卢曼的后期写作常从一次被邀的演讲开始，然后就扩展出一篇论文，然后就写成一本书，比如《生态交往》和《媒体现实》。别认为它们只写了所说到的一个专业方面，在说媒体、说生态时，卢曼同时是从政治、法律、科学、道德、宗教艺术等等方面出发的。他在写作中是自己的社会系统理论论的坚定实践者。尽管每一章的长度往往就二、三页，但其著作构架则与黑格尔的从人类学、现象学一直写到美学、伦理学的哲学百科全书相似。抑或是对这另一种系统写作的反讽和戏仿？ 对卢曼的阅读路线因此可能有两条，一是堂而皇之地从他的《社会系统》、《自我指称》这样的大书开始，去弄清楚其理论主线，从大系统的眼光去涉及政治、法律、宗教、生态、媒体、艺术等领域的当代问题，当它们是特殊的个案，当作社会交往的各子系统；一是从后期的小书开始，从一些当代的交往困境出发，来印证卢曼这些理论描述和理论解决的‘有效性’，来看看社会交往的每一子系统如何以别的所有子系统为环境，通过不断的自我指称来进行自我观察、自我交往、自我扩容。

本文尝试走后一条路，想要从生态和媒体这两个论题出发，以我们当代人的生活历史经验，以我们当代最迫切的那些交往需要和交往实践，来考验卢曼的理论工作的意义。我们要从社会交往的角度，看看媒体和生态这两个方面如何暴露着这个世界、这个‘世界社会’里的别的问题，看看这世界的所有问题为什么如卢曼所说总是一个交往问题，是需要通过对交往的再交往来解决的问题，最局部的问题也是个整体性问题，是一个广义的‘生态－政治’问题。

一

媒体是社会进化到较高级阶段时社会自身对自身的观察的再观察和对自我交往的再交往。媒体是社会各子系统中管闲事、拿鞭子的那个系统。它是社会对自身的系列的、反复的观察，是对这种观察的反复的再观察。它使社会交往大大增加了复杂性，加剧了社会交往中的‘双重偶然性’〖《社会系统》，英文版（以下同），芝加哥大学出版社，103－36页〗－－我知道、我也指望你会那样做，你也知道我会这样知道和指望，所以就故意那样做或不那样做，而我也是知道你会故意那样做或不那样做的，所以我要想出更多的招儿来提防、制肘你，以至无穷。‘对期望的期望能节省交往，节省对抗性冲突－－只有用真正的民意测验才能有意义地处理社会的期待之网的巨大的复杂性。〖《论自我指称》，哥伦比亚大学出版社，1990年，第45页〗’。社会中的这种无限的双重偶然使道德和法律成为必需，也使社会衍生出公关操作和政策研究这样的必需部门，民意测验成为社会的合法性基础，政治的合法性常由现政府的受欢迎程度来决定了。
　　
媒体使社会整体地将自己置入反思范围，使社会成为一个具有不断的自我指称功能的自我能态(autopoiesis）。媒体使社会空前地增大。‘社会是一个什么都包括在内的社会系统，包括一切社会性的东西，除了社会环境。一有新的社会物、交往伙伴或主题出现，社会就随之增大。它们使社会更丰富。一切属于交往的东西也都属于社会。〖《社会系统》，408页〗’‘社会是所有以前的交往、进一步的交往，还有所有发生于别处的交往所形成的网络结构。〖《自我指称》，145页〗’卢曼类比到爱情的语义系统的扩大如何增加了社会的男女交往系统的复杂性，如何使爱情的内存越来越大：从浪漫主义时代开始，读爱情既为爱情作了准备，多了谈论爱情的胃口，同时也刺激了对爱情的怀疑，帮助我们创造出一些非本真的爱情，自觉到自己身上的一些不怎么样的情感；爱情的规则成为一种‘自我击败’的游戏：新的爱情编码不断重新进入爱情自身，我们对爱情越了解，就越对付不了爱情，我们对男女关系的了解离爱情本身总差那么一步，总需要小说和电影或肥皂剧来填补这一步〖《自我指称》， 186页〗。‘爱是没有刹车的’〖《作为激情的爱》，哈佛大学出版社，1998年, 22页〗。‘小说的结尾并不是生活的结尾’，爱情与婚姻不两立〖同上，150页〗。过去二百年间，男女关系成为一种过份膨胀的社会交往系统，成为爱男爱女们沉重的知识负担（福柯也说到这已成了一种sursavoir, 超知识或知识的剩余）。社会也是如此，我们对它了解越多，它的复杂性就越大，就越难彻底了解它；这方面，个人总是被社会打败。

生态问题则是社会整体作为一个系统忽略了某些子系统，使某些观察和交往失灵、告急，或社会无力去吸收某些自然方面到自己的系统时的产物。在古代不是没有生态问题，而是生态问题并不会很显眼地进入社会的自我观察和再观察。生态问题不仅仅是生态问题，它也是社会自我交往在某些环节上的严重堵塞，或社会系统对自然和世界向我们提出的新挑战反应失灵。生态问题正要求我们的社会改变习惯上的与自身、与自然的关系，将生态当作一个正常‘问题’纳入社会的考虑范围。生态问题的解决也就是对一种社会交往的障碍的解除，而这种解除最终总要依赖于整个社会系统增加自己的复杂性，通过自我指称来进一步保持自己的一贯性，才能做到。‘一个建构了更大的复杂性的社会必须找到各种新形式来创造和容忍结构上的不稳定性’〖《社会系统》，378页〗，因为这种不稳定性能增进社会的进一步交往，是社会所追求的。生态问题就是这种不稳定性，它们很复杂，社会系统必须增加自身的复杂性来吸纳这种复杂性。生态问题与社会系统的关系是动画片中的老鼠与猫的关系。

媒体造成了我们当代社会的交往过度和过剩，生态问题则又反映出我们的社会在某些方面的交往不足。这两个问题都远远不止是其本身。它们反映了社会系统的自身所需：社会作为一个被观察的系统需要不断地再生产和增加其复杂性；它需要被挠扰、被捣乱、被激恼、可能还需要被破坏〖《社会系统》，56页〗。生态问题使社会系统再生产出一种复杂性，这种复杂性总努力要与我们的社会在当代的复杂性相称。‘现实通过选择而对发生于自身中的问题作出反应。各种问题事实上正是社会生活的催化剂’〖同上，122页〗。更复杂的社会系统需要更复杂的问题来刺激它增进各种交往。我们必须看到媒体和生态问题背后的更大的社会交往问题，承认和听命于其机制和逻辑？

二

媒体似乎决定着这世界将被怎样阅读，并给这种阅读配上道德角度〖《大众媒体的现实》，Polity，2000 年，79页〗。道德需要有一看就是丑闻的东西来比照自己，以便有机会振兴自己；道德需要大众传媒，尤其需要电视〖同上，80页〗。我们创造媒体，是为了将道德责任和日常生活的焦虑推诿给媒体，是实现‘体外循环’，这能大大减少我们的存在主义焦虑。而媒体在处理人的伦理或道德问题时则总是数码化的，也就是二进制的，不是这就是那。个人将道德情感、无意识里冲动着的欲望当作信息交给电视新闻或连续剧去处理，最后都有了一个解决方案，我们象购物一样地打钩或签字就可以。剩下的问题是，媒体包办了我们的生活问题后，个人主体里还剩下什么？‘个人成为心理上内化的社会制品’，卢曼说〖《社会系统》，405页〗。个人可能还是独一的，但不断被社会系统所打造和包装，象时尚在其身上不断撤换着款式一样。

因为我们每一个人都那么地追求着钱、更好的事业价值、更大的名声、更高的收视率、更高质量的训练课程，以至于象在进化过程中一样，那不断消退的因素，也就是‘生活的意义’，需要通过道德重新来起作用。但道德自己是没法拿自己怎样的。而且个人也好、社会也好，太拿道德说事，也会被当作贫嘴、虚伪，我们于是就让媒体来帮我们提出或造成一些道德小烦恼，以便借此探讨生活的意义。‘一个话题如果是用道德术语来对待的，那就表示在现实世界里我们是不肯这样做的。〖《大从传媒的现实》，80页〗’许多我们想做但不愿或不屑去做的事，我们让它实现在媒体里，象小学生做自编自解的数学应用题。‘人人都说着一种危机时，危机可能真正的会成为无法解决的问题。〖《自我指称》，101页〗’生态也是这么个我们愿做但总还未做，不说不知道，一说吓一跳的事。我们大多数人因此都是积极的媒体生态主义者，正象我们都是媒体体育迷，沙发上的足球运动员一样。习惯之下，我们如今把一些既难办又容易下不了台的事全交给媒体来处理。投票的民众和根据民意办事的政客都将媒体当作比政治机器还重要的工具，一个问题哪怕不能解决，只要一‘登’一‘播’，大家就觉得自己的努力成功了。而登不登播不播则由总编室里的讨论为定夺，而左右编辑们的决策的则是……。 绝不能小看媒体的能耐了，因为它正成为我们的社会系统的自我交往本身。媒体会通过节目的多样化来迂回地去接近个人心灵的深底〖《大众传媒的现实》，82页〗。它总在开办新节目，每一种节目类型又都可以被无穷开发，它甚至还可以象启蒙时代的知识分子那样振振有词地来开导我们，甚至同时拿出好几种未来供我们观众来选择。媒体的民意测念可以预先决定政治人物是否当选，可以彩排重大的政治事件，可以让政治活动虚拟地发生。媒体促进着社会交往的瞬时化，它制定着我们全部社会活动的时刻表。
　　
但同时，大众传媒增加了社会的生厌能力，后者迫使它生产出更多的信息。往往也就是从传播的结果里再生产出传播来〖同上，82－3页〗。一个真实而严重的社会问题，会因为观众的朝三暮世，而以重视始，忘却止。一个对全体民众都是坏消息的事，如夹在911这样的时候抛出，人们就不大会注意和关切，公关专家称这为‘埋’。在媒体时代，一项公益事业也需要反复的宣传才会引起人们注意，需要比广告还有力的意象来唤醒我们的责任意识。

‘媒体的作用就是替我们不断地生成和处理烦恼－既不是为增加知识，也不是为了社交，也不是要去教育人们都遵守规范。媒体不断通过社会系统的自身记忆来对比出前后不一致，从而生产出现实。〖同上，98页〗’但媒体的传播加速度又很容易在社会交往中形成信息或知识过剩，更容易、更多地导致我们失望。当社会系统里有了太多的知识、信息和情感及道德负荷时，正是媒体帮我们象尼采所说的那样去‘积极地忘却’。但我们只能用新的信息和知识来揩擦和覆盖那些多出来的信息或知识。总是媒体把我们的胃口吊得老高，把事情说得如拿在手中一般，然后就深深地失望，而最后连安慰也只能在媒体里找。媒体对于我们就象是电脑迷的Sony PlayStation一样，玩烦了就更需要更高版本来解烦，使我们越来越忘情得歌哭于其中、生死于其中。这是一种天生不带形而上学的系统，是一种Autopoirtik（自能）系统，自己选择自己、自己选择自己的界限〖《社会系统》，415页〗，一个自己捏着开关的装置。

遗忘使我们自由〖《大众传媒的现实》，108页〗。遗忘为新的操作腾出容量，记忆是对踪迹的删除，是压抑，是对压抑的克制，是要去‘重新填满’被新腾出来的空间。每一个功能系统都有一种它自己特有的记忆，如在货币经济里，记忆是专用来忘记每一次钱被付出的来源的，这样毛利就更容易算出。媒体系统对过去和将来的反复区别，是我们这个社会的需要，因为这个社会被同时高度期望着生产出累赘和花样，另一方面，它又需保持相对的一致性，不要因为内部矛盾的过大而崩溃〖同上，100页〗。派森斯说，媒体尤如货币。‘每一种交往都产生出社会累赘’〖同上，20页〗。媒体产生出一种用新的信息去替代累赘的信息的那种需要：新的货币和新信息是现代社会动力学的两大动机〖同上，21页〗。媒体至少使我们有继续交往的胃口。

社会系统越复杂，我们就越需要‘学习’，学习过程增加了现时代的期待结构，增多了‘双重偶然’，也就使世界更复杂，事物更有可能被爆‘炒’。个人都成了精明的交往玩家或老练庄家，社会交往常常过度或反常，越来越象股票交易。社会系统需要一种高效的遗忘作为改正措施。媒体的一大功能就是其用新信息覆盖旧信息的能力，问题总不是解决了，而是被覆盖、被打叉了。‘社会通过自我观察来刺激自己作不断的创新。它通过生出更多的‘问题’来‘解决’原有的问题，而这种‘解决’本身又生出问题要我们去‘解决’。媒体乐得将这些问题和解决拣去，将其转变为信息。〖同上，78页〗’ 解决创造出问题是因为问题创造了解决。时间是关键变量，同时指节省（获得）时间和避免决策，这是政治的核心美德了〖《自我指称》，171页〗。问题可通过创造人为的复杂性，引入进一步的区，呈改变决策的条件而得到‘解决’〖《大众传媒的现实》，172页〗。在媒体里，改变话题或打叉就是对问题的解决，政客和民众都看懂了这个道理。

通过媒体，文化知道并能够说它自己是文化。文化能够自己来打扮自己，来作出历史或民族之间的区分。所有现实都开始带上一点文化的氤氲，电视里的旅游和真实的旅游由于大众传媒的中介而区别不大。那种自己知道自己是文化的文化，不断地生产出‘正宗’、‘真实’和‘即兴’，这种生产由不断的自我指称来担保〖同上，86页〗。过去由仪式来担保和承续的文化事业，现在交由媒体来经营。由于媒体的传播，过去只是个人的异怪的习惯，或自我得意的个人的little dirty habit，现在被媒体当作新的文化酷素来广播。媒体使原本贴身的文化成了一个被独立经营的事业，个人得努力进入其中而不是生、身在其中了。文化成了我们身边的一个自我循环系统，我们常常变得不够文化，配不上装点着我们的文化，需要为文化而补课了。媒体架空了我们身上的文化基底。由于媒体，‘文化成为横跨一切的语义学，它只吸取容易的、合其脾胃的东西，什么东西总需是使我们高兴的，才好’〖《社会系统》，433页〗。文化是我们一日不能离开的聪明的弄臣了。
　　
小孩子需要一个虚拟的他者，用记忆，用图式来保持这个他者，因为想要与这个他者说话。媒体就是这一虚拟的、方便的他者。威廉.詹姆斯和齐美尔有‘社会的自我’的说法，他们相信个人必须分出自己身上的一部分去成为他人眼中的某种样子，而自己一个人时是没有这种样子的。全社会的人都在媒体这面镜子里照自己，去成为别人想让自己成为的样子。媒体使个人容易实现和展示其社会的自我。媒体因此组织了公众，所有主动或被动地拿它当镜子使的人都是‘公众’了。‘公众是对于内在于社会的系统的每一种界限的反映，是社会子系统的环境，不光是社会中所有互动和所有组织，也是社会功能系统的运行环境’〖《大众传媒的现实》，104页〗。这个公众成为媒体叫卖自己的‘托儿’，‘媒体实际上就是这个公众的‘舆论’ 〖《福利国家的政治理论》，Walter de Gruyter出版社， 1990年，210页〗’。
　　
我们实际上看出了‘是媒体在生产关于这个世界、这个社会的信息，为什么我们还能够将它们当作关于现实的信息来接受呢’〖《大众传媒的现实》，122页〗？我们一开始是知道第一现实与媒体发布给我们的第二现实的区别的，但媒体的厉害就在于它总能渐渐混淆这两种现实。要跟着媒体去寻找真相是不可能的，虽然它总是这样允诺我们。每一个节目都在许诺着另一个节目，正如每一本书都在许诺着另一本书一样。我们将真理的责任推给了媒体，虽然我们动不动要搬用真理。媒体是我们信手拿用的所有的方便真理的贮藏间。
　　
甚至媒体自己也在镜子里照自己，也将这当作一个事件。如《南方周末》老要说到自己多么英勇地报道了什么，把这个关于新闻的新闻也当作新闻来报道。再比如说‘读者来信’。读者和听众也常被邀去看媒体的‘幕后’。媒体自己把自己弄进了事件里，如中央电视台春节联欢晚会到了元宵还在继续制造出关于它自己的事件的事件，让这种虚拟的事件系列化。有许多事件如果没有媒体就不会发生。很多仗本来早该打开了，但媒体觉得没劲，所以也就算了，那些不该打的，却因为媒体的兴趣却打开了。
　　
我们总在用更多的噪音、更多的动议、更多的评论，更多的批判去填空这个世界。‘我们常分不清观点事件和真实事件，有了话题，但信息来源却无。〖同上，34页〗’有那么多关于地球变暖，森林消失的谈论，最终我们实在也搞不清楚到底是什么原因了，但我们的确知道了关于这事儿的各式各样的观点。信息越多，不确定性就越大，要坚持自己的观点、认同它，让观点一仍其旧的诱惑也越大。信息是能造成差异的差异〖同上，53页〗。信息占有得越多，我们就越需要新信息，来使现有的信息‘有意义’，正如钱越多，我们越需要更多的钱来使这种有钱的生活更有意义一样。生活的最终意义就成了使这种生活有意义了。
　　
交往就是去生产出让人高兴的表象，这样，个人就可以躲在这些表象后面与他人不搭界，最终个人甚至都在躲着自己了〖同上，39页〗。我们想去非洲救援，但看见邻居老妇那种需帮助的样子，我们认为很‘腻性’，快步躲开；我们在电话里、电子邮件里说笑自如，见了面不知说什么好。娱乐就是重新填写我们已经是、已经成为的样子。游戏节目里，记忆的壮举与学习的机会搭配在一起〖同上，58页〗，得分又得奖品，以此来遗忘自己、逃避自己，最好永远不要成为我自己。
　　
在媒体社会里，连艺术作品也成为‘交往的事件’，而不是对象了－－正如经济并不是由商品或资本构成，而由各种支付构成的一样－－由此看，‘艺术作品成为为就这一作品而展开的无数种交往而定制的一种程序’，是一种促进和加速交往的装置。每个观众对艺术品的看法都潜在地与所有别的观众的看法分岐，正是作品统合了他们之间的交往，组织了他们的加入。艺术作品减少了我们交往中的炒冷饭，调节了我们的期待。作品可以很震撼，但与有用或危险的东西相区别，它只在挑起交往。‘在艺术中，交往成为它自己和目的。〖《论自我指称》，194页〗’艺术作品自己为自己开辟上下文〖同上，196页〗。新艺术为自己生产出公众，现在的问题只是怎么决定谁可来或不可来加入〖同上，199页〗。艺术是要创造出一个作品，来测试社会中的交往，在社会中打开一个开始或继续一种交往的缺口，艺术就隐含在社会的这种潜在的自我交往的需要里，艺术是必须附带在社会的交往需要里的。‘艺术的虚构性就象媒体的虚构性一样，是要给世界添上非真实的一笔’〖同上，213页〗，使世界中其余的一切并不显得是万万不可少的，使我们能用无来否定有，使我们在铁桶一样的现实面前仍能无所谓地说：事情并不一定总是那个样子的。

三

生态理论本身就是社会理论分工越来越细后，我们为了观察、关怀那些被各个学科遗弃的社会方面而形成的。生态理论是所有其它社会理论的社会交往留下的死角，是对其它社会理论的‘环保’？生态理论因而对所有其它社会理论有优先权、否决权？生态问题形起各社会理论的关注，因此也同时使我们认识到要保护‘理论生态’，防止各社会理论凭着是对生态、伦理和人的生命原基的关怀，而去作不负责任、或太包揽一切的谈论和决策，就象各种生态运动凭着对环境的关怀而获得免去自我合法论证的特权，不断制造着无名与徒劳的激动，殃及、危害了一般公众的决策和利益一样。连生态理论也总需要进一步的自我观察和自我交往来维护自己的生态。
　　
生态理论对当代各其它社会理论的启示有二：一是每一社会理论对社会的研究都有漏洞，这个漏洞里总带着‘现代性’这种病毒，可以发展到自我颠覆。各种社会理论、各种科学相互打架，加深了一个社会的生态问题。就算是生态理论本身，也有对社会生态的许多认识盲区，生态理论也不是一种宏大叙事、主人叙事。各社会理论合在一起，也不可能达到一种对社会的科学百科全书式的关怀了（照华勒斯坦的说法，社会科学在十九世纪上半叶的诞生，本身就是‘现代性’裸露出越来越多的新问题后，社会为认识为些新问题而拿出的描述、应对手段〖《The End of the World as We Know it: 二十一世纪的社会科学》， Minnesota, 1999 年，133-9 页〗，到目前为止的社会人文科学都只好说是在已经出现的社会问题面前的临时抱佛脚。）。但是生态问题又在呼唤着－－实际上是逼迫着－－各社会理论之间的更多更深的交往，发展出更具统一和全面目标的社会、人文科学。
　　
二是，社会要维护生态，先得维护理论生态，因为社会对生态的认识，是通过各社会理论对生态理论的认识和与生态理论的互动，来深入的。‘现代社会将理论当作在不同的功能部门之间进行自我观察的工具’〖《论自我指称》，第185页〗，理论必须为进一步的社会交往去搭桥。生态问题通过理论、通过媒体而使自己最终成为一个社会交往问题：社会知道自己的栖息地出了生态问题，它要让全社会关心这个问题，最后生态问题就象基督教里的‘原罪’问题，象一个阴影一样，时刻跟在了每一个社会行动者身后，成为他们思考的背景之一。在生态问题前，理论的一大任务就是在进入实践之前先维护好自己的生态。
　　
在后启蒙时代，生态问题是对我们的社会系统的一次终极考验。社会系统必须学习着调整和控制自己。这种学习不是向谁学习，而是自我学习，它始于一种连续的自我观察，对自己的观察进行再观察。所有社会理论都是这种对观察的观察，它们并不具备对社会系统的居高临下的指导功能。社会理论如要影响社会，就必须间接地通过社会交往来进行，而只有能够影响社会交往的理论，才是一种站得住脚的理论。由社会理论走到社会改革的过程，就是通过某种理论与别的理论、别的社会行动者的社会交往，而影响社会整体的交往的过程－－不存在对社会进行直接干预的‘命门’和‘端口’，这是所有的改革者都必须铭记的。社会理论所诉求的是一个社会的‘集体意志’（实际上只能是大多数人的意志）、‘话语意志’（哈贝马斯），而后者反过来又得通过影响社会交往来实现自己。民主社会造成的问题必须仍通过民主程序来解决，而‘生态民主’对人类各种民主类型的新考验。我们的理论首先得经受这种考验。
　　
从社会交往角度看，生态问题的确是一个西方民主、西方生产方式推给我们的问题，是一个人类总体交往的大空白。环大西洋资本主义民主国家掀起的工业革命达到了人类财富的新水平，其余的人类在享受到这种财富之前，在遭遇着发展的不平衡，挣扎于边缘时，他们突然又得去关注人类的生态结局，这对他们显得不公平。经济发展与生态维持过去只是西方富裕的民主资本主义社会的事，现在，出于种种可以论证的合法理由，一种西方所认识到的新的经济合理性和生态配方，必须象以往的来自西方的各种社会理论和社会乌托邦一样强加给其余的人类。这种强加或者说高压下的交往，将象以往的意识形态斗争那样地在各人类群体中间激起反抗。换句话说，哪怕是一个被成功论证的西方社会理论，由于各社会、各民族发展上的非同时性，其实行也会遭遇不同程度的抵抗。看来，各民族构成的世界社会、人类共同体哪怕有一天真的成形了，也将不光是政治的，而且是‘生态的’，是容纳了全部根本的差异、偶然、矛盾、悖谬与冲突的。世界可能不是全球化，而是‘生态化’、‘风险化’、‘代价转让化’－－依我们的社会交往对自身的认识程度而定。
　　
法国大革命之后，对社会关系的描述纯粹发生在社会之内，社会科学也照进化论的运行程序来发展。社会理论在这一氛围下亦成为一种‘批判理论’，一种对社会进化论的反抗，至少是一种社会的自我批判了，尽管这种批判在社会的各种理想、希望和恐惧之前也很难作出明断。批判现在是对批判的批判的再批判，正如卢曼所说，观察是对观察的观察的再观察，交往是对交往的再交往。对现代性的不断新认识使我们的社会批判最终走入一种阿多诺说的微观学（micologie），一种局部的、手术式的、针对性的批判。生态问题或生态理论在我们时代的突现，可能正是总体性的社会批判式微之后，社会以另一种方式仍要求着我们拿出这种批判。正如福柯所说，上帝死了，性补到了它的位置上，性知识的泛滥就象关于基督教的知识的泛滥一样，冲击了真正的爱。性知识的过剩正表明人类对某种上帝的需要仍继续存在。很让人期待的则是，对社会的生态式批判未来将以何种形式展开？
　　
对待生态问题的习惯做法是从社会中的原因出发，然后为它们的后果去寻找责任。最后只要找出一条可以实施的法令就可解决。可是，掐除原因只是处理后果的方法里的一种，社会中别的无限多的可导致生态问题的原因仍层出不穷。要解决生态问题，需立出无数个适用的法令。而政府和司法机构总是简单地执行‘肇事者原则’，拿回代价，归分责任〖《生态交往》，9页〗。但总有一天，即使为了惩办肇事方，它们也会忙到全心去解决生态问题都来不及的地步。象法律最后细化到人们的日常交往的基本规则一样，生态律则也必须进入人们的日常交往，才不会使自己走入交往困局，因为在生态问题上，几乎人人都是受害者，但好象人人又都是肇事者了。
　　
激进的理论立场远远走出了社会交往和一般人的意识所能接受的范围，其后果需要我们重新思考，结果还很难预料。可同时，在生态问题的讨论中，归咎和责任分摊也会有后果。一种被用来为当前的决策辩护的理论和算计事后会被发现是站不住脚的，一个新发现本身又促成许多不良后果。所有的研究几乎都表明，整个社会都罪责难逃－－我们其实早知道这一点－－但这似乎总不了我们研究所关心的问题〖同上，9－10页〗。

生态话语不是一种‘科学话语’，它不是一种更优化的知识，一种新的眼光。生态话语把社会看作是由很多个交流系统构成的系统，它自己一方面是其中的一个系统，但它却是一种警告着别的所有话语系统的话语系统。生态话语让我们看出了社会中别的由于我们身处系统之中而被障眼的话语系统。生态话语正在强迫我们承认，‘每一种操作和观察都有结构上的局限性〖同上，27页〗’，需要用象生态话语这样的第二层观察来补救。
　　
社会是一个对环境开放（敏感）但在操作上却是封闭的系统。它唯一的观察模式就是交往，有意义地交往，并用交往来调控交往〖同上，29页〗。‘生态意识’从人的一种意识到进入社会交流系统，中间有漫长的路。在我们时代，生态主题总是否定地反面地被提出，是一种特殊的提案，还不是关于环境的一种实证的知识和交流。生态意识要么演变为一种焦虑和抗议，要么就变成一种对社会的批判，难怪它不能够有余裕去对付生态问题了〖同上，31页〗。

四

在充满问题的生态时代，‘研究提纲常常就被称作理论〖同上，76页〗’。什么都可被研究。科学研究不再用来解决问题，而是去繁殖问题〖同上，78页〗。科学必须也将自己看作一个观察着别的观察系统的一个系统，是对描述的描述的描述。各种各样的理论代表了各种系统的开放，所以也同时代表了各种系统的封闭〖同上，79页〗。所有的理论都是用来指导各种比较的。被比较的东西越不同，那理论就越有力。所以科学是一种将不同的事物尽量当作一样的东西来看待的追求。科学要在一种简单化里才能‘解决’问题。
　　
一种关于科学的科学比如说现象学理论意味着：不问本体或形而上学问题地接受本然地呈现于我们面前的世界〖《自我指称》，83页〗。理论关注的是‘关于意义的意义’问题，它使我们有可能激烈地使生活世界成问题，重新对照其指称和可能；意义是实际和可能之间的关联，而不是它们的任何一个〖同上，45页〗。现代社会将理论当作在不同的功能部门之间进行自我观察的工具〖同上，185页〗。但它只是工具。当我们转向科学时，我们在被给予更多知识的同时，也被给予更多的无知，我们总只好依赖于图式，因此而需要媒体。
　　
科学必须清醒地将自己从头至尾理解为一个观察别的所有系统的系统，而它同时也必须意识到自己只是一个要依赖于自身的各种结构的一个观察系统。科学描述了社会的全部，并将自己描述为社会的一个子系统。它是对描述的描述的描述－－以至无穷，但在科学的自我描述里，它不肯将下面这一点用到自己身上：根据自己的频率并最终根据二元编码而达到受限制的共鸣。科学是要拔着自己头发将自己拎出这世界的一种努力〖《生态交往》，80页〗。科学不能替我们解决生态问题。
　　
科学给出了一个透明的世界，这个世界只能把握住它所能把握的东西，它内在地、外在地都正沉入一个虚空〖同上，82页〗。这个世界找不到方向，科学想给我们展示无数种新的可能的选择，必须从这天文数字般的选择里为我们可怜的社会筛选出一个好的选择来。只有极小一部分被科学证明是可能的选择最终被实现，绝大多数好的选择或许是更好的选择，反而被我们弃置。一个对人类、对生态来说是好的选择，对于政治、司法来讲可能是不好的。明明有一种更好的生态选择，但会因为其经济上的赢利不够大，不符合现存法律标准，遇不上好的政治机会，而被弃置。而改善生态的技术，本身也会带来风险，也是权宜的，也有待被后续的技术修正。最糟糕的是，任何想改变生态的技术都必须在某种经济里执行，都得让它能赢利，才能有成长的机会，在法律上必须与现存立法不抵触，在政治上必须迎合现存的政治借口，将就着利用各种政治机会〖同上，83页〗。生态问题这一变量使政治更成为一种给我们更频繁地带来希望和失望的装置。政治通过很快地变换话题来解决生态问题，问题最终不是被解决，而是被更紧迫和逼真的问题挤开了。在一种民主政治里，一个生态问题的严重程度往往是由反对党的攻击力度决定的，在我们这样的非竟争民主的社会里，则是由政府的宣传和监督意愿的大小来决定。在生态交往里，科学沦为一种推动论争的努力。
　　
在当代世界，所有可能的东西，现实地存在的东西，都是选择而来。只有去选择，才能成为理性的。科学和生态问题给我们带来的问题是：如果我们必须从天文数字般的选择里取一个，我们的理性怎么仍会是理性的呢？‘这不是胡塞尔哀叹的理想化和数理化的世界图象，也不是哈贝马斯哀叹的技术工具性的世界图象。这是一个正同时内在地和外在地沉入虚空的世界，虽说只是一个还勉强把握得住自己的世界，但毕竟它还能改造它所能把握住的那么一点点。〖同上，82页〗’

五

生态问题引发了全社会、全世界的归咎运动，不光有了利益冲突，也有了各种归咎之间的冲突〖同上，124页〗。怎样归咎就要看我们的各各不同的价值观和谁是合作伙伴了。各种新的社会运动和社会抗议运动应运而生，想找到新的表达渠道和词汇，生态只是最直接的借口之一而已。

各种新的社会运动并没有一种理论作指导。它们不能够控制区分，来记录它们的观察。大多‘只停留在目标和纲领的设定，笼统地区分盟友和对手，并做出相应的道德估价。隐含的原则无非是：一个人必须能象他或她想要的那样去生活，不论是在简朴的情况下还是在奢侈的情况下（于是，这些牺牲就是共识性的了，因为它想来是与任何哈贝马斯的批判也是需要继续批判的人在任何地方的生活经验合拍的）’〖同上，第125〗。最典型的例子是最初期的社会主义者，如马克思，今天的例子是正义永在身的‘绿色和平运动’，其道德支持都是陈旧而矛盾的。比如说，吸烟给每一个个人带来的风险远远高于一个邻国核电站的泄漏的潜在危险，但前者是抗议者个人认可的习惯，是神圣的权利，后者则成为其高尚的抗议目标。教徒就永远处在这样一种叫做‘约伯的天平’的道德困境里。抗议者永远躲不开这样的自相矛盾的道德估价。 　　 从社会交往的角度看，问题似乎总在于，就算是为了反对它，我们也不得不承认那个主导的社会结构－－不论我们称它为资本主义也好，称它为社会系统的‘功能区分’也好。现在不是十九世纪了，我们不再指望象马克思那样通过革命的希望来对问题作历史的解决。‘我们见到的多的是阿多诺和盖伦式的逆来顺受式喟叹了，我们是不能将这种喟叹当扳手的了’〖同上，126页〗。从社会交往角度看，各种社会运动都只是想在社会之内解决社会，问题却是从社会外部产生、进入社会的。反对派的承诺也不牢靠，绿党一掌权就变色。生态问题总是还原为政治问题。

由于各种风险事件的偶然性，一个社会的交往系统实在难以鉴别和应付一切政治决策的后果。一个社会系统像任何一个系统一样需要一些内部边界才能来设想、思考自身，它不可能在它自身之外设立观察点。抗议是社会在自身的想象中的自我投射，是从一个虚拟的观察点对自己所作的自我描述。抗议所以是一种更积极的交往，或者可以说是对社会交往不足的及时补救。　　每一政治行动者在当代都不讳言‘改革’。改革的推动者总不能老像列朝统治者那样先是用追究改革者的责任来安抚抗议者，然后再来收拾抗议者这种家长作风，而是应该来在改革过程中主动培养各种层面的抗议主题、团体，把社会抗议看作分摊决策风险的一种必要手段。抗议是一种政治交往，它依赖于他人的责任感来扩大其社会影响力。抗议者批评目前的一些做法或事态，但并不是要夺取那些正在维护秩序的人的权力。‘抗议不是一种政治对立，也不是一种位置交换，不是要替政府来完成其责任，它是不能代替政府决策的。〖《风险：一种社会理论》，A.deGuruyter,1993年,124页〗’它只是进一步的社会交往的催化剂。
　　
社会抗议把政治决策（生态决策可能是当前最‘政治的’，因为它真是由纯粹的立场和利益来决定）的风险亮相于公共领域，使媒体能详细地将当前政治或政策问题告白于受众，使政治决策不能仅仅成为权力斗争和政治交易的结果，使民众成为第三者，去观察一个具体的社会或生态问题在社会整体中造成的震荡，从而使我们这样一个公民政治参与不积极的社会仍能达到较充分的政治信息交流，对生态这样关系到全民人人的问题，进入日常的交往渠道。

抵抗也只有在社会系统内部，作为对系统的一贯性（可解释为一种社会记忆）的维护才能兴起。系统本身能够对自己的习惯生产出抵抗〖同上，89页〗。既然抗议的目的其实是要加速和加深社会政治系统内的交往，我们对于它所采用的一些吸引注意力的手段也要辩证地对待。抗议总是要搞标新立异，要有冲突，要动用本地人的情绪，会亲近暴力，会制造丑闻，许多的事件就是为电视镜头准备的，所以不能太当真。而且在我们这个媒体渗透一切－－即使对媒体的抗议也必须通过媒体得到传播－－的社会里，公众舆论并不总是起到法官的作用，但它可以是一面镜子，使冲突双方能从中看到自己，来证实自己的问题的严重性，它也是媒体用来检验某一种抗议是否值得做报道重点的试纸。
　　
在贝克和吉登斯所描述的当代生活政治里，社会抗议运动是一种传统民主制之外的新的立法渠道〖贝克、吉登斯和拉希，《反思现代性》，1994年，第33－8页〗。它寄生和借助于它所要抗议的某些体制和机构，与别的政治力量相比，它的主要特点就是短命。它是它所要倡导的新系统的催化剂，这一系统一形成，它就不存在了。因此它总是在招募自己的成员，但也总是目的达到然后就地解散。

抗议组织实难被推举成一个正式的组织，由于它是自我催化的〖《风险：一种社会理论》，129页〗，随着它所提出的那些话题越来越被政治环境所考虑，进入了正常的政治议事日程，抗议本身会显得多余，这时，抗议运动中那些坚定的参与者的事业前途就会成为抗议运动走入误区的原因。社会应鼓励那些想永久地进行抗议活动，以此作为事业追求的抗议者寻求别的话题，去同时从事别的抗议活动。‘社会应鼓励他们成为职业抗议者，使这些抗议者进入各种目的中立的抗议代理机构，使抗议活动最终成为民主政治的又一可靠渠道。〖同上，132页〗’

在后民主的生态社会里，统治者与被统治者没有什么根本的区别，传统上的政府加反对派再加上第三者的公众这种模式并不。人人都被认为是坏的了〖《福利社会中的政治理论》，176页〗。只有政府可以继续在政治系统里代表官方行动，只有它有可应用的政治权力，而只有反对派才能确保有不断的反思，成为一面反照的镜子。‘真理成为假设性的了，法律是实证性的了，公共开支成为一个经济理性的问题，统治的问题成为从各种政治可能性里选择一种这一问题〖同上，177页〗’ 。

附 一、卢曼著作概况

1966年，卢曼要做比勒菲尔德大学的社会学教授了，但有一个严重的技术问题需解决：他没有博士学位，他的全部教育就在是做律师和做下萨克森州的文化官员时的自学，加上1960年去哈佛跟派森斯学了一年社会学。结果就只好追认他以前写过的二个作品，算是学位论文，才过了关。他想要改变社会学范式的书《社会系统》出版于1984年，也就是说当了十八年教授后才出力作。这之后就出了《生态交往》（1986年）、《社会的经济》（1988年）、《科学的社会系统》（1990年）、《风险社会学》（1990年）、《对现代性的几种观察》（1992年）、《法律社会学》（1992年）、《大众媒体的现实》（1998年）。之前还出过《福利社会中的政治理论》（1981年）、《作为激情的爱》（1982年）等等。还有几本论文集。

附 二、关于与哈贝马斯的论争：

七十年代早期，卢曼很快以哈贝马斯对他的无情批评而窜红。他们俩的论争合集Theorie der Gesellscharft oder Sozialtechnologie: Was leistet die Systemforschung? （法兰克福， 苏尔坎普， 1971年）一、二年间卖掉三万五千本。这是新左和德国反启蒙运动中的新保守派之间的对立和火并。认为启蒙还未完结的哈贝马斯指责卢曼是个技术功能论者，败坏了批判和解放政治的可能。卢曼则批评哈贝马斯以共识为目标的话语伦理学是对这个高度区分的后工业社会中兴起的各种复杂现象的不可救药地不称职的反应。在充满政治味儿的七十年代，卢曼的非介入式的学理风格很少有市场。可是，十多年的来自左派的持久的政治攻击，迫使卢曼不断锤炼其系统理论，终于推出了《社会系统》（1984年）这样的综合性的理论大纲，他在这时也与派森斯的结构功能主义划清界线，采用了在生物学和二度系统论里所发展出来的一些理论模型。同时，读者对后结构主义的接受和八十年代的理论勃兴，也使卢曼这样注意到语义反射和话语的历史语义问题、能吸纳更多的复杂性的理论，在学术圈成为一种更常态的理论写作风格。 在八十年代对卢曼的回顾中，哈贝马斯这样总结卢曼的工作：‘一个某种已被抛弃的哲学的继承人’〖《现代性的哲学话语》，F. Lawrence译，1987年，368页〗，‘一种充满主体哲学术语的理论’。他所做的是 ‘一种想用元生物学的背景信念来代替形而学的背景信念的努力’，但他忘了，‘所有创新的社会理论本身也总是定位于社会本身之中，而不是光光只属于社会科学的系统的’〖同上，385页〗。

卢曼则认为，在法兰克福学派的反思式理解中总存在着一种主体之梦，发展到哈贝马斯则成为：社会可以通过 交往话语决定其自身的身份，使得所有参与的成员都内在地介入，被维系于这一集体身份里〖《生态交往》， 132－4页〗。哈贝马斯的由话语来确定的理性的反思性必须容忍下面五种状况，而在系统论看来则是不可能做到的：（1）这种反思也就是自我指称必须能转入所有的经验和自能系统；（2）甭想再从自我指称推到理性；（3）在理性的自我指称中，合理性是找不到的了；（4）对合理性的所有考虑都要求与功能系统的区分和二元编码合拍〖同上，136页〗。社会系统的运行也必须将就于反思不彻底的理性和合理性；坏的交往、不好的交往和不合格的交往也一种交往；社会交往并不依赖于交往者的良好意愿，并不建立在合理的结果上；交往永远在继续进行中。顺便提一下，德里达对哈贝马斯、奥斯汀和塞尔的攻击也基于这一点〖《哲学的边缘》，Minuit, 1972年，367-93页〗。

哈贝马斯眼中，卢曼代表的是一种过时甚至反动的思想传统，也就是所谓保守的自由主义，是法兰克福学派和新左的反面；卢曼的系统理论的出发点就是错的，是一颗越长越肥的毒蘑菇。这让我这个中国读者很难办。我读卢曼时时时问：我是在什么程度上接受他的话语、意义和理论的？为什么不与哈贝马斯站得一样高但我还能‘批判地’接受卢曼的思想？卢曼的思想和理论中的哪些部分是其实不需要哈贝马斯式的批判就可帮助我们思考现实的？如何说服一个中国的卢曼读者不要太卷入哈贝马斯与卢曼的论争，因为哈贝马斯的批判也是需要继续批判的，哪怕一个中国大腕读者也是没本事进入卢、哈之争之后还能再探出头来的，一个象我一样的中国普通读者常常因为要去当这事儿的裁判而又当不好，就粘缠在里面，结果反而耽误了开头所奔向的工作：读卢曼？对于理论，有时一种幼稚的阅读反而比一种精明、世故的阅读更容易有收获？

附三、卢曼的写作风格

卢曼是一个很有自知之明的‘理论家’或理论‘作者’，一个做过几年律师的人的写作自然不会很飘，无论说得简单还是复杂，一定要顶用，从中生出一些玩世不恭，是可悲，但也可理解。我们评价他的理论和写作功过时要注意到这个分寸。 卢曼的系统写作正如上文所说对读者而言是很容易拿得起放得下的。哪怕是最宏大的《社会系统》，其实也写得轻松。以章、以段落为单位看去，他的书是很好懂的。本性上讲，他是个警句作家。在段落内的某个地方，总会出现一句惊世骇俗的话，不是归谬，就是玩世不恭，显示他是一个很有自知之明的反讽式的理论作者。在一段讲了几世纪以来年青人为爱情而求解放的话的结尾，卢曼突然冒出这样一句：‘今天的情人的行为不再学小说里的行为类型，而是照着心理治疗的处方了’〖《作为激情的爱》，174页〗，读得人心里一片冰凉。进入一个段落后，读者心里总吊着，期待或害怕着这样一句话的到来。

本文一方面介绍卢曼的一些理论立场，一方面也想学着卢曼的腔调来写，因为笔者在介绍他的立场的同时，也希望读者去熟悉他的行文风格，真的读他时不会因为写作风格上的原因而疏远他。但愿这么做不会引起读者的反感。

 
 2005-7-17 作者/出处：同济大学哲学社科网
 
 

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