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易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？
——周易系辞上传
毛泽东1949年为纪念中共成立28周年而作的论人民民主专政一文，首先以历史回顾引出新民主主义之合法性；再借孙中山之遗嘱，讲唤起民众和共同奋斗，以打蒋立毛；进而引述结合，驳论立论收放自如；最后展开阐述其人民民主专政论的理论要点。全文一气呵成，气势磅礴。自1949至今又一甲子将届，困扰中国百年的宪政难题依然未解。中国人民是通过深思熟虑和自由选择以建立一个良好的政体，还是注定靠机遇和强力来决定自己的政治组织？这是中华政道之起承转合的追问，也是作者不揣浅陋效作公民民主宪政论的根本问题意识所在。
本文的内在张力在于亚里士多德、联邦党人文集的传统与霍布斯、毛泽东、施密特传统的复杂关联，而霍布斯是古代与现代、自由主义与保守主义、政治哲学与政治神学的重要联结点。本文试图以利维坦的政治隐喻为切入点，初步呈现这一复杂的张力结构，并进而探讨创造性转化人民民主专政的政体论结构而建设自由的公民政体的可能性。第三部分则是一二部分论证的自然推论。
一、政体的三个隐喻
霍布斯著作中的利维坦隐喻所引发的问题构成本文论证逻辑的基本进路。首先，政体的秩序是有机体、巨人，还是多中心秩序、契约的共同体；其次，政体隐喻背后的神与人、人与自然、治者与被治者的三重关系；进而，是利维坦作为海中大鱼所引发的大陆与海洋两种元素，及地水火风四种元素，和中国自由政体的元素问题等。
（一）利维坦（海鱼）
1．巨人、机器和有机体
在霍布斯的《利维坦》中，利维坦有三个形象：人造人、会死的神和骄傲的王。而利维坦的三次出场都有上帝现身，而且上帝的作用不断加强，“人造的人”是模仿上帝创世艺术（自然）的结果，“会死的神”直接处于上帝的保护和防卫之下，“骄傲之王”又是上帝的命名。[1]联系霍布斯对上帝之国的三次代表的论述，在这三次命名中似乎暗含着重大的神学－政治意义。“人造的人”的主要意象背景是自然与人为（人的艺术），所指主要是立约者创造国家人格，这是利维坦的人格，亦是他的人性；“会死的神”的主要意象背景是不朽的上帝，利维坦是唯一能与之并列的神，只不过是会死的，这是利维坦属神的位格，是他的神性；“骄傲之王”的主要意象背景是人性中的激情（骄傲与恐惧）、上帝、以及天地，所指主要是利维坦拥有克服骄傲的巨大力量，本身又可能因为骄傲而败坏甚或死亡，在利维坦兼具人性和神性的基础上，“王”表明了利维坦的灵魂，亦即主权，所以可以将“骄傲之王”对应于“灵”的部分。这样一来，“人造人”、“会死的神”、“骄傲之王”就“相当于”圣子、圣父和圣灵，对利维坦的三次命名也就相当于分别解释了利维坦的三重位格，相对于上帝，利维坦也是三位一体的。
与上帝分别由摩西和大祭司、耶稣基督、使徒所代表相似，利维坦也分别表现为人、神、王。人、神、王表明了利维坦的三重身份，而且是位于自然－人为、神－人、天－地之间的三重身份。这三重身份统一于利维坦一身，利维坦只有一个，但他可以同时是人、神、王，可以同时应对自然－人为、神－人、天－地三重关系。但利维坦的三种身份都不是完满的，而是有所欠缺的，就人来说，他是人造的；就神来说，他是有朽的；就王来说，他是骄傲的。人造、会死、骄傲既是对利维坦不完满状况的精确说明，同时宣告了利维坦和真正的人、神、王之间的差异，又是对他本身可能发生的败坏和死亡的承认。
利维坦的三重身份不仅界定了利维坦本身的性质，同时表明了三重身份的针对性，亦即他之所以具有这三种身份的理据和根源。人造人以对人的肯定而针对自然，会死的神针对的是不朽的上帝，骄傲之王一方面针对的是骄傲，另一方面，也是更重要的方面，他所针对的是天（上帝）与地，尤其是地（基督教国家/教会）。在此基础上，利维坦所要揭示的实质内容可以大致表述如下：
在政治上，必须要针对自然、上帝、基督教会、以及黑暗王国来建设新的政治形态，这种新的政治形态必须以“自然”为质料，借助神法（自然法），在充分理解人性的基础上，从自然激情和自然理性推导出新的政治原理，并依据新的政治原理统一基督教会，使宗教服从并服务于政治，同时用自然理性来肃清黑暗王国。这种新的政治形态势必兼有人的本性、神的力量、王的骄傲，是人、神、王这三重身份的统一体，但同时因为在本质上是一个人造物，而不可避免地有所欠缺，人造物最大的欠缺就是它是会死的。这就是利维坦，霍布斯精心构造的崭新的政治形态：国家。
利维坦是人，但高于人（自然人）；利维坦是神，但低于上帝；利维坦是王，但却是骄傲的王，可以对“地”无所恐惧，但要畏“天”。人、神、王不但揭示了利维坦在身份上的三位一体，它们同时表明了一种特定的神－人秩序，在三种身份中，利维坦的基本形象是人，其次是王，最后是神。利维坦表明了霍布斯在自然－人为、神－人、天－地之间构想形象的精巧程度，1651年版《利维坦》扉页的画像准确地表现了利维坦的含义：
他以大地为根基，但却居于山上，表现了他对大地上全部力量的蔑视，包括象征世俗生活的城镇和象征精神生活的教堂。同时，山令人想起摩西聆听上帝启示的西奈山，利维坦毕竟是唯一可与上帝相比的会死的神。他戴着王冠，这是“王”的标志。他手握利剑，证明他拥有强大的武力，足以捍卫和平；他手抓权杖，证明他掌握着宗教权力，足以教化信徒。他的铠甲由众多人像组成，这些人正是他的臣民，因为信约和授权而授与他权威，这些人的脸都朝向他，是在虔诚地表示服从中祈求他的保护。扉页下半部的五个方面的对比恰恰表明，世俗权力和精神权力的对峙必须得到正确解决，而解决的方式就是将最高权力统归利维坦，由他来裁定是非，判断善恶。其根据是，“根本不存在超越现存国家的权力。”
利维坦是运用自然理性正确推导而出的必然结论，它集中表现了理性原理和政治原则，“这讨论不偏不倚，不忮不求” ，并没有其他的验证方法，“这种真理既不违反人们的利益，又不违反人们的兴趣，人人都会欢迎” 。[2]
利维坦的形象进而发展为巨人、机器和有机体，从而启发了各种政体的想象。
2．内外之分
霍布斯的利维坦以上帝和人、巨人、机器的混合而成，从而其对神迹采取不可知论的态度，把神迹问题归为公共事务，由会死的神决断；而把思想自由归为私人事务，由私人决定。利维坦导致内外的区分，这一思路被斯宾诺莎敏锐地发现并深入阐发，触发了私人与公共之分，是私权优先的自由主义思想的源头。这一内外之分至今已导致公民美德的缺失、公共参与的不足，自由成为放纵，权利成为欲望的代名词。
3．正当性与合法性
中立的技术国家是利维坦的一个后果，由此施密特说自由主义是以合法性压制正当性，实证主义的泛滥与此紧密关联。
在霍布斯身上，至少有两条政治哲学的线索，一条是从霍布斯到马克思、列宁，进而到毛泽东、施密特的线索，另一条则是从霍布斯、洛克到联邦党人文集的线索。
霍布斯体现了现代性之基督教的世俗化的倾向。霍布斯讨论极端情况如一切人对一切人的战争等，施密特与其类似，中国的大陆党治政体与霍布斯以下至施密特的政治思想传统紧密相关，霍布斯思想的复杂影响体现在绝对主义与共产主义、法西斯主义的错综关联。起于德国，成于苏联，兴盛于大陆20世纪的党治政体，乃是欧洲大陆国家的大陆性政体，是罗马传统、基督教传统的另外一种变形。如专政论就是把政治的非常状态看作为常态，毛泽东晚年文革的无产阶级专政下的继续革命理论更是要求不断革命。
虽然霍布斯的利维坦只是一个失败的乌托邦（施密特语），霍布斯的复杂性在于其确实开启了现代性的政治哲学，自由主义的核心话语如自然状态、自然权利、契约等论证方式都源自霍布斯，而且对美国立宪也构成重大的启发。现代性的主流正道是英美的利维坦进路，而俄国到中国的党治则是歧出的旁门。
然而在中国，霍布斯利维坦思想的歧出成为正统。可能的创造性转化进路是通过霍布斯回归亚里士多德、洛克、联邦党人文集的正路，并通过利维坦思想的复杂张力促进中国自由传统的自我理解，和自觉建构。在此基础上，于政体转型于变革的进程中实现对历代列国政体的恰当借鉴，从而建立中国长治久安的政体，以有益于中国公民的长远福祉。
（二）党国母亲
毛泽东缔造的党国母亲隐喻是利维坦的中国化版本，党国母亲是绝对主义路向的利维坦。关于中国的隐喻，首先是拿破仑的沉睡的雄狮，毛泽东喜欢使用的则是中国巨人的隐喻，其在国共内战至关重要的三军配合两翼牵制经略中原的战略思考中，把山东战场和陕北战场看作两臂，把南京地区看作是国民党党国的胸膛。中华人民共和国的成立就是中国巨人的站立，也是党国母亲的诞生之日。人民翻身得解放，到中国人民站起来了，和翻天覆地，这些是党国母亲给予中国的记忆。
党国母亲是人造人。主权是利维坦的灵魂，党权则是党国母亲的灵魂。毛泽东作为缔造者是人，党国母亲是其所造之物。党国父亲毛泽东一生做了两件事：立国，和立教，其以专政立国成功，立教失败，而立宪不过是立国的副产品。毛泽东的党国从人造人，最终走向人造神，在文化大革命中把毛泽东送上神坛。
党国母亲也是会死的神，对此毛泽东说：中共“象一个人一样，有他的幼年、青年、壮年和老年。中国共产党已经不是小孩子，也不是十几岁的年青小伙子，而是一个大人了。人到老年就要死亡，党也是这样”[3]。
（三）宪法母亲
党国母亲到宪法母亲之转换的关键，在于祖国母亲的自觉，而这有赖于祖国母亲的每一个儿女，即公民个体的自觉，从而实现从继母向生母的回归。党国母亲是继母，宪法母亲是生母。中国巨人就是祖国母亲，而祖国母亲的形象正在从党国母亲转变为宪法母亲。通过法律整合诸系统，重建中国的经济秩序、政治秩序、文化秩序、社会秩序的，建立新的心灵秩序和公共秩序，是为中国法的精神的历史契机。而宪法之为根本法的精神就是天地精神。宪法之道就是天地之道。故研习宪法，实为寻求个人及中华的顶天立地之道。
宪法是一个母亲般的生命体，是人造的生命体。宪法母亲关怀爱护每个公民的身体和意志，其道身来自自然法和天道、神意，宪法母亲的政身就是公民政体。宪法母亲就是大地母亲，其精神来自中华大地的深处，也来自中华绵绵不绝、贞下起元的天命。作为祖国母亲的中国巨人正在从党国母亲转变为宪法母亲。宪法母亲是大地的精神！
二、公民民主宪政的可能性
亚里士多德认为，政体是“一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”[4]。而公民民主宪政就是公民行动而生成的民主宪政的政体，即公民政体。公民民主宪政如何可能？公民政体的生成涉及暴力立国，和按约治理的关系；立约过程，授权和信约等问题。
（一）从矛盾的对立统一体到中道的对立统一体
对立统一体（拉丁文为complexio oppositorum，英文为a complex of opposites），也译作“对立复合体”[5]、“合众体”[6]等，是施密特论及罗马天主教会的核心概念，笔者认为译作对立统一体最为传神。
秩序有等级制、有机体、多中心三种模式。[7]大陆党治政体作为矛盾的对立统一体属于等级制和有机体两种模式的结合，从而可视为等级制有机体，这是单一中心的秩序。而中道的对立统一体，乃是一种多中心的秩序，是基于社会契约的共同体，其道身来自天道、真如与神启、自然法会通的交叉共识，其政身与每一个公民之根身和意志紧密关联，中道的对立统一体既是公民民主宪政的原理，也是一个合经济共同体、政治共同体、文化共同体、社会共同体、法律共同体于一的中华共同体的理论基础。而力与约的关系，把我们带入政体的元素问题。
（二）公民民主宪政的元素
政治学者
“《约伯书》中唯一深刻且关键的主题，即主权和正义的问题。在犹太教中，以色列人之所以被称为上帝的选民，其真正涵义乃是：宇宙固然是作为主权者的上帝凭借强力创造的，但他与以色列人却是处于一种特殊的约法关系之中，凭借言辞来治理，正如上帝在约伯及其安慰者们面前显现并讲话一样，这就是霍布斯所说按约统治的“特殊的上帝国”，他用海洋怪兽利维坦来象征；与此相反，上帝与其他民族则完全处于一种由运气和强力主宰的关系之中，这也就是霍布斯所说的以力统治的“自然的上帝国”，他用陆地怪兽比希莫特来象征。”[8]
利维坦是人模仿上帝创世的属人的创世杰作，或者说是人的“深思熟虑和自由选择”的政治体。它之所以叫“特殊的上帝国”，固然是以力取得的国家，但却是按约治理的政治国家，而不是以力取得、以力统治的国家。利维坦的立法原型来自犹太教的选民传统，具体说来它有两个要素组成：创世(暴力，属火)论传统以及约法(言辞，属气)传统。单就创世论而言，其政治涵义乃是，作为主权者的创世者对其创造物(主要是土地以及由土造成的人)拥有绝对的垄断权，能够对任何违反主权者的命令也就是正义秩序的造物施加身体性的或物质性的痛苦或剥夺，其潜在的政治旨趣是反对贵族势力对于最高主权的掣肘。一神论传统本质上是一种反贵族的宇宙论传统，从而是一种有益于民主事业的传统。
而美国“联邦党人的建国方略表现出了与霍布斯的利维坦构想完全相同的出发点(战争)和行动步骤(建立在同意基础之上的社会契约),以及相同的精神意向, 即试图克服自然性的 ‘运气和强力’（亦即霍布斯所谓的‘自然状态’） 施之于古今各种政体的兴亡循环律,建立一个永恒的海洋帝国。”[9]美国的立宪选择是人工制造了宪法。美国宪法实现了对于水元素，和火元素的协调，即和平与战争关系的恰当处理。
哈耶克自生秩序理论可视为宪政生命体论，而公民政体是一种自生秩序，也是一个生命体[10]。公民政体就是基于公民的政治身体、政身构造、宪法结构，公民政体的构成是生成性的。公民政体对于中国诸政体元素的整合，需要考虑天与地、水与火、山与泽即大陆与海洋等多种关系。[11]
1．天与地
天与地的关系适宜处理古典与现代的关系。现代性作为世俗化和理性化的精神，可视为主要是大地的精神，以人为本忽略了天地神人关系，从而导致身心关系、人与自然关系、神人关系的危机。
美国宪法既是古典的，又是现代的。在美国宪法的框架中，立国和立教是两个国度的问题，立宪则是两个国度的沟通。由此中国传统的天地人三才需要加入神人关系的维度，才能解决内在性有余、超越性不足的问题。公民民主宪政超越古典与现代之争的方法，是以时空统一的天地关系，及更新的神人契约关系处理中国政体问题。
2．水与火
以易之取象思维观察美国立宪，以力取得为火象，言辞之约为泽象，可得泽火革卦，似应于革卦彖辞：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。己日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”，以及象辞：“泽中有火，革。君子以治历明时。”中国20世纪虽多经辛亥革命、五四思想革命、共产主义革命、文化大革命等五次革命，但因无依约治理之圣言，故难水火相息。如共产主义的中国革命，主要靠泽与火，泽就是枪杆子和笔杆子，火就是共产主义的意识形态，以力取得，以毛主席语录之人言成道治理。可见立宪与圣约之言，不可偏废一端。
公民政体的水火关系，即战争与和平关系、暴力与非暴力的关系。好的政体要实现以力取得、按约治理，力和约的结合就是水火既济。自由的公民政体元素中之水与火的关系水当胜于火，古典的中华礼治政体向来以近悦远来的王道为归，故老子说兵者不祥之器，而武侯祠长联说“能攻心则反侧自消自古知兵非好战，不审势即宽严皆误后来治蜀要深思”。[12]而公民政体也当以力取得、依约治理，由此其既合于中国传统的逆取顺守政道[13]，而别于党国体制的以力兴以力守的政体格局，又对于其尚和而失于约的得失有所鉴察与更新。
3．大陆与海洋
霍布斯的利维坦是上帝所造的海中大鱼。大陆与海洋的最深处是上帝吹气的问题，海洋为何是好的在于其符合上帝创造的次序，第一天是光和暗，第二天是空气和海，第三天是肥沃大地。上帝前三天创造的是形式，其给予元素的顺序是火、风、水、地。[14]
中国政体的气质当是从大陆走向海洋。党国母亲不是生长在大海故乡边的母亲，而是从黄土高原上走下来的妈妈。如果说党国母亲是大陆气质的，则宪法母亲应当是海洋气质的。20世纪国民党的党治具有更多的海洋气质，在台湾的海岛上鲤鱼跳龙门，成为率先跨越民主化三峡的海中之鱼。而大陆雄鸡之鸣唱如何汇入海洋的涛声？
（三）公民民主宪政与社会契约
古典共和政体的主要问题是处理贵族和平民的关系，近代共和政体中转变为授权、委托的问题，即治者和被治者的关系。这主要通过同意订立社会契约而解决。社会契约模式把握了现代性的精神形式，即个人本位、理性、意志论的同意、主体间性等特征。[15]公民民主宪政的政体模式仍然要以社会契约作为核心的关系模式。
1．和谐与契约
契约论与和谐论构成复杂的张力，而和谐论的代表性命题就是多种不可调和矛盾的有机统一，如“党的领导、人民民主与依法治国的有机统一”。由此和谐论先失去毛泽东之矛盾论的否定辩证法含义，进而不同于传统中国哲学的和而不同的含义，难以发展成为社会关系的理论模式，反而可能因简单粗糙的调和论留下理论和实践的许多难题。和与约的关系体现在是因和而约，还是因约而和。不通过立约，尤其是宪政的契约，精英与大众、官民、人与自然、国家权力与公民权利的矛盾无法经过中介性的变化从而实现对立面的统一，其综合平衡的境界即是中道。
但公民民主宪政论不赞
2．人民主权与人权的两行
亚里士多德认为，政治权利是公民资格的真正条件。政治权利应以对于该团体的实际贡献为标准，每一公民尽多少义务就取得多少权利。财富、出身、才德和集体多数四者并存于国家之中，各自按其对于国家的贡献争取作为享受政治权利的标准。[16]
古典政体的问题是什么是好的政体，而以美德为基础；现代政体则以权利为基础。公民民主宪政以调和古典与现代的中道为基本出发点。从而，权利与美德的平衡、人权与人民主权的并行不悖是基本的取向。[17]
三、约法的对立统一体
毛泽东的暴力立国一局包括地域整合与阶层分化两个维度，即农村包围城市：地域整合的路线，阶级斗争为阶层分化与整合的进路，并形成党的建设、武装斗争、统一战线三大法宝，人民民主专政论是这一思路的实践和理论总结。其矛盾的对立统一体以中共领导为头，国家暴力机器为脚，工农联盟与社会主义为胸腹的躯干。
笔者认为，自由主义中国化有两大挑战，第一是孔子悖论，即传统与自由的关系；第二是毛泽东悖论，即社会民众对于毛泽东的认知，与自由主义的价值之间存在较大差别，毛泽东悖论的实质是共产主义新传统与自由的关系。孔子悖论已基本化解，而毛泽东悖论是本文关注的焦点。本文运用规则资源的结构化中道理论，化解毛泽东悖论的方案是，把毛泽东的思想和制度遗产看作一种规则和资源，需要自由立宪者运用复杂而精湛的立宪技艺和智慧，以中道的对立统一体的抽象层次重建中国的政体秩序。创造性转化的思路是，以自由的公民作为行动者，对于党国体制的矛盾的对立统一体做中道的对立统一体的转换，把人民转变为公民，把民主专政的对立统一转变为民主宪政的对立统一，把局部的联盟转变为精英与大众的共和，变政治市场之垄断性的代际继承机制为竞争性选举机制。即从人民到公民，从专政、独裁到民主宪政，从工农联盟到共和，从权力垄断到竞争体制，从社会为本到公民个人为本。而公民政体以公民为头，精英与大众的共和及公民的自由为躯干，民主宪政的政体程序为四肢。
（一）从人民到公民
毛泽东对人民概念的定义是：“人民是什么? 在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。”[18]很显然，这是划分敌我之思维，进而有人民内部矛盾和敌我矛盾之区分。从人民向公民的转变从而是政治观、哲学观的转变，即从划分敌我的政治的神学复归到政治为众人之事的政治观，也是从矛盾的否定辩证法转变为仇必和而解的中道辩证法。[19]
公民就是中国每一个自由的个人，本文更强调公民乃是一个行动者。公民作为行动者都在促进民主宪政新秩序和新结构的生成，即使他们在行动时并未意识到这一点，民主宪政乃是他们行动的非意图秩序，如河南基督徒张明选的教会维权行动促进了宗教自由、重庆钉子户推进了公民财产权的保护，以及无数为维护中国人的权利而斗争的公民行动。公民行动培养公民美德，通过公民的行动，中国社会的规则与资源得以按照自由的原则重组，公民民主宪政的结构由此突生，逐渐成长壮大。
（二）从民主专政到民主宪政
专政一词是拉丁文dictature的意译，原意指无限的权力，原为古罗马最高执政官的称谓，并特指拥有绝对权力的统治者和统治方式。专政本是罗马共和国在遭遇战争时的一种非常体制，即临时中断共和，授予军事统帅以不受罗马法本身限制的短期独裁权力，战争结束后独裁官即卸任交权于议会，专政是战时的应急状态，因此它与专制( autocracy) 即当时在波斯等地及此后的帝制罗马的常规独裁制度不同。待战争结束，就回复议会民主的常轨。罗伯斯庇尔曾说：专政“是自由与它的敌人之间的战争状态，而宪政则是胜利了的及和平时期的自由政体”。而议会则许诺不追究其在独裁期间的行为。后来被雅各宾派以及布朗基借用。[20]而马克思主义认为国家的实质就是一定阶级的专政。毛泽东则把无产阶级专政发展为人民民主专政， “或曰人民民主独裁”，其内容是“对人民内部的民主方面和对反动派的专政方面，互相结合起来，就是人民民主专政。”[21]
党国体制与教会国类似，也具有政治性与公共性的特征，且也是矛盾的对立统一体，存在着民主与专政的对立统一，人民与救星的对立统一。此种政治的神学的语义规则结构在近30年的经济改革过程中，不自觉地运用在新的合法性规则之中，如邓小平论述民主与法制的对立统一：“没有民主,就没有社会主义,就没有社会主义现代化”[22],“为了保障人民民主,必须加强法制。必须使民主制度化、法律化,使这种制度和法律不因领导人的改变而改变,不因领导人的看法和注意力的改变而改变”[23]。而民主与法治关系，其实是中国语境的民主与宪政关系，民主与宪政的均衡是西方政治传统的精髓，二者冲突所构成的内在矛盾又与人民主权和人权、国家与社会、消极自由和积极自由等矛盾相联系，塑造了西学政道的基本样式。[24]宪政与民主所构成的创造性张力，将成为公民民主宪政的内在活力，由此所引发的司法与民主、违宪审查的正当性、统治与审判的关系等问题都会积累公民政体内在的复杂性和应对偶然性变化的能力。
（三）从工农联盟到共和
亚里士多德认为，平民政体的精神是自由。平民政体的各品种由性质不同的各种人民，以及各种民主机能和职司的不同组合分别构成。良好的政体应包括两个原则，使执掌最高治权的团体，人数既多，又富于资财。平民政体的长治久安应取温和的中庸之道，不以没收财产和加重赋税驱逐富人，控制开会等经费，以及由富人和公众共同济助贫困的人民。
混合政体须求质量之间的平衡。如果国内尚数量的平民强于尚质的富人，则势必建立平民政体，反之则势必建立寡头政体。如果中产阶级的势力超过贫民和富人、即数和质的联合势力，或者仅仅超过两者之一，即可建立共和政体。
中国的公民民主宪政显然要建立混合政体，以实现财产、数量等原则的平衡，君主、贵族、民主等要素的平衡，荣誉、品德等政体原则的平衡。断裂和失衡的中国社会结构化可由混合政体而逐渐达至均衡。公民政体的原则包括自由、平等、正义、中道等，公民政体从而是中介性的政体平衡。为此，公民政体显然需要公民伦理和公民教育的支持，公民伦理的任务就是培养具有这些政体原则的公民，包括荣誉、品德等。
公民政体要恰当处理精英与大众的关系，这在古典政体中乃是贵族与平民的对立关系。由于中国政治转型是前现代、现代性、后现代性的三重关系，礼治、党治、法治的三重关系的复合，精英与大众的对立关系使中国的自由政体面临实现共和的巨大困难。强势集团和弱势集团、精英与大众的对立要通过政体原则所确立的自由、平等和正义而逐渐走向共和。
（四）从政党垄断代表到竞争性代议体制
政党垄断的基础在于代表论，即代表人民。这种代表论与施密特的政治的神学十分相近。施密特认为，天主教大公教会的政治立足于公共，以及政治，其中的关键是代表概念和对立复合体概念。上帝体现了信仰与神学的悖论性，而大公教会作为上帝的中介和代表，产生了深刻的法律意义。施密特认为近代议会的代表制存在着有限政府与主权之间的张力。关于代表，中古的主权代表是心脏，而近代的主权代表则是其全部身体，即利维坦。近代的代议制没有统治者。中古的大公教会的政治体现了上帝的意志，而近代代议制的人民主权则体现了人民的意志。
代表论与人权、财产权已经构成严重的规则冲突，权利和利益的冲突：代表的主要是利益，即生产力、文化和利益，而中国宪法修改不断写入的则是权利话语。这不仅是政治哲学内部的观念冲突，更是代表与代议的政治的神学与政治哲学之间的张力。
（五）从社会到个体
公民个体为本的思路兹不赘述，可参考
公民民主宪政的生成过程，是地域整合、阶层整合、系统整合的整体辨证统一，这三条相互配合的规则和资源的结构化进路以系统整合即民主、宪政和法治建设为中心，推动阶层共和即精英与大众的共和，地域整合即东部与中西部、大陆与台湾的统一。公民民主宪政要通过中道实现几种关系的对立统一，即民主与宪政；人权与人民主权，而精英与大众的对立统一以达至共和。公民民主宪政生成的三大法宝则是公民维权、宪政治理与和平转型。[26]
中国自由政体的根基必须从毛泽东和施密特之政治的神学，走向政治神学和中道[27]，以实行公民民主宪政，建设竞争执政、共和为基、民主宪政的自由中国。
结语
中国社会20世纪在面临三次立宪选择时，方向多次偏转：晚清宪政不敌共和革命胜过改革、民国帝制复辟军阀混战、抗战后兄弟阋墙而有大陆党治等。在30年经济改革终结和死亡、社会整体性危机不断深化的背景下，中国社会再次面临新的立宪选择，如何避免偏转、再次误入歧途？不凭借机遇和强力，而依靠深思熟虑和自由选择以建立一个良好的政府，这是自由政治的决断，是立宪的选择。在中国建立自由的公民政体，需要深思熟虑、老成谋国。
[1] 可参王利：《国家与正义：利维坦释义》，第121－132页，世纪出版集团、上海人民出版社2008年版。
[2] 同上，笔者特别感谢王利博士扎实的基础研究工作对于本文思路的启发。
[3] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》一卷本第1357页。
[4] 亚里士多德：《政治学》
[5] 卡尔·施密特：《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，载施密特合集《政治的概念》，上海人民出版社2003年版。
[6] 卡尔·施密特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星、朱雁冰译，华东师范大学出版社2008年版。
[7] 可参艾拉扎：《基督教圣约传统》，曹志编译，http://www.gongfa.com/caozhicovenant.htm。
[8]林国基：《霍布斯与<约伯书>》，http://www.gongfa.com/lingjyuebojiyuhuobusi.htm。
[9]林国基:《有限中的无限: 美国建国者的战争视野》，http://www.gongfa.com/lingjmeiguojianguozhezhanzhengshiye.htm。
[10] 门格尔在《国民经济学原理》中，以货币为例，阐述了无目的秩序或非意图秩序的思想。有机体与生命体的细致区分，兹不赘述。
[11] 政体之五元素论的五系统两域中道的社会理论基础，笔者在公民政体论的其他章节中全面阐发。而公民政体的五元素框架，则尚需进一步的思考。
[12] 清代赵藩撰成都武侯祠“攻心”联 。
[13]《汉书·陆贾传》：“且汤武逆而以取顺守之，文武并用，长久之术也。”
[14] 《圣经·创世记》1：1－13。可参考丁道尔新约圣经注释系列的《创世记》。
[15] 包利民：《当代社会契约论》“编选说明”，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2007年版。
[16] 亚里士多德：《政治学》第三卷9－13章，吴恩裕译，商务印书馆1997年版。
[17] 主权与规则之冲突的关系则由另文《公民政体的制度安排》处理。
[18] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》一卷本第1364页。
[19] 矛盾即是关系，毛泽东的矛盾论可纳入中道的新关系主义的框架，关于中道对矛盾的超越，见拙著《公民政体论》第十章 意义之域和公共之域。
[20] 秦晖：《无产阶级专政是怎么回事？》，http://star.news.sohu.com/20080806/n258636872.shtml。
[21] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》一卷本第1364页。
[22]《邓小平文选》第2卷,第168页。
[23] 同上,第146页。
[24] 佟德志：《宪政与民主》编选说明，《宪政与民主》第3页，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2007年版。
[26] 关于公民维权运动，可参考范亚峰的民权论系列评论, http://www.gongfa.com.关于宪政治理与和平转型，可参考范亚峰的演讲：《政法系与中国宪政之路》，http://www.gongfa.com/fanyfzhengfaxibeida.htm。
[27] 关于政治的神学与政治神学的细致辨析，有待另文深入探讨；关于中道，可参考范亚峰：《公民政体论》（未刊稿），第十一章 中道与公民政体。
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