才能变成人。《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)由此，在中国人的生活世界中，人是分有文化和没文化的，有教养和无教养的。这就是“礼”对个人的重要意义。至于无教养和无文化之人，在儒家之人的归类中相当于畜生：
鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人有礼，知自别于禽兽。(《礼记·曲礼上第一》)
畜生在汉语中是一个贬义性极强的名词，如果人及其自我的讨论从这里开始，那就意味着人无法与动物划清界限，也无法成为儒家所希望看到的那种人。但在西方关于人的知识分类中，人的基础就在于动物(畜生)。这是西方心理学的最基础部分。很多心理学研究，包括当代最前沿的心理学研究都是想借此得到对人的最根本性认识。这是西方心理学家进行大量的白鼠或其他动物实验的理由。但在儒家关于人的框架中，讨论人的动物性即是贬低人的价值(13)，或者说，人的价值唯有在关系中才能得到确认和体现。回到自我形成的层面来看，西方的自我是可以还原为生理性的，比如詹姆斯曾将自我逐级提升为“生理自我”“心理自我”和“社会自我”。可在中国人的语境中，人性中虽有原始的、自然的一面，但这时的人性尚处于有待耕耘的状态，儒家所要求的人尚没有建立。此即孟子所期待出现的“几希”。可见，自我在儒家的观念里从头到尾都是一个社会性的和文化性的概念，自然，由此获得的对自我的预设也不会从个体性开始。没有了个体性的自我，也没有可能抽象出个人之自由、理性、情感及意志。或者说，当关系作为人的讨论前提时，自我的含义及运行从一开始将沿着关系的限定来运行。这一点我在下文还要继续讨论。
其次，即使从关系的视角来研究中国人的自我，但共识中还是存在一些结论上的矛盾。比如梁漱溟认为中国文化的基础是伦理本位，也就是关系本位。但关系本位的自我是什么样子的呢？他在《东西方文化及其哲学》中曾说：
西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。虽因孔子的精神理想没有实现，而只是些古代礼法，呆板教条以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少，然而家庭里，社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子，于人生的活气有不少培养，不能不算一种优长与胜利。(14)
而费孝通在《乡土中国》中对应着西方的“团体格局”，提出了中国社会是“差序格局”，此概念的本身也是关系性的。可他所得到的自我却是：
在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作为中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不抹杀个人，只能在个人们所愿意交出一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围，我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”(15)
请注意费氏这里借用了儒家的修身、齐家、治国、平天下来反推他的自我主义结论。这意味着，他所观察到的差序格局与中国人自我主义一方面同儒家思想有紧密的联系，另一方面中国社会存在的很多现实与我们经验到的社会现象却是儒家的反面。
现在的问题是我们如何来认识关系取向的自我？
四、关系取向自我的再认识
如何理解关系取向的自我预设与如何化解其中的矛盾，或许有不同的解决方案。是跳出关系取向的自我分析框架以寻求更好的理论，还是依然在其框架内部找到答案，也许是见仁见智的。我本人寄希望于在关系取向内部找到合理的解释。
为了解决中国人自我研究中的种种困境以及西方自我概念中的主观我与客观我能否套用于中国人自我研究的问题，本文将先从中国文字入手，就如同西方的自我其实也是借助于其文字I和Me来建构自我的构成一样。
在中文里，用来表达“我”的字很多。如《尔雅·释诂》中有“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也”。随着汉字自身的发展与不同朝代的使用差异，我们现在用来表达自我含义的是身、吾、我和己。关于“身”作为自我，不是指自己的肉身，而是指自己，比如“自身”，而“修身”也就是自我修养，自我修行、修道的意思。如《论语·学而》中曾子说的“吾日三省吾身”中的“身”就是自我。至于“我”和“吾”的区别，本文这里不做讨论，很多情况下两者同义，另外“吾”在现代汉语中用得也极少。我们现在最需要讨论的问题是在理解中国人的自我时，是讨论“我”的概念，还是讨论“己”的概念。众所周知，“我”和“己”都有自我的含义，但究竟有何不同需要看一看儒家经典中什么时候用“我”，什么时候用“己”。
子曰：“君子不重则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。”(《论语·学而》)
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。”(《论语·里仁》)
子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与!”(《论语·公冶长》)
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。(《论语·子罕》)
子曰：“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)
子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《论语·颜渊》)
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)
从《论语》中关于“我”“身”“己”等的用法中，我们大致可以发现，中国人在表达代词的自我时都是用“我”或“吾”，意思是说说话人自己的看法、遭遇或者感受，而在表达“身”或者“己”的时候，则表示一般性的自我，也就是每一个人都会有的自我。对于每个人都可能具有的自我，孔子对人有他的期待和要求，他希望每一个人都能实现这样的自我，比如“克己复礼”中的“己”，“己所不欲勿施于人”中的“己”或者“其身正”中的“身”等。这时，我们还可以发现，“我”和“己”之间的关系可能是关联的，也可以是各自的。如果一个人的“我”按照“一般我”的要求去做，那么就关联上了。如果“我”只是表示我的个人情况，那就和“己”无关。由此，我们大致先得到的结论是在儒家式的自我中，先有一个被建构出来的伦理化的或者道德化的自我，然后每一个具体的自我都尽可能去遵循或者实现这个自我。正如杜维明所说：“在中国社会……对于家庭及社会的理解，乃至对人和天的关系的理解，都基于一种既定的given，是不可改变的建构。”(16)具体而言，一个具体而生动的自我是有欲望(比如个人的喜怒哀乐)或者动物性的(食色，性也)，这些欲望和动物性都很容易将人停留在一种低级的，与动物无法分清的层面上。如果一个人要做一个真正的人，那就需要摆脱这样的欲念，去按照“仁”和“礼”的要求规范去做，诸如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。因此，我认为，儒家式的自我所关注的自我张力不在主观我与客观我的关系中，而应该在现实我与伦理我的张力中。主观我与客观我的关系是在个人与他人的互动中形成而分离出来的两种自我，而现实我与伦理我则是在关系取向的个人与他人关系中被事先预定好的一套设定，也就是说儒家文化预先在关系上建立一套共享的关系法则(此法则开始是礼制的，后来演化成内在的、有境界高低的，而非仅仅是典章的)，然后再把现实的我放进去，看看谁能够达到并将自我融合进去，由此而分出君子和小人的区别。
也正因为有了这样的现实我与伦理我，当两者合一时，“我”也可以表达为“己”。比如在孟子的表述中，“我”和“己”有时难以区分：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……恻隐之心，人之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)
这里的“我”，既有“我”的含义，又有“己”的含义，或许表明伦理我与现实我在这里合并了。
现在需要思考的问题是现实我与伦理我之间的张力是如何形成的。我想这个问题不是精神分析理论中讨论的“本我”和“超我”的关系，即不是一种“自我的挣扎”，而是一种被放入关系中的自我所受到的束缚。我在前面已经预设了关系取向的自我是以关系为前提的，那么儒家对于自我的设计就不是自我优先，比如生理优先、欲望优先、自由优先、意志优先或者理性优先，而只能是关系优先。为何要关系优先，因为如果自我优先的最大危险在于它或许会摧毁人人共享的关系法则或任性地建立事先未被设定的关系，至少会改变关系的规范性，这将导致人道乃至天道消失殆尽。那么，儒家需要建立的关系究竟是什么样子的？虽然学界对此有很多讨论，也有我上面提出的几个研究框架，但我认为这样的自我应该在两条主轴上呈现：一条是纵向轴，一条是横向轴(见图1)。
图1 儒家式的自我
图1中的纵轴指各种观念和社会等级上的关系连接，横轴是各种亲疏远近构成的关系连接。请注意，这里的两条轴线构成的不是一个平面，而是一个立体面。它旋转起来应该是一个球体，而不是一个平面的同心圆圈。此时的自我位于这个球体的中心，但这不意味着自我是费孝通所谓自私的，而只意味着它是一种与周边关系的位置及其处理这些关系的视角，换一句最通俗的话来讲，就中国人常说的上有老，下有小，两边还有兄弟姐妹甚至七大姑八大姨。这样的自我有一个可参考的图示就是中国传统上的“五服”图。显然任何一个位于此间的中国人都很难走到他“很自我”的方面去。虽然他作为一个真实的自我有他个人的打算和欲念，这本来也恰恰就是中国字“我”的含义，只是这样的“我”被“己”限定住了，无法再我行我素，他本人也愿意有所依靠。由于上下左右人的关系是相对固定的，其伦理又被设定好了，此时此刻的现实我所面临的处境将很难是自己的内心选择，而是身不由己地同伦理我之间进行调和，也即伦理我与现实我之间的张力关系。
现在，我们来检讨一下在这两个主轴中所建立的自我与前面所介绍的几个自我框架的异同。首先，虽然在生物学意义上自我的构成具有生理性、自主性或者欲望及个人意志等，但这些自发性的自我几乎是被规定性的关系所锁定，由此造成此时的自我是一个要考虑方方面面关系的自我，其自我表达时的情境中心倾向是不言而喻的。需要加以补充说明的是，在天人合一的思想架构中，中国人的自我不单是社会关系，而且还有被构念出一种天人之际的思想，进而导致中国人的自我也不是理性占上风，而有对命理和命运的敬畏与遵从，也有对神仙鬼怪的认识以及寻求对逝去祖先的庇护或为其争光等含义。费孝通在他建构差序格局概念时也曾考虑到了这一点，比如他说：
伦重在分别，在《礼记·祭统》里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里，最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记·大传》里说：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。(17)
也就是说，费氏在他的理论建构中本来是有对鬼神与等级的考虑的，但是一旦用水波纹来形容他的差序格局，上述中的等级便没有了安放之处，或者说两条不同的轴合并成了一条只表示亲疏远近的轴。差序格局存在的另外一个大问题是，在讨论儒家式的自我之际，为了建立他的“自我主义”概念来解释中国人的“私”，竟然一下子跳到了儒家的反面——杨朱那里去寻求思想依据，甚至认为儒家思想内部也存在着“私”的一面。显然，费氏自己没有意识到自己的差序格局中的自我中心，因为没有关系作为自我的前提预设，已经无法在儒家框架内部找到答案，但梁漱溟据此认为中国人无我，最多也只是一个从伦理我上看到的结论，而忽略了现实中自我的活跃性。
现在再来看上面提及的互依我和焦点—区域式自我，这两种研究框架仍然在儒家式的自我轴心中，而我这里表达的比互依我更加明确，也比焦点—区域式自我更具有经验性。至于杨国枢提出的自我的四元论，因为关系的亲疏远近轴将可以概括其中的关系取向自我和他人取向自我，纵向的等级轴可以概括权威取向自我，而两个轴的共同建立可以将家族取向自我完全包含其中。最后来简要回应一下许烺光提出的中国人自我是在一种相对稳定的人际关系中建立的观点。这是我近来在关系向度理论中指出的固定关系向度(18)，其含义特征已经在这两条纵横轴中建立起来。
五、余论：儒家式自我的实践
儒家式自我的实践是一个非常复杂的话题，本需要另文讨论。只是当我们在此将关系取向的自我研究框架建立起来之后，我们可以借此模式对几个中国人的重要概念作重新的探讨和认识。
首先我们在此框架内部已经看到了儒家所期待的自我实践活动。这点可以借助于上述两种关系取向中的矛盾结论来加以认识。根据我在上面提出的伦理我与现实我的差异，我们看到梁漱溟所讨论的中国人“无我”是在伦理我的层面上论述的，“无我”实际上也就是中国人所谓的“大我”或者“公我”。在这一层面上，讨论中国人自我的表现，主要是讨论中国人应然的或儒家言说的一面，当然在现实生活中也有中国人会身体力行来实践这一点；而费孝通看到的自我主义属于“现实我”，由于现实中的自我无不透露着个人的欲念和利益诉求，便发生了同儒家思想格格不入之处，也就常被称之为“私我”或者“小我”。在儒家式的自我观念中，私我要服从公我，小我要成全大我，因此在儒家思想层面，总是看到大我对小我的压制。可费氏所研究的乡土中国，也或者说，社会学的主要研究目标是现实社会，而非价值体系。乡土中国的主要对象是农民群体，在小农经济的作用下，一家人的生存永远是第一位的。这很容易导致人们会站在“公我”的角度考虑问题，而对于这一点的治理，恰恰是通过读过儒家典籍的乡绅群体需要考虑和维护的，他们经常成为地方上主持公道的人；还有一个相关问题是，关系取向中的自我不能放在西方个体取向自我中的完整性上来理解。也就是说，无论是精神分析理论中的本我与超我，还是符号互动论中的主观我与客观我，都是在自我的完整性内部来建立自我结构的，可是关系取向的自我不具备个体完整性。中国人的自我本身与他人之间放出了较大一块分享的余地。儒学的重要方法便是“忠恕”，而推己及人的含义就是因为关系自我之间具有重叠、交流甚至替代的可能，才会出现将心比心的识人途径。
上述问题很容易带出的一个相关问题是中国学界始终争执不下的“公”与“私”的划界及其关系问题。研读儒家思想史的学者都知道，整个儒家思想长期以来一直把“崇公抑私”看作其思想的基本内容，到了宋明理学则已经变成了“存天理，灭人欲”，乃至于到了明代，一些学者开始调和两者的关系(19)，但也始终未能在儒学内部真正化解彼此的矛盾性，而此议题也经常被具体化为义利之辨。虽说差序格局概念的提出已从儒学内部走了出来，可也基本上被其两者关系所困。其实回到关系取向的自我研究框架来看，这只不过是一个现实我与伦理我的斗争场域：私心重一点，中国人的表现就是侵占，而公心重一点的就是谦让。这个话题在儒家中的态度是鲜明的，只是在现实中，任何时代的中国人都免不了出现私欲的膨胀，也导致孔子说出：“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。也就是说，这样的斗争和挣扎总是在自我与他人中进行的。假如个人取向的自我构成了一个完整体，那么公共领域与私人生活的关系就会泾渭分明，不存在其关系上的牵扯。
其次来讨论“耻”的问题。耻是几乎所有人类文明的共同特征，比如害羞、耻辱、羞愧、腼腆、不好意思等，但不同文化对“耻”均各有自己的理解。在西方文明中，羞耻通常联系着身体暴露的问题，当然也有自我对罪恶的感知问题。从文化比较上看，若将耻作为一种文化类型，那么美国人类学家本尼迪克特对日本人的研究极富启发。她在考察日本国民性时看到该文化特征中有大量的耻感问题，而与自己的社会比较，她得出了这样的结论：
真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反应来做善行。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感到被讥笑，不管是哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但是，羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样。有的民族中，名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活，这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感，而且这种罪恶感会因坦白忏悔而确实得到解脱。(20)
耻感问题在儒家经典中也大量出现，我们可以认为它应该是儒家讨论人性与自我的核心概念，但本尼迪克特的这番议论让我们看清楚了一个耻感文化的出发点，即它是由关系取向而得到的一个自我意识，由此不但在文化含义上区分出了它与罪感文化的表现性差异，而且看到其背后的关系取向自我与个人取向自我所发生的情感与自控的面向。正是中国人的这种面向，关系或者社会网络在实践中成为中国人控制自我的主要方式，获得一个好名声的问题得到凸显。当然，耻感所产生的行为方式有负面的，诸如没脸见人、无地自容、怕被人笑话等，而且还有积极的一面，也就是个人的成就不仅是他自己的成就，而且还是关系性的成就，诸如光大门楣、为国争光，也即本土心理学研究中提到的中国人成就动机上的社会取向。(21)
当我们讨论完“大我”与“小我”、“公”与“私”及耻感文化在儒家式自我中的处境时，人情和面子等问题也就可以得到合理的解释了。我们说，所有关于人情和面子中的运作，都是在纵向的等级轴和横向的亲疏轴中发生的，而不是像戈夫曼的戏剧理论那样是在个体身上发生的。从社会学的角度来讲，人情和面子为关系取向自我运行的外在化表现。它保护了权威者的自尊，保证了一个人不能自以为是，并强化了个人的内在需要与相关他者之间必须维系感情和社会交换，当然也造成一个人都顾及着他人感受，也常被他人的意愿所左右。而一旦我们从自我的构成中抽去这两条轴，那么自我将变得自由而完整，一切讨论将回归到西方的自我研究中去，包括从中所看到的社会互动与自我形成的关系。可惜，儒家式的自我不是这样的自我，唯有给出这两条纵横轴线，中国人随处可见的自我表现才能得到合理的解释。
收稿日期：2017-09-12
注释：
①杨中芳：《中庸社会心理学研究的构念化：兼本辑导读》，《中国社会心理学评论》第7辑，北京：社会科学文献出版社2014年版；杨国枢、黄光国、杨中芳主编：《华人本土心理学》，重庆：重庆大学出版社2008年版。
②杨国枢、陆洛主编：《中国人的自我》，重庆：重庆大学出版社2009年版。
③余英时：《中国近代个人观的改变》，余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店2004年版。
④马塞勒等：《文化与自我——东西方人的透视》，任鹰等译，杭州：浙江人民出版社1988年版。
⑤马塞勒等：《文化与自我——东西方人的透视》，任鹰等译，第31-50页。
⑥Hazel R.Markus,Shinobu Kitayama,"Culture and the Self:Implication for Cognition,Emotion,and Motivation," Psychological Review,No.98,1991,pp.224-253.
⑦郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社1999年版，第3-48页。
⑧郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，第29-30页。
⑨杨中芳：《回顾港台“自我”研究：反省与展望》，杨国枢、陆洛主编：《中国人的自我》；杨中芳：《试论中国人的“自己”：理论与研究方向》，杨国枢、陆洛主编：《中国人的自我》。
⑩杨国枢：《华人自我的理论分析与实证研究：社会取向与个人取向的观点》，杨国枢、陆洛主编：《中国人的自我》。
(11)翟学伟：《人如何被预设：从关系取向对话西方——重新理解中国人的问题》，《探索与争鸣》2017年第5期。
(12)乔治·H.米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海：上海译文出版社1992年版，第246页。
(13)余英时：《中国近代个人观的改变》，余英时：《现代儒学的回顾与展望》。
(14)梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，北京：商务印书馆1987年版，第153页。
(15)费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店1985年版，第26-27页。
(16)杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第83页。
(17)费孝通：《乡土中国》，第25页。
(18)翟学伟：《中国人的关系向度及其在互联网中的可能性转变》，翟学伟：《中国人的关系原理》，北京：北京大学出版社2011年版。
(19)翟学伟：《中国人的“大公平观”及其运行模式：兼同日本的“公私观”做比较》，翟学伟：《中国人的关系原理》。
(20)鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》(增订版)，吕万和等译，北京：商务印书馆2012年版，第202页。
(21)余安邦：《成就动机与成就观念：华人文化心理学的探索》，杨国枢、黄光国、杨中芳主编：《华人本土心理学》。
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