人们注意到，约翰福音的起头使用了“逻各斯”这一希腊哲学名词。1约翰福音的写作在公元一世计的下半叶。在它之前的亚力山大里亚城的犹太学者斐洛（Philo，约公元前30年至公元40年）引入“逻各斯”概念来解释《旧约》的创世论。2于是，人们由此推论，约翰福音写作受到希腊思想的深刻影响。3不过，我们看到，人们在探讨约翰福音和希腊哲学的关系时，注重的是它们之间的概念关系，即，逻各斯这一概念成为两者之间的唯一桥梁。但是，逻各斯在约翰福音的序言出现后，我们并没有读到关于它的哲学讨论。如果约翰福音作者是在哲学概念意义上使用逻各斯这一概念，那么这一现象就显得奇怪了。4
　　约翰福音当然不属于希腊哲学。但是，由于它的写作是在希腊思想环境中完成的，它就不可能与希腊思想不发生一定的关系。我们指出，这一关系不是概念上的。否则，约翰福音就不免受希腊思想的概念制约而成为其一部分。本文要讨论的是它们的生存关系。我们发现，约翰福音作者5对希腊思想在公元一世纪时的生存困境有深刻体会，同时他们发现耶稣福音为这一生存困境提供了唯一的生存希望。也就是说，希腊思想只有在基督里才能继续生存下去。基于这一洞察，他们一方面怀着希腊哲学的困惑，另一方面则相当自信地通过记述耶稣言行来回答这些困惑，为那些受希腊思想影响的基督徒指点迷津。尽管作者不是作为学者来向希腊思想家宣教，但是，由于他们对希腊思想的深刻体会，他们笔下的耶稣就成了解决希腊思想困境的唯一钥匙。由此，我们看到，它又是一本向希腊思想界宣教的福音书。
　　从这一角度看，约翰福音深刻地分享了希腊哲学思想的生存关注。具体来说，它分享了伊壁鸠鲁（生卒年约公元前341－271）对死亡的关注，斯多亚学派关于生命意义的沉思，以及怀疑主义对真理问题的悬搁态度。希腊哲学在生命和真理问题上的无休止纷争培养了一种普遍的失望情绪，认为哲学不能解答这些问题。同时，由于生命和真理问题又是生存中的切身问题，因此，人们在失望之余还是指望有一种途径让他们走出迷宫。当约翰福音从拯救概念的角度回答这些问题时，无疑是提供了一种全新的视角，令希腊思想家有“柳暗花明又一村”之感。这种感觉驱动了希腊哲学基督教化。
　　拯救概念，在本文的讨论中，乃是这样定义的：一方面，人们对生命和真理的主动追求进入绝望境界，对自己的无能状态形成明确意识，即基督教的原罪概念所揭示的罪人本性。另一方面，生命本身和真理本身主动地把自己向人显示。这种显示使人能够通过接受而进达到生命和真理之中。在约翰福音中，这一视角用耶稣的这句话来表达：“我就是道路，真理，生命。”（14：6）6也就是说，如果人无法得到真理（怀疑主义），无法获得生命的意义，那么，真理和生命的主动给予就是唯一的途径了。7
　　在以下的行文中，我想就生命和真理问题，以及相关的自由问题，展开约翰福音对希腊哲学问题的回应和解决，以此审视约翰福音在西方哲学史的关键地位。我们发现，希腊哲学在思维方式上对约翰福音并无制约性的影响；相反，约翰福音倒是从拯救概念的角度为希腊哲学开辟了一条新路。
　　
　　一、逻各斯：作为概念还是作为宣言？
　　
　　尽管人们小心翼翼地避免把约翰福音的逻各斯和希腊哲学的逻各斯区别开来，认为约翰福音无意发展或跟随希腊哲学的内在思路；但是，我们发现，约翰福音注释著作一般都把逻各斯当作哲学概念来处理。这样做的结果是，人们不得不从希腊哲学的框架出发来理解逻各斯，似乎约翰福音作者是一位希腊哲学者。这显然不能在约翰福音的文本中找到任何确证。
　　奥雷根（Origen，185—283）是第一位用希腊哲学的逻各斯概念来解释约翰福音的逻各斯一词的学者。8奥雷根和斐洛同在亚力山大里亚城从事思想活动。虽然彼此年代相隔上百年，但他们的思想联系并不难发现。9也就是说，他们都是在希腊哲学的框架里讨论作为哲学概念的逻各斯，尽管他们努力使之与希伯莱文化的神论联系起来，认为希伯莱文化中也有逻各斯的地位。
　　我们知道，从赫拉克利特开始，逻各斯概念逐渐发展为指称宇宙的原则，以及关于这一原则的学说或智慧。在斯多亚学派中，逻各斯和理性是通用的，因为宇宙本身就是有理性的。理性和感性相对应，它意味着控制和秩序。因此，逻各斯又指称宇宙的秩序。10奥雷根基本上是沿用了斯多亚学派关于逻各斯的理解。他认为，约翰福音的逻各斯指的是神的智慧。这智慧（或理性）当然和神同在。当神在创造中运用他的智慧时，这逻各斯就作为理性和人同在，并帮助人理解神的奥秘。神是不可见的，而人的理解又不能不依靠人的感觉。这种依靠使人无法准确地认识神。因此，这逻各斯（理性）就成了人的样子。一方面，他是不能被感觉的，因为他是神；另一方面，他向人启示神，因而又是神的形象，向人的感觉开放。这便是耶稣基督。11以此看来，奥雷根认为约翰福音作者是在斯多亚主义意义上使用逻各斯概念的，即耶稣被理解为一种启示的理性。当然，奥雷根在面对希腊哲学家时有他所关心的问题。我不拟在这里展开讨论。12但是，我们发现，我们在约翰福音中找不到令人信服的佐证来支持这种解释。13
　　前面指出，逻各斯是古希腊文中的一个最常用的字。它的本意就是说出来的话。希腊文还有另一个同义词：rhema。事实上，约翰福音在使用logos和rhema时并没有作出区分。如12：48中耶稣就没有分别这两个字。在17：20中，耶稣用logos来指他的门徒所说的话。当然，在大多数情况下，logos常和神的话，耶稣的话相连。从这一观察出发，logos在约翰福音中并没有当作一个专门的概念来处理。除了在序言中的特殊使用以外，约翰福音的其他部分出现的logos有这四种情况：I）神的logos，如17：6，14，17。II）我的logos，如5：24；14：23，24；18：9，32。III）你们听到的logos，如14：24。IV）他们（指门徒）的logos，如17：20。这些使用都没有把logos当作概念来处理，而仅仅是一种日常语言的用法。
　　但是，为什么约翰福音的序言对逻各斯有专门的处理呢？我们读到，逻各斯起初和神同在；（1：1－2）逻各斯就是神；（1：1）逻各斯成了肉身。（1：14）这种处理突出了逻各斯的特殊意义。以上讨论排除了逻各斯作为一个概念，这里进而要说明的是，逻各斯是一种宣告的符号，它本身并没有特别的内涵。也就是说，它不是专有名词（或哲学概念），因而并不指称特殊对象。
　　为了说明这一点，我想从逻各斯的另一种用法谈起。赫拉克利特在使用逻各斯这一概念时常常以“我的逻各斯”的形式出现。意思是说，“我所说的话”，引申为“我的话的意思”，再引申为“我的话所指的对象”。由于他坚持认为他的话就是真理，逻各斯逐渐取得了客观性或外在性而成为指称一般的真理。随着希腊哲学的发展，学派不断涌现，而各学说都自称揭示了真理。这种现象给人的印象是：有许多“真理”存在。但是，如怀疑主义所揭示的，这些众学派的“真理”其实不过是独断的“真理”，充其量不过是各学派所认定的学说而已。究竟是哪一学派提供了真理这一问题是无法回答的。14在这种语境中，逻各斯便成了学派学说的代名词。也就是说，当人们谈论逻各斯时，实际上是某一学派的逻各斯。当人们提出一套新理论时，那就意味着这个世界多了一个新的逻各斯。为了辨别各学派思想，人们也会常常问到，你的逻各斯是什么？15
　　《使徒行传》记录了保罗在雅典和希腊哲学家（伊壁鸠鲁主义者和斯多亚主义者）的一段交往。他们问保罗：“你所讲的新道，我们也可以知道吗？”（17：19）这里的道字，路加（《使徒行传》作者）用didache（教义）一字。但这个字和逻各斯常常可以通用，所以中文干脆用“道”来翻译。（中文和合本《圣经》通常用“道”翻译逻各斯）保罗宣讲的基督教对当时的希腊哲学家来说是新闻，所以他们都愿意听。不过，对于保罗所宣讲的那创造，拯救和复活的神，这些哲学家听不进去。因为当时雅典到处是五花八门的逻各斯（学说），所以对保罗的逻各斯并不以为然，只是客气地说，你这些话（逻各斯）以后再听吧。（17：32）
　　不过，约翰福音作者在Ephesus这个希腊哲学起源地之一的城市里生活数年，并在此城从事写作。这种写作语境是特别值得重视的。我们知道，约翰福音的原始读者是在希腊思想环境中生活的基督徒。16不难想象，这些基督徒在传播福音时会不断遇到这同一问题：你们的逻各斯是什么？这个问题的背景是希腊哲学思潮所涉足的各种在生存和思想中的诱惑和追问。换句话问，你们的逻各斯是如何回答这些生存问题和思想困惑的？实际上，约翰福音的写作正是努力在回答这样的问题。当然，它不是按照希腊哲学的思路来回答问题。相反，它是在基督福音的带领下，以神（基督）的拯救为中心来回答问题。由于希腊哲学揭示了人类生存和思想的普遍关注，如真理，生命，自由等等，以此，当约翰福音为这些关注提供解决办法的方向时，福音的普遍性便彰显出来。因此，我们看到，约翰福音进入希腊哲学的讨论并促使转化为基督教哲学。
　　从这一理解出发来解读约翰福音序言中的逻各斯，希腊哲学和约翰福音的关系就较好理解了。逻各斯在约翰福音的序言中并不是作为一个专有名词，而是作为一种宣言，就语气上看相当于说：“我们的逻各斯是……”。约翰福音并无意参与希腊哲学来讨论作为理性或其他什么的逻各斯。实际上，斯多亚主义把逻各斯当作专有哲学概念，并给予深入的讨论。亚力山大里亚的犹太学者斐罗顺此思路企图通过逻各斯概念把希腊哲学和犹太传统结合起来。这些想法在约翰福音并没有任何影响，因为约翰福音只是把逻各斯当作宣言的符号而不是专有哲学名词。
　　约翰福音的宣言可以这样表述：我们的逻各斯（教义或学说）乃是起于太初，与天地万物的创造者同在。勿宁说，我们的逻各斯乃是出于神本身（它不是出于任何人的思想或口述）。我们之所以拥有这个逻各斯，乃是因为它主动地通过成为肉身而与我们同住，即道成肉身。因为我们的逻各斯是出于神的，所以约翰福音的行文便常用“神的逻各斯”或“我（耶稣）的逻各斯”。
　　不难发现，约翰福音作者并不追求和希腊哲学家一起来讨论逻各斯作为专有哲学概念。他并不追问逻各斯是什么这样一个普遍性的问题。这样的追问必然会遇到怀疑主义的反诘：你根据什么说逻各斯是神？你凭什么断言这个逻各斯成了肉身？我们看到，怀疑主义的诘问已经把希腊思想的锐气挫折得差不多了。相反，约翰福音只是宣告我们这些基督徒所信奉的逻各斯。这就是说，我们只谈论我们的学说，听不听由你。这种宣言性的措辞避免了希腊怀疑主义的攻击，同时又向世界宣告，我们的逻各斯具有至高无上的权威，因为它出自神本身。
　　面对这样一个宣言，希腊哲学家只能有两种反应。其一，如果哲学家对其他学说（逻各斯）还有兴趣，如保罗在雅典时所遇到的情况，那他们就会努力去了解约翰福音。其二，如果人们对此没有兴趣，那也只是人家的逻各斯，与自己无关，从而可以忽视不顾。但是，人们不会去和约翰福音作者争论究竟逻各斯（作为普遍性的专有名词）该是如何这一问题。
　　当然，如果约翰福音的逻各斯没有回答希腊化思潮中的生存关注的思想疑惑，从而无法继续刺激并吸引人皈向它，那么，它充其量不过是当时形形色色的逻各斯的一种，终而被人忘却。然而，历史表明并非如此。在约翰福音问世后，它吸引着越来越多的希腊学者读它，研究它，并皈依它。因此，要深入了解约翰福音和希腊哲学的关系，我们还需要考察约翰福音对希腊哲学所关心的问题的回答。在以下的行文里，我想对约翰福音的三个中心概念：真理，生命和自由作一些分析。我们看到，这三个概念也是希腊哲学特别关心，讨论最多，并且陷入困境的关键概念。从这一角度看，约翰福音对这三个概念的理解就有特别的意义了。
　　
　　二、真理认识是可能的吗？
　　
　　耶稣被捕后被送给罗马行政长官彼拉多接受审问。耶稣告诉彼拉多：“我…特为真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。”彼拉多自己嘀咕了一句：“真理是什么呢？”（18：37－38）就再没有问下去。彼拉多是罗马社会的上层人士，因而对希腊哲学关于真理的争论非常熟悉。对于耶稣这个“野蛮人”口出“狂言”说“为真理作见证”，他心里似不以为然。他的话并不包含对耶稣的“真理”有如何兴趣，否则他会多问一句要求耶稣对真理作一些说明。他的话是讽刺性的，意思是说，你这样的人也配讨论真理？！
　　真理问题是希腊哲学的中心问题之一；它的核心是宇宙的终极起源或原则。人们追求揭示这终极存在。当某人宣称揭示了它的存在时，便认为掌握或得到了真理。因此，真理问题包含三方面内容，这就是，认识的主体，认识的途径，和客观存在。早期希腊哲学家往往只是宣布真理。随着研究的深入，人们逐渐发现真理问题的更重要方面是认识论。当人们不断宣布真理，从而造成众多真理时，人们不得不重视究竟谁的才是真理这一问题。为了回答这一问题，希腊怀疑主义便应运而起，成为希腊化时期的主要思潮之一。17
　　怀疑主义关于真理的分析有逻辑的和认识论的两个方面。在逻辑上，真理问题有两个陷井。其一为无穷后退。这个论证认为，如果某人或某一学派宣布了真理，我们必须先决定判断真理的标准，从而依此而判定这人或学派的真理是否为真理。但是，这个判断标准本身能否为真理标准又还需要另一个标准来判断。于是，我们将陷入标准的标准的标准这一无限后退的过程中，无法提供最后的真理标准。其一为循环论证。当真理提出来之后，人们便寻找证据以支持真理。但这些证据本身的可靠性需要真理来说明。证据和真理相互为根据。大多数真理体系，在怀疑主义看来，都陷入这样的循环论证中。18
　　在认识论上，怀疑主义努力以认识主体，认识途径，和认识对象三方面来否定真理标准的存在。在认识主体上，究竟认识主体是什么？谁能充当认识主体？这些问题并无一直意见。是理性存在，还是感性存在？是众人还是个体？等等，人们无法定论。如果是这样，我们如何能够根据它来判断真理呢？特别地，当人们谈论主体时，必有一位主体来谈论主体，从而有主体的主体这一逻辑上的荒谬性。关于认识途径，一般认为有感觉和理性这两条途径。对于感觉，人们都同意它们是多样的，常常彼此相冲突；而且有些感觉是真实的，有些则是幻觉，是虚假的。我们如何能够根据这样性质的感觉来判断真理呢？至于理性，且不说人们对它的认识和定义五花八门，以致于它的存在与否都成问题；即使它是存在的，但不同人的理性并不相同，究竟根据谁的理性来判断真理呢？是智者的？柏拉图的？还是斯多亚主义的？这是无法定于一尊的。最后，怀疑主义者认为，我们也无法根据客观对象来判断真理。真理往往被定义为认识符合对象。如果人们已经知道了对象，那人们就已经掌握了真理，从而不必去比较认识是否符合对象。如果人们对对象无知，人们就不能根据对象来断定认识符合对象。19
　　由此可见，从以上逻辑的和认识论的角度看，任何真理断言都是不可能的。因此，怀疑主义的结论是，关于真理我们只能悬搁不判，但继续追求。这样的结论当然也影响彼拉多关于真理的看法。不难体会到，他的话“真理是什么呢？”包含了整个希腊哲学对真理的追求和绝望的情结。当约翰福音作者记载这句话时，我们注意到，隐含了作者对希腊哲学在真理问题上陷入的困境有深刻的体会。
　　彼拉多无法体会耶稣关于为真理作见证的宣告。但是，约翰福音作者对此有深刻体会。在约翰福音作者看来，真理不是人的追求所能达到的。人的追求在希腊哲学中已经证明走向了绝路。不论人们如何另辟新径，都无法逃避怀疑主义的逻辑论证。从可能性上看，人要获得真理的唯一途径乃是真理自己主动把真理带给人并向人显示。也就是说，如果真理自身在现实中向人启示它自身的存在，那么人就能够在接受中获得真理。这一途径，约翰福音作者认为，便是耶稣为真理作见证。
　　“见证”（Marturian）的意思是把所知道的完全表达出来。约翰福音认为真理不是靠人去追求而得。人的追求只会远离真理。真理是给予人的；这给予的方式即是见证。当然，作见证者必须知道所要见证的。如果人们在说自己所不知道的东西，那他们给的就是假见证。假见证无助于对事情真相的了解。见证有时也可以通过传闻给出，如听某人如此这般说。这种传闻的见证虽然不一定是假的，但它的真实性肯定是不完全的。《旧约》中有许多先知传达神的信息。这些传达也是关于神的见证。对以色列人来说，他们确实从中（通过见证）领受到神的话。但是，对于外邦人来说，这样的见证是不可靠的，因为人们也许领受的不是神的话而是其他的什么东西。“先知”和希腊文化中“预言”（通过诸神庙祭司之口）并无根本区别。从这一点看，先知的见证并不能给人以真理（从外邦人角度看），或至少不能给出完全的真理。
　　然而，当耶稣说他从真理那里而来，并要告诉人们他所知道的真理时，如果耶稣所说属实，那他就能够带来完全的真理。这一说法对希腊哲学家来说就耳目一新了。耶稣说：“但那差我来的是真的，我在他那里所听见的，我就传给世人。”（8：26）他还说：“我所说的是在我父那里看见的。”（8：38）“我将在神那里所听见的真理告诉了你们…。”（8：40）“我将真理告诉你们。”（8：45）耶稣说这些话的意思是，他所见证的是完全的真理。如果我们同意怀疑主义关于真理标准的论证，即我们没有确定的普遍接受的真理标准，从而对真理悬搁不判，那么我们对耶稣的见证就会有两种态度。其一，耶稣的见证是假的。但如果我们不知真理本身是怎样的，当我们说耶稣提供假见证时，我们也就作了一个假见证。其二，耶稣的见证是真的。在我们对真理无知的前提下，我们说耶稣的见证是真的时并没有提供任何证据。实际上，这两种态度在耶稣的每次布道后都出现在他的听众之中。
　　有一点可以肯定的是，怀疑主义关于真理的论证对耶稣的见证是无效的。怀疑主义论证对于一切人的真理追求都适用，并且是摧毁性的。但是，如果真理自身通过耶稣的见证而给予了人这件事是真的话，任何简单的不负责任的悬搁就很可悲了。怀疑主义者并不是为怀疑而怀疑。他们主张继续探索真理，并认为悬搁的态度有助于这样的探索。但耶稣指出了一条新路，这就是通过见证而接受真理。因此，简单的悬搁就可能阻塞我们获得真理。
　　如何才能形成接受耶稣见证的态度呢？很显然，任何寻求证据以证明耶稣的见证为真的努力都必将陷入怀疑主义所揭示的陷井中。因此，耶稣提到三个见证。洗礼者约翰的见证是最先提到的（参见1：7－8）。但约翰的见证属于先知式的见证。所以耶稣说：“但我有比约翰更大的见证。因为父交给我要我成就的事，就是我所做的事，这便见证为是父所差来的。”（5：36）因此，耶稣的见证才是完全的见证，因为他从真理本身而来。耶稣还提到“还有差我来的父也是为我作见证。”（8：18）耶稣的见证和天父的见证其实是指一个见证。耶稣作此分别是要回答当时的犹太人企图寻找证据以证明耶稣的见证的想法，目的是告诉他们这样的做法是徒然的，因为他的见证和天父的见证是一体的。
　　因此，接受耶稣为真理作见证这一说法还需要回到耶稣的见证上来。他说：“我既然将真理告诉你们，为什么不信我呢？”（8：46）这里，耶稣要求听众在“信”中接受他的见证。“信”是一种情绪指向，它并不要求对所信对象有任何知识。比如，我们对医生的信任使我们在对药物缺乏知识的前提下接受药物对自己的病有益这一说法为真。因此，尽管我们对真理无知，如果我们信任耶稣及他的见证，那么我们就能接受他的见证并进而达到真理。我们对药物和自己身体的关系的知识是在我们信任医生并接受药物以后的事。相似地，我们对真理的认识也是在我们信任耶稣并接受他的见证之后的事。这是唯一通向真理的道路。
　　我们看到，这样一条道路避免了怀疑主义论证所揭示的真理追求中的陷井，满足了希腊哲学对真理的渴望。因此，当人们在这条道路上亲身接触到真理时，它的力量就不可抗拒了。从这一角度看，希腊哲学家对基督教的皈依就不足为奇了。
　　
　　三、如何定义生命概念
　　
　　我们继续把逻各斯理解为指称一种学说或教义。约翰福音说，我们的逻各斯并不出于人之口，而是一开始就与万物的创造者同在，因而它高于一切其他学派的逻各斯。这创造者乃是一切的创造者，包括生命在内。勿宁说，他就是生命的源泉，甚至是最高级的生命－人的生命。它接着说，这生命乃是人的光。
　　这里首先出现的是对生命的关注。我们看到，“逻各斯”问题是真理问题，即谁的逻各斯才是真理？约翰福音宣称基督徒所奉行的逻各斯起于万物创造者，因而具有至高无上的权威，因而是绝对真理。我们前面指出，这一绝对真理性来源于真理自身的主动给予。但是，人们追求真理并不仅仅为了真理。追求真理是为了解决生存中的困惑。在希腊化时期的三大思潮中，除了怀疑主义以外，伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义都以人生的意义为主要关注。20约翰福音认为，我们的逻各斯出于万物创造者之口，由于造物者也即是生命的创造者或源泉，因而它也回答了人的生存问题。
　　希腊文指称生命的词基本上有三个：bios，zoe，和psyche。在这三个词中，bios指的是一切生物形式，包括植物，动物和人。psyche则强调生命本身。在希腊人看来，生命的本质在于事物的自身运动，而生命在不同生物形式中都是一样的。从哲学上看，psyche是最被重视且讨论最多的，因为哲学追求揭示生命的本质。哲学史上，psyche往往被另两个字来说明，即nous和pneuma。进入希腊化时期后，特别是在斯多亚主义那里，pneuma成为哲学家了解生命本质的主要用词。21pneuma主要由火和气组成，它向上运动（火），而又提供呼吸（气），因而提供生命的活力，或者可以译为“温暖之气”。芝诺用它来解释人的灵魂。22
　　约翰福音使用zoe来指称生命。Zoe在日常用语中主要指的是动物（一般不包括植物）。从用字上看，约翰福音似乎是有意避免跟着希腊哲学用词。这表明它并无意跟随希腊哲学的概念讨论。这也从另一侧面说明约翰福音的逻各斯与当时希腊哲学，特别是斯多亚主义的逻各斯无概念上的联系。否则的话，它在谈论逻各斯和生命的关系时就不得不使用psyche来指称生命，因为斯多亚主义大多都使用这一词。相反，在12：25中，耶稣说：“爱惜自己生命的，就丧失生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。”这里中文译文出现五个“生命”，希腊原文中前三个用词是psyche，最后两词是zoe。为了表达的准确性，约翰福音避免用psyche来指称它要谈论的生命。13：37－38谈到彼得要为耶稣舍命时，用的也是psyche。在它看来，人的真正的生命不是人所能追求的。人活着不是象伊壁鸠鲁所说是追求心灵上的幸福，也不是如斯多亚主义所提倡的在沉思中追求美德。这些追求并不带来生命，反而要丧失生命。人所追求的生命，即希腊哲学家谈论的生命，都是psyche，都不是真正的生命。
　　不难发现，约翰福音使用zoe来指称生命包含了对希腊哲学追求生命的生存关注的回应。希腊哲学认为生命可以通过努力追求而得到。从苏格拉底追求灵魂净化开始，这种追求生命的生存关注就为越来越多的思想家所分享，并在希腊化世界的哲学思潮中成为主流。人对生命的追求，其结果只能是仅仅了解生命的一部分。当人们偏执了某一方面时，我们看到，便出现形形色色的关于生命的理解。比如，伊壁鸠鲁认为人生的目的是达到心灵的宁静并在其中享受幸福快乐。当他的学生继承他的快乐主义时，我们读到的是肉体快乐主义。同样，斯多亚主义者最后走向严格的禁欲节制主义生活观，无法回到现实生活中。这些生命追求，在约翰福音看来，乃是走向丧失生命。
　　因此，人的生命是不能依靠人的追求而得到的；生命是神所给的。这一点是约翰福音和希腊哲学关于生命概念的根本不同点。在约翰福音看来，生命首先是造物主给的，因为万物都是他造的。所以它说：“生命在他里头。”（1：4）然而，当人们依靠自己去追求生命时，人们就丧失了生命。这种丧失的结果是人们不知何为生命，更不知生命就在造物主里头。这是对生命的无知。约翰福音用“黑暗”来描述人对生命的无知状态。在这种无知状态中，人要重新获得生命就必须“重生”。在第三章中，约翰福音记载了耶稣和尼哥底母的一段对话。耶稣告诉尼哥底母：“人若不重生，就不能见神的国。”尔后，他解释道，这里说的重生，指的是在灵（pneuma）里的重生：“从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵。”在结束谈话时，耶稣说：“叫一切信他的人都得永生（zoe）。”
　　耶稣这段谈话的信息，归结起来，人必须在灵里重生。人的重生只能通过耶稣的给予，即信耶稣为神的儿子并接受他的恩典。我们看到，人需要重生乃是因为人陷入了对生命的无知状态。从这一状态中摆脱出来的唯一力量是生命的拥有者把生命重新赐予人。但是，因为无知，人无法接受这种生命的赐予；因此，在信耶稣中重生就是人回归生命的唯一道路了。这便是约翰福音在生命问题上的主要信息。
　　由于生命被定义为被给予的而不是可追求的，约翰福音非常强调信耶稣为神的儿子这一中心信息。它写道：“那领受他见证的，就印上印，证明神是真的。神所差来的，就说神的话，因为神赐圣灵给他，是没有限量的。父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。”（3：33－36）人对生命的领受乃通过生命拥有者的主动给予。当耶稣把生命赐给人时，在人的无知状态中，人是不可能认识清楚耶稣所赐乃是人的生命的。因此，如果先要弄清耶稣是否带来了生命，然后再去接受它，那人就永远无法得着生命。人追求认识生命的结果是走向对生命的无知状态。因此，信耶稣而接受生命就是唯一道路了。这一点，我们看到，和约翰福音对真理问题的回答乃是一致的。
　　为了对约翰福音和希腊哲学对生命的理解在生存关注上的联系，我想还需要对“灵”（pneuma）这一概念作些讨论。Pneuma在希腊化世界里是讨论得很多的概念。我们知道，斯多亚学派在讨论生命概念时也使用了这一名词。在他们看来，生命即psyche，它的本质是 pneuma。Pneuma包含了火和气，因而具有活力。在斯多亚学派的用词上，psyche，pneuma和火是联用的。作为比较，约翰福音也用pneuma，但它避免使用psyche来指称真正的生命。同时，它还提出“光”这个字来说明生命，如第一章里的“这生命就是人的光。”约翰福音中的这三个字是通用的，即，zoe，pneuma，和光。我们注意到，火和光在意义上是相通的。有火便有光，有光定有火。但是，光指的是从太阳而来的射线。光是给予的。这和火的用法有根本的区别。作为火和气的pneuma是从人体内出来的。当人还热并有气时，人就是活的。因此，人的生命依赖的是内在的热和气。这样的生命是psyche。但在约翰福音中，生命（zoe）是神给的，因为它是光，只能从外面射入。光不来自于人体内，乃是外来的，给与人的。没有光就没有人的生命（zoe）。我们看到，Pheuma和光的联用表明，pneuma不再是希腊哲学概念，而是一个神学概念，即灵。它是从神而来，与神同在，又给予人的存在。
　　如果生命是给予的，当人们在灵里重生而领受神所赐的生命时，这生命就是永恒的生命。也就是说，在约翰福音的用词中，生命和永生是在同等意义上来使用的。永生这一概念无论在希腊文化还是希伯莱文化中都是不受重视的概念。尽管苏格拉底的灵魂净化说包含了灵魂不死的概念，从而涉及了永生问题；但是，在柏拉图以后的哲学发展中，灵魂不死和永生问题都被淡化了。在希腊化时期，哲学家关心的是如何在此生中达到完美的生活。而《旧约》涉及到永生问题的部分，至多也不过有先知被神接上天的说法。从这个角度看，约翰福音对永生问题的特别强调需要引起我们更多的重视。
　　理解永生概念，我们注意到，它不是一个时间上的量的关系。也就是说，约翰福音注重的乃是永生和其他生命的本质区别，即永生是拥有基督的生命。或者说，约翰福音是在“生命是神所赐的”这一定义中谈论永生问题的。由于生命的源泉在于神，只要神还在给与，人的生命就是源源不断，从而时间上是无限的延续。如果神的赐予在时间上不间断，人的生命是没有时间限制的。如果神在某一时间点上停止供应生命养料，人便在某一点上停止生命。无论是那种情况，就生命来源于神这一点而言，它是永恒的。换个角度看，如果神在人的肉体腐朽之后仍然供养生命，那么人的生命就不会中断。
　　总的来说，约翰福音把生命的主权归给神，而人必须在信耶稣为神的儿子中接受生命的赐予。因此，人们应当放弃追求生命。像伊壁鸠鲁主义者和斯多亚主义者那样执着生命（psyche），结果只能是得不到生命（zoe）。生命是神的赐予。人们只有在基督信仰中才能接受生命。我们看到，这种生命观带来了一种对生活的开放态度，从而避免了希腊哲学家追求生命所带来的封闭生活趋向。它帮助人们摆脱现实生活中种种规范的制约，并且导致对自己的生活现状的接纳和容忍。无疑地，这一生命观对希腊哲学家的生存态度是具有重大冲击力的。
　　
　　四、两种自由观的对峙
　　
　　约翰福音只有在第八章里谈到自由问题。虽然文字不多，但却非常独特，且有吸引力。耶稣说：“那么若常常遵守我的道，就真是我的门徒。那么必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”（8：31－32）又说：“所有犯罪的就是罪的奴仆。…所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”（8：34，36）这里提到真理和自由以及罪和自由的关系。我们的讨论已经指出这里的真理概念，即真理拥有者把真理给了我们。当我们拥有真理时，我们就有了自由。字面上，这种说法听起来象是希腊哲学家的口气。不过，因为约翰福音再也没有提到自由和真理的这种关系，所以我们无法就这一自由观和希腊哲学的自由观之间的关系有更多的史料上的讨论。有一点可以肯定的是，由于对真理概念的不同理解，约翰福音关于真理使人自由的说法根本上不同于希腊哲学的自由观。
　　我们注意到，耶稣还说自由是天父的儿子给与人的。由于这是相对于“罪的奴仆”来说的，所以听起来又完全是希伯莱文化式的。当然，这两种说法并无矛盾。真理是被给予的，而且必须通过耶稣；因此，真理使人自由和天父的儿子使人自由这两种说法并无信息上的差别。
　　约翰福音这里提出的自由观，我们发现，虽然在表述上相似于希腊哲学的自由观，但由于彼此对真理的根本不同理解，它对于希腊哲学家来说是完全陌生的。这一陌生性一直到奥古斯丁的自由观才开始化解。在以下的篇幅里，我想简单地追溯希腊哲学的自由观，以及奥古斯丁的自由观，从而进一步说明约翰福音在希腊哲学发展中的重要地位。
　　总的来说，希腊哲学自由观的原则是求真理而得自由。从泰利士探索宇宙本源开始，哲学家企图通过认识并把握宇宙的基础来达到对万物的控制或利用，即自由。哲学家的这种对自由的追求在柏拉图的思想中得到一种完美的表达。
　　柏拉图从人追求善这一原则出发。在他看来，人在生存中无一例外都追求善，尽管人们在追求中可能把恶的东西误作为善，从而好象是在追求恶。这种情况说明人对善的明确认识或真理性认识是至关重要的，因为人在追求恶时却自认为在追求善。从这个角度看，人错把恶当作善，却还是在追求善。因此，人不可能在生存中追求恶。我们称此为求善原则。23
　　如果人的生存是求善的，直接的结论是，当人的求善欲望得到满足时，人就得到自由。柏拉图在《理想国》篇中详细分析了雅典人的自由观。雅典人认为自由就是无所约束，随心所欲。这种自由观抹杀了人在生存中的实际选择。柏拉图分析到，人的自由选择并不是随意的。人总是选择对自己有利的对象，并排斥不利的对象。所谓“有利”就是符合自己的善概念。因此，自由选择指向的是善概念。人们有不同的善概念。当人的生存为某种不正确的或邪恶的善概念所支配，人的选择就被引向邪恶的方向，与原始的求善愿望背道而驰。这样的选择看似自由，实则破坏了自由。人们如要获得真正的自由，首先要获得正确的善概念（真理），并在它的引导下作出选择。因此，柏拉图认为，做一个自由人的前提是认识并把握真正的善概念。迈向这真理的道路也即是从事哲学学习和研究的道路。
　　柏拉图的这一自由观在斯多亚学派的创始人芝诺那里完全被继承下来。芝诺认为，真正的自由人必然是有智慧的人。自由人是能够自己控制自己的人；他是独立的，不被推动的。否则的话，他就是奴隶了。做到这一点，人就必须拥有关于善恶的知识。24新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus，公元204－282）则从追求美德的角度谈论自由，认为美德之人才是自由的。25不难发现，所有这些自由观都是从真理给人以自由的角度来谈论自由的。
　　我们看到，希腊哲学的自由观的关键点是善。因人莫不求善，因此，当人得到善时，人就自由了。但人如何才能够得到善呢？希腊哲学家的一致回答是，依靠自己努力追求。对照之下，约翰福音认为真理给人以自由。这真理是神的话（逻各斯）和耶稣基督，也即是生命的源泉，当然也是绝对的善。然而，这真理是给予人的，而不是凭单单的人的追求可得的。只有当真理给予了我们，而且我们凭着基督信仰接受了这真理之后，我们才是自由的。希腊哲学和约翰福音在自由观上的不同，归结起来，乃是如何获得自由的问题，前者依靠人的追求，后者依靠神的恩典。
　　早年奥古斯丁（Augustine，354－430）是一位执着的新柏拉图主义者。他认为他孜孜以求的乃是美好的完善的理想人生和世界。为了达到这理想境界（即自由的境界），他不惜憎恨自己肉体，因为他的肉体常常妨碍他的理想追求。然而，当他追求这绝对的善时，这个善究竟是什么呢？人不知善，所以才追求善。但如果不知善，如何能追求善呢？于是，人不得不假设善的存在。这个假设可靠吗？不同的人对善的内容有不同的假设；依据不同的假设，人们对善的追求道路也不相同。如何能够判断这些道路的正确性呢？如果在不正确的道路上，岂不离善越来越远吗？所有这些问题其实都是希腊怀疑主义提出来的问题。当奥古斯丁从新柏拉图主义回到希腊怀疑主义上去的时候，他的哲学根基就开始动摇了。这也是他的人生的转折点。他终于发现，人依靠自己是无法达到善的。
　　奥古斯丁用这段话来描述他的转变：“当我被你的圣灵所引导时，当我的伤口被你的手所触摸时，我就看见并理解了假设和忏悔的区别；以及这两种人的区别：一种人只看目标而拼命努力靠近，却不知循何道路；一种人则看见了通往祝福之地的道路。这福地不只是景象，而就是我们的家。”26他这里说的道路，就是耶稣基督。人们在假设里是无法达到真理的，因为假设中的“真理”不是真理，充其量不过是人的主观概念。但是，在忏悔中，人放弃自己的追求，接受耶稣作为真理之路，因为耶稣就是真理并把自己给予了。这样，在神的恩典中我们被领入真理之中，与生命源泉同在，从而享受真正的自由。奥古斯丁的皈依完成了约翰福音进入希腊哲学的过程。
　　
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　　归结起来，我们发现，约翰福音分享了一些希腊哲学概念，如逻各斯，真理，生命，和自由。但是，约翰福音是从生存关注的角度来分享这些概念的。也就是说，它理解希腊哲学在这些概念中所遇到的困境。同时，它避免进入希腊哲学概念体系，因而不参与其中的概念讨论。相反，在基督福音的拯救信息中，它从外围为希腊哲学提供摆脱困境的道路，即，对真理，生命和自由这些关键概念重新定义。我们看到，这些重新定义的概念深刻地冲击希腊哲学思想，并最后导致希腊哲学转型为基督教哲学。
　　
参考注释：
　　1 Logos，中文译为“道”，最早由以弗所（Ephesus）城的古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）提出来指称万物本原或原则。Logos原意为说出来的话；转义为话里所包含的内容或涵义；再引申为话中的正确或真理成分。因为话中所指必有相应对象，于是继续转义为万物本原或宇宙原则。关于Logos的语义，参阅W. K. C. Guthrie的《希腊哲学史》第一卷（A History of Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1962）页420－424。
　　2斐洛是一位深受希腊哲学熏陶的犹太思想家。他关于Logos的理解有深刻的斯多亚主义痕迹。在他看来，逻各斯最初与神同在；而在创世之后，逻各斯成了神在世界的主宰（作为管理者或规律）。参阅Robert M. Berchman的《从斐洛到奥雷根》（From Philo to Origen, Chico, California: Scholars Press, 1984）页27－35。
　　3约翰福音作者是否熟悉斐洛的思想尚无明确史料印证。但是，人们注意到，他在写作约翰福音之前的相当一段时间里，居住在Ephesus城。这是一个有浓厚希腊思想的小亚细亚沿海城市。首次提出逻各斯概念的赫拉克利特（约公元前6世纪）便是此城居民。当然，几百年后的Ephesus不可能仍然是赫拉克利特时代。不过，约翰福音作者在如此环境中生活，必然对希腊思潮有深入的体会。参阅Roger L. Fredrikson的《约翰福音评注》（The Communicator’s Commentary: John, Waco, TX: Word Books, 1985）页20。另一些学者则追溯斯多亚主义对逻各斯的理解，认为约翰福音作者虽然受到斐洛的影响，但在使用Logos时赋予了独特的含义，即逻各斯的完全神性。参阅J. N. Sanders的《评注：约翰福音》（A Commentary On the Gospel According to John, London: Adam & Charles Black, 1968）页67－70。还有一种看法则比较斐洛使用逻各斯对摩西身份的解释和基督徒对耶稣基督的理解，指出斐洛的逻各斯和基督的相似性而推论约翰福音受到斐洛的影响。参阅Ronold Williamson的《犹太人在希腊化世界：斐洛》（Jews in the Hellenistic World: Philo, Cambridge: Cambridge University Press, 1989）页56－58。
　　4对于这一奇怪现象，有学者认为，逻各斯在约翰福音里指称成了肉身的逻各斯，即耶稣基督。因此，当耶稣出现后，逻各斯这一词就已经转义了。参阅Ralph W. Harris主编的《新约圣经研究：约翰福音》（The New Testament Study Bible: John, Springfield, Missouri: The Complete Biblical Library, 1988）页565－574。这一派观点还认为，约翰福音作者使用逻各斯这一词的原因并不是企图发展这一希腊哲学概念（页566），而是因为这一词对当时的希腊人以及希腊化的犹太人都相当熟悉。（页569）
　　5约翰福音的作者，简略来说是这样的：十二使徒之一约翰在以弗所教会侍奉时，通过讲章和谈话留下了系统而详细的关于耶稣的言行的记载（口头或文字的）。在以弗所教会内长期和约翰相处的长老执事们把这些记载加以整理而作为教会基本文件，用作维护信仰，阐明教义，和传播福音的依据。这一点可以通过福音书把约翰称为“主所喜爱的门徒”而不称呼约翰其名，在末尾时使用“我们”的字眼，等来佐证。从这一角度看，约翰福音的作者是一作者群。他们对古希腊哲学有很好的训练和把握，因而在使用概念时相当严谨。
　　6本文引用约翰福音时使用中文和合本。
　　7 参阅施莱马哈（Schleiermacher）关于拯救概念的讨论：《基督信仰》（The Christian Faith, Edinburgh: T & T Clark, 1989）11－14节。
　　8奥雷根是第一位注释约翰福音的思想家。
　　9斐洛和奥雷根的承接关系在史料上并无明确证据。奥雷根没有引用，甚至没有提起斐洛关于逻各斯的讨论。但有些学者根据他们的概念使用，推断他们之间的思想联系。参阅《从斐洛到奥雷根》，页116。
　　10 参阅A. A Long的《希腊化哲学》（Hellenistic Philosophy, New York: Charles Scribner’s Sons, 1974）页147－178。
　　11 参阅奥雷根的《论第一原则》（On First Principles, G. W. Butturworth英译，Gloucester: Peter Smith, 1973）页15－28。
　　12概括来说，奥雷根需要解决真理如何被认识的问题。神的存在是不可知的，但神又让人认识他。这一问题的解决便要求神在耶稣形象中的启示。在以下讨论中，我们将发现约翰福音所关心的问题要超出这一方面。或者说，真理问题只是其中的一个问题。
　　13奥雷根的解释显然深深地影响后来的约翰福音注释家。即使人们在反对用希腊哲学来注解逻各斯时，也不得不给出自己关于逻各斯作为一个概念的定义。如《新约圣经研究：约翰福音》努力使约翰福音的逻各斯区别于希腊哲学，却仍然不得不把逻各斯定义为“神自我展示的主要方法”。（见页569）
　　14怀疑主义集中分析了真理标准问题，认为我们根本无法提供一个普遍接受的真理标准。因此，在怀疑主义者看来，唯一的回答是悬搁判断，继续研究。参阅恩披里克的《怀疑主义概要》（Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, J. Annas和J. Barnes英译， Cambridge: Cambridge University Press, 1994）页70－92。
　　15这种逻各斯的用法很早就开始流行了。安提斯托尼（Antisthenes, 公元前446－366）在定义逻各斯时，认为逻各斯乃是对一事情的说明或陈述。参阅狄奥根尼（Diogenes Laertius）的《著名哲学家生平》（Lives of Eminent Philosophers, R. D. Hicks英语，Harvard University Press, 1950），VI 3。
　　16学术界就约翰福音的写作目的有两派意见。一派认为是为希腊化世界的基督徒而作，一派认为是向希腊化世界的非基督徒传福音。参阅Rodney A. Whitacre的《约翰》（John, Ill: Inter Vasity Press, 1999）页28－35。第一派意见居主流。
　　17古希腊哲学最早提出真理标准问题的哲学家是巴门尼德。他认为真理有一些基本的标志；一个人在宣称真理时，如若不符合这些标志就不能是真理。参阅巴门尼德残篇，见《古希腊罗马哲学》，商务馆，1957。不久，人们发现，即使遵守这些标志，同样会导致不同学说。四元素论，种子论，和原子论都符合这些标志，但仍然是各说各的。普罗泰戈拉干脆认为“人是万物的尺度”。柏拉图在他的〈泰阿泰德篇〉中对真理标准进行了深入的讨论，对后来的怀疑主义有深入的影响。
　　18 参阅《怀疑主义概要》，页72。
　　19 参阅《怀疑主义概要》，页73－87。
　　20伊壁鸠鲁的哲学也称为快乐主义哲学。在他看来，哲学（关于真理的学问）的目的是为人的生存幸福提供基础，因而追求哲学的本意乃是追求人生幸福。他的研究表明，妨碍人生幸福的根本障碍在于对死亡的恐惧。因此，当他发现德谟克利特（Democritus，约公元前460－357）的原子论有助于消除这种恐惧时，便接受了德谟克利特的原子论。参阅他给Herodotus的一封信，收集在《著名哲学家生平》一书中。他说“如果我们…不是为死亡所困扰，…我们就不会去研究自然科学了。”（X.142）。斯多亚主义则主要沉思人生的意义，最后指出一套道德行为规范以帮助人们过一种节制的生活。根据狄奥根尼的记载，芝诺曾经询问祭司，他需要做什么才能达到最好的生活。这促使他在不断探索生存的意义。（参见《著名哲学家生平》，VII. 2）。
　　21 关于pneuma的讨论，请参阅Long的《希腊化哲学》，页152，158。
　　22 《著名哲学家生平》，VII. 156-157。
　　23参阅《米诺》篇（77B－78B）的讨论。关于柏拉图的自由概念的详细讨论可参阅谢文郁的《自由概念：柏拉图－奥古斯丁－路德－齐克果传统》（The Concept of Freedom: The Platonic-Augustinian-Lutheran-Kierkegaardian Tradition, University Press of America, 2002），第一章。
　　24 参阅《著名哲学家生平》，VII. 121-122。
　　25 参阅Laura Westra的《普罗提诺和自由》（Plotinus and Freedom, New York: the Edwin Mellen Press, 1990）。
　　26 《忏悔录》（Confession, 英译R. S. Pine-Coffin, Penguin Books, 1961）。中译文以英译为本，由本文作者翻译。关于奥古斯丁的自由观，可参阅谢文郁的《自由概念》，第二章。

本文曾在北美华人基督教学会年会（芝加哥，2001）上宣读，并刊登在北京大学外哲所主编的《外国哲学》（北京，2003年刊）。 　　 　 　　 　　

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