吴正勇：男，华东师范大学哲学系2000级硕士研究生，主要从事马克思主义认识论和科学方法论研究。

欧阳曙：男，华东师范大学法政学院2000级硕士研究生，主要从事法哲学研究。

吴正勇 欧阳曙

贝克、吉登斯和拉什论自反性现代化--《自反性现代化》解读

　　现代化发轫于西方，并通过资本的战车冲向全球，成为一种世界现象。马克思、迪尔凯姆（Emile Durkheim）和韦伯（Max Weber）的经典现代化理论也曾设想，这种出现在欧洲的现代性最终将会在全球范围内普及。

　　但是，随着全球化进程的加快，第二次世界大战后，特别是近40年以来，这种经典现代化理论却受到了来自多方面的质疑。一方面，在世界范围内出现了形形色色的反对西方文明、抗议全球一体化的民族主义、种族主义和原教旨主义（fundamentalism）运动，具有西方特色的资本主义与民主的历史性共生现象似乎在也不能在不耗尽其物质、文化和社会基础的情况下在全球范围内普及；另一方面，西方的现代性本身正面临着挑战其社会体系的根本前提的诸多问题，其经济和政治结构、地方社区、核心家庭，以及个人再也不是处于单一模式之下，而是出现了多重模式，伴随而来的价值多元和价值失范等现象尤为明显。在这种情况下，一些后现代主义者纷纷鼓吹现代性的终结、历史的终结；美国的政治学家亨廷顿（Samuel Huntington）则类似地用"文明的冲突"（clash of civilization）来透视全球化的进程。

　　然而，就是在这种背景下，德国的社会学家贝克（Ulrich Beck）、英国的社会学家吉登斯（Anthon Giddens）和拉什（Scott Lash）却别出心裁地勾画了他们的"自反性现代化"（reflexive modernization）理论。尽管他们各自对自反性的理解仍有所差异，但是自反性无疑是他们最重要的共同的关键主题之一。他们希望借此来克服现代主义者和后现代主义者之间的争论，消解文明的冲突，以及为超越"左"和右的政治提供第三条道路。拙文拟就这一主题对他们的观点作一简单的评介。

　　一

　　 "自反性现代化"这一概念首先是由贝克提出来的。贝克、吉登斯和拉什都认为，目前"争论的要点已不再是经典社会学理论的巨人们--韦伯、迪尔凯姆、齐美尔和滕尼斯--所钟爱的传统和现代的直接的二元并置，而是一个分为三阶段的社会变革概念，从传统到（简单）现代化到自反性现代化。"[1]

　　传统社会对应着礼俗社会，其社会结构表现为大家庭、教会权力和乡村社区等，封建和宗教超验的确定性在人们的思想中占据着统治地位。

　　简单现代化对应着法理社会，法国大革命吹开了工业现代性的大门，把权力问题从其封建宗教的归属和放逐中抽离出来，使社会经济沿着一条直线向财富增加的方向前进，个性化在很大程度上已经分解了社群的旧传统结构。但是，简单现代化的现代性又是不充分的，其个性化过程只经过一部分，因为取代传统结构的是一套新的社会结构--工会、福利国家、政府官僚体制、形式化的泰勒主义的普通工人规则，以及作为结构的阶段等；当时人们一般从实证主义的角度理解科学，试图使得一切--企业、国家、管理方式、科学、艺术、甚至人格--都服从形式化和可计算化的原则。韦伯正是在这种情况下设想出了一个被禁锢在官僚支配的"铁笼"中的恶梦般的世界。

　　在贝克看来，自反性现代化既意味着简单现代性的进一步发展挖了自身的墙角，造成了一些难以预见的副作用，如妇女革命、生态危机等，社会问题再也不能像在简单现代化阶段那样，凭借财富的增加而获得解决；同时自反性现代化又意味着要民主地、理性地容忍、反思、克服简单现代性所造成的极限、紧张和困难。自反性现代化将表明其自身既不会像现代主义者，如韦伯所设想的那样，认为世界将被禁锢在官僚支配的"铁笼"中；也不会像后现代主义者所主张的那样，认为将会出现现代性的终结、历史的终结；而是指现代性的充盈化。贝克说："自反性现代化应该指这样的情形：工业社会变化悄无声息地在未经计划的情况下紧随着正常的、自主的现代化过程而来，社会秩序和经济秩序完好无损，这种社会变化意味着现代性的激进化（a radicalization of modernity）,这种激进化打破了工业社会的前提并开辟了通向另一种现代性的道路。"[2]

　　贝克还特别指出，"自反性现代化"这个概念恰如其形容词"自反性"（reflexive）所暗示的那样，并不是仅仅指"反思"（reflection）,而是首先指"自我对抗"（self-confrontation）。现代社会凭籍其内在活力暗中削弱着阶级、阶层、职业、性别角色、核心家庭、工厂和商业部门在社会中的形成，同时也削弱着自然的技术经济进步的先决条件和连续形态。当然，自反性现代化也不必一定标志着社会巨变的分崩离析和痛苦经历，而是仅仅意味着简单现代性的瓦解的迹象、强劲的经济增长、迅速的技术化以及很高的就业保障可以释放出推动或携带工业社会进入一个新的时代风暴。

　　二

　　在贝克阐述的基础上，吉登斯进一步对"传统"作了深入剖析，从传统和现代性相互关联的角度，说明随着自反性现代化的到来，我们第一次生活在完全的后传统的社会之中。

　　在吉登斯看来，"传统"一般具有以下特征。一是"传统"的概念中总是有某种东西包含着耐久性、持续性，由此传统和重复紧密相连；但是传统又不是简单的重复，确切地说，是与阿布瓦克斯（Maurice Halbwachs）的"集体记忆"非常相似，因为传统如同记忆一样，是在现在的基础上重建过去，转而又组织将来的时间，就此而言，传统也是被创造出来的；同时世界上又不存在私人传统，传统总是集体的。二是传统不仅控制着时间，而且通过对时间的控制而控制着空间。在前现代文明社会中，政治中心的活动从未渗透到地方社区的日常生活中，地方社区属于口述传统的社会，它们繁衍出形形色色的传统，这些传统分别保持着各自的地方情境，并且区别对待内部人和他者，人们一般只能依据传统和亲属的相似性建立起相互的信任关系。三是传统往往还牵涉到仪式。一方面，仪式在实践中使传统卷入进来，另一方面，仪式与务实的日常活动又或多或少地有着明显的差异。因为仪式往往没有指称含义，仪式语言是一种"非表达性的"语言，而是"表述性的"语言，有时可能含有听众难以理解的语词或行为；因而传统所包含的真理不是有关指称的"命题真理"（propositional truth）,而是"程式真理"(formulaic truth)。程式真理不依赖语言的指涉性，它也只有特定的少数人--传统的守护者才能够完全理解。守护者也许很像现代社会中的专家，但又不同于专家，他的主要特征是他在传统秩序中的地位而不是其能力，他所拥有的神秘知识大多无法与圈外人交流。最后，所有传统都具有规范的或道德的内容，使传统带有约束性特征，并在很大程度上维系着社会的稳定。

　　在吉登斯看来："现代性毁灭传统。然而（这一点非常重要）现代性与传统的合作对现代社会发展的早期阶段是非常关键的。"[3]在简单现代性中，传统的存留和再造是权力合法化的重要内容。一是在早期的现代国家中，监控过程仍然利用传统的合法资源，如神授的君主及其家族的统治权；其权力体系仍然假定地方社区是分裂的，政治中心活动仍未渗透到地方社区中；社会生活的某些核心方面，如父权家庭连同与其相关的性别和性生活常规仍处于主宰地位。二是早期的现代体制还创造了新的传统，吉登斯特别讨论了强迫症或成瘾问题。"成瘾"的发展，一方面是后现代社会领域的一个极为重要的特征，因为成瘾，如酗酒、毒瘾和嗜吃等，也是一种个人选择，它不再具有传统框架的完整性并且与集体记忆无关；但另一方面它也是传统丧失过程的一个"负指数"，因为成瘾是凝固的信任，它的可选对象被不明不白的信奉--强迫性--过滤掉了，这种信奉仅仅退化为简单重复的紧迫感。换言之，这种信奉排斥与外界的民主对话，从不进行自我反思，具有极度的封闭性，是需要加以遮掩的东西。韦伯所讨论的资本主义精神的核心，如对金钱和权力的无止境的追求，与其说是自我克制的道德规范，到不如说即是这种动机性的紧迫感。

　　只是随着自反性现代化的到来，传统才呈现出不同的性质。吉登斯说："全球化和最传统的行动情境的撤离的双重过程是'自反性现代化'阶段的显著特征，这个阶段改变了传统与现代性之间的平衡。"[4]在这里，全球化不仅意味着经济变革，而且意味着范围广泛的结构和制度变迁。全球化和传统一样，也控制着时空，但是和传统的方向相反，全球化通过对空间的控制而控制着时间。全球化使得地方传统被迫置于全球社会中，这样地方传统就难免要与其它传统相接触，而且必须与非传统生活方式相接触，由此地方传统也就逐渐脱离了与本地情境的联系，不再具有永恒性；全球化使得社会关系和社会制度穿越广阔的时空纽带进行重组，而不是被局部化；全球化中的世界是一个多元价值相互会通的世界，由此全球化中的传统仍然是有价值的，但是传统已不处在支配地位，而仅仅成为可供个人行动选择的资源之一；全球化中出现的"原教旨主义"可以理解为不顾后果地强调程式真理、维系传统，但其恐怖性的方面必须加以摒弃；全球化中的个人行动具有了高度的自主性、理性，每主张一种观点都必须为此提供理由，而所提供的理由常常又不是绝对可靠的，而是具有可争议性的；全球化甚至影响着日常生活的最私密的方面，如个人消费异国产品可能就再也不是简单的事情，而是会关系到全球性的问题，如这一产品可能会对我们的健康造成严重的损害等。总之，全球化几乎使得一切都具有了相关性、暂时性、不确定性和面对未来的开放性；也正因为如此，我们才第一次生活在完全的后传统的社会中。

　　三

　　在自反性现代化阶段，既然传统已经丧失了控制力，不再为个人和制度的可靠或可信性提供担保，这样在全球范围内，现代性已日益带有实验性质。吉登斯说："我们全都不由分说地卷入了一场宏大的实验；这场实验由我们来进行，同时又在极大程度上超越了我们的控制。"[5]这即意味着"风险社会"（risk society）的来临。

　　"风险社会"起初也是贝克的用语，贝克和吉登斯对这一概念都非常重视，他们借助于这个概念进一步标明了自反性现代化的本质特征。

　　"风险"的概念起源于现代社会的早期，它起源于探险家门前往未知地区的时候，还起源于早期重商主义资本家们的活动。不过在那时，自然的许多方面还处在人类的干预之外，人们大多是受自然力量的压迫，由外部自然力量所造成的风险一般就被称之为"外部风险"，人们确信以时间序列为依据对这类风险作出估计是很容易的，随着我们了解世界知识的增多，这类风险一般是可以避免或降低的。因而这类风险，如医疗保健等，往往也成为早期的保险公司或福利国家愿意承担的内容。而且即便遭受不测，人们一般也不是从风险的角度，而是从命运或上帝赐予福与祸的角度考虑问题，无论是福还是祸都被认为是命中注定的。

　　然而现在的问题是，世界并非比过去风险更大，而是涉及到风险性质的改变。自然日益成为人类所干预的自然，我们的生活环境日益成为我们自己行动的产物，自然已经成为社会的，因而社会生活的大多数方面也就不是受外部自然力量的影响，而是受人类自身活动的影响。由人类自身的活动所造成的风险一般就被称之为"人为制造的风险"。目前，我们正被置身于由人为制造的风险所造成的风险社会中。

　　风险社会大致具有以下特征。一是这种风险不能随着人类了解世界的知识的增多而得到解决，相反，科学技术的进步本身造成了一系列生态危机，造成了一系列看不见、摸不着的后果；科学知识所造成的不确定性和它所消除的一样多；科学知识再也不能像在实证主义阶段那样为人们提供确信，正如波普（Karl Popper）所言，科学知识本身正是在不断受到怀疑中取得进步的。二是现代社会中的专家也不能像传统的守护者那样受到人们尊重，因为专家所掌握的知识也未必就是可靠的；再者知识不同于仪式，它是开放性的，人们倘若经过学习也就能够获得同样的知识而处在专家的位置。三是知识密集性的劳动本身要求劳动者的基本素质和受教育程度的提高，而这反过来又为劳动者对行政制度、决策、以及程序的合法性提出质疑提供了有效资源。四是政治中心活动和地方社区以及日常生活再也不是截然二分的，而是处于互动之中，它们之间的界限模糊不清。五是面对社会矛盾，一方面市场从来都不是万能的，市场原教旨主义认为市场可以解决一切问题是站不住脚的；另一方面由于金融资本在国际范围内的流动，它很容易从高税收国家流向低税收国家，因而福利国家凭借向富人征收较高的税收解决贫富分化的问题也就不再有效；国家正面临着或者是高失业率、或者虽是低失业率但却是贫穷的普遍化的问题。六是日常生活的核心方面，如妇女革命和儿童没有权利的权威体系的解体本身也具有危机的性质，因为妇女获得了平等权利即意味着离婚的可能和单亲儿童问题。

　　当然，被置身于风险社会我们既不必像现代主义者那样持以乐观，也不必像后现代主义者那样感到悲观，风险社会恰如一把双刃剑。一方面，风险即意味着可能的消极后果，其消极的方面总是人们试图避免的；另一方面风险又区别于危害、危险，积极地承担和管理风险是现代市场经济的核心，风险本身也具有积极的意义。处在风险社会，我们仍在寻求希望。

　　四

　　"风险社会"的确为自主选择和民主对话敞开了可能性。贝克和吉登斯特别讨论了"亚政治" （sub-politics）和"亲密关系"（intimate relationships）的形成。

　　在亚政治方面，贝克认为简单现代性虽然导致了"功能性系统分化"，如技术从其军事功用和经济功用的情境中挪移出来，并作为一个自治的亚系统而确立等，但是这种分化是服从于形式化、可计算化的需要，而不是实质性的"分割过程"。自反性现代化则认为必需借助于系统之间的"中介制度"（mediating institution）,通过合作来规划亚系统之间的界限，由此形成的界限显然仍不是绝对的。"换句话说，多价位的、允许矛盾情感和越界可能性存在的系统的形成问题现在成了中心问题。"[6]简单现代性的政治格局正变为非政治性的，而曾经是非政治的东西正变为政治性的；制度在其程序和基础中正变得不真实，因而越来越依赖于个人；政治体系和法团主义之外的集体或个人都可以出现在社会设计的舞台上；福利国家必须在放权的情况下探讨形成新的福利制度；全球社会也不意味着全球政府的出现，而是意味着通过不同文化之间的民主对话协商解决全球性的问题。

　　亲密关系的形成同样依赖于平等的沟通。建立男女关系不论结婚与否，都意味着彼此打开心扉，男女关系通过开诚布公来产生和维持信任。从"我就是我"经过民主对话达成共享意义，达至"我们"，形成"社群"(community)；真正的个性化和社群处于相互促进的发展之中。

　　这样，我们也就不难看出，贝克和吉登斯所谈论的真理显然不再是与传统相关的"程式真理"，而是通过制度或知识来沟通主客体关系、以及主体间关系的"命题真理"；其中制度和知识虽然不为真理提供绝对担保，但是制度和专家系统仍然会起到重大作用。这种观点也不同于帕森斯（Talcott Parsons）的"结构功能主义"，个人不再是结构中服从于某种功能的固定部分，而是有了高度的理性和自主选择性。他们的观点与艾森斯塔（S.N. Eisenstadt）的"多元现代性"（multiple modernity）的观点倒是十分相似，艾森斯塔也想表明现代性的多元性、政治和日常生活界限的模糊、现代性的自反性和自我纠正性。他们的观点与罗蒂（Richard Rorty）对"对话"可能性的探讨和哈贝马斯（Jürgen Habermas）对系统和生活世界的讨论也十分接近。

　　五

　　然而，拉什却对"命题真理"的可能性提出了质疑；虽然拉什基本上认同贝克和吉登斯对自反性现代化和风险社会的理解，但是在这一问题上却集中体现了他们之间观点的分野。

　　拉什认为，贝克和吉登斯仿照罗蒂，在假定激进的个人主义的情况下，想要通过情感的民主交流建立起主动的信任关系，实际上是不可能的；因为当代的情感关系主要不是与命题真理相关联，相反，语言的中介性、沟通的契约性、理由的可争议性恰恰无助于亲密关系的形成。在拉什看来，吉登斯如同哈贝马斯一样，在假定系统和生活世界抽象地二分的情况下，想要通过民主对话和语言在实际中的使用作用于系统，从而为生活世界争取空间，实现主客体的统一，也是不可能的；因为他们在语言不存在权力的地方，假设了语言的过度的权力。

　　对于拉什来说，根本不存在系统和生活世界、主体和客体的抽象的二元对立，由此也就没有必要经过制度或知识的中介实现主客体的统一。相应地，自反性现代化也不是知识、制度或结构的自反性，它所涉及到的不是知识、制度、结构和规范的解构和再构造，而是涉及到制度以外的"边缘"领域，涉及到习惯、无意识、身体的习俗和未被考虑到的范畴；它是比知识、制度或结构的自反性更加激进的自反性，是不经过中介的"美学的自反性"（aesthetic reflexivity）。

　　在美学的自反性阶段，不是通过哈贝马斯的交流理性去寻找共同的利益，从而形成社群的共享意义；相反，社群的共享意义与共享利益无关，而毋宁即是要在习俗和习惯中，在生活的意义之网中通过理解和阐释形成社群的共享意义。拉什说："自反性人类学（和社会学）意味着我们把自己的概念不是看作范畴而是看作解释性图式、看作禀性和取向、看作我们自己的习惯。"[7]这样重要的不是哈贝马斯的"通用语用学"，而是"语义学"，是布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的"挽救阐释学"（retrieval hermeneutics），由它所形成的真理是"阐释性真理"（hermeneutic truth）。换言之，挽救阐释学也在寻求一种"对话"，但不是以知识、制度或结构为中介的对话，而是霍克海默（Max Horkheimer）和阿多诺（Theordor W. Adorno）的"否定辩证法"意义上的"对话"，它的素材存在于"电影、诗歌、小说和流行音乐等对纯粹关系的（时空延伸的）干涉之中"。[8]

　　对于拉什的批评，贝克为自己辩护说，拉什实际上误解了他的观点，如前所述，贝克所主张的自反性区别于反思，自反性现代化的媒介不是知识而是非知识，是简单现代性的看不见、摸不着的副作用。吉登斯则回应说，他所理解的制度的自反性也总是和情感有某种联系，根本不能说仅仅是"认知的"，他自己也认为科学知识所造成不确定性和它所解决的一样多。事实上，如果撇开罗蒂的"新部族主义"(neo-tribalism)不谈，罗蒂所主张的合理性也是道德的合理性，他所寻求的对话也不是认知意义上的对话，而是苏格拉底的辩证法意义上的"对话"。哈贝马斯本人也对运用经验知识的经验交流、面向技术和战略性的实用交流和涉及到个人意志和观念转变的伦理-实存交流作了有效区分，他也把现代性了解为一个未完成的理想。再者，吉登斯认为，主客体仍会有所区别，尽管知识和制度是有局限性的，但是我们仍必需经过这些中介来沟通主客体的关系。但是，拉什的重要性或许也正在于提请人们注意道德的合理性和美学的自反性方面，即不存在主客体的抽象对立，以及通过对社会制度以外的"边缘"领域的艺术化的揭露，来消解作为社会制度的"中心"。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][7][8] [德]乌尔里希·贝克、[英]安东尼·吉登斯、[英]斯科特·拉什，《自反性现代化--现代社会秩序中的政治、传统和美学》，[M]，赵文书译，商务印书馆，2001年8月第一版，第143页，第6页，第116页，第120页，第76页，第37页，第195页，第259页。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2002年07月26日

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