【主 题 评 议】

文本之死与读者之生

——诠释后理性时代的法律

朱 晓 喆

（华东政法学院98级民商法硕士生）

人能弘道，非道弘人

——孔子《论语》

自1927年海德格尔的《存在与时间》在《哲学与现象学年鉴》发表以来，存在论意义上的哲学解释学（或本体论解释学）不胫而走，渐渐成为一门显学。至今哲学解释学已广泛地运用于各人文学科（而不是“科学”）。早在中世纪，西方已经出现了用解释学的方法研究法律的法学流派。解释学与法学的联姻虽然由来已久，但由于传统解释学是一种方法论意义上的解释学，因而并未使法律家诠释法律呈现多大的改观。而随着20世纪哲学解释学的诞生和传播，哲学家和法律家对法律解释的认识，也出现了一种转向。

陈灵海君的《解释学与法律解释》一文（以下简称为“陈文”）正是对这一重大课题作出的有益而全面的探索。该文作者匠心独运地打通了解释学的转向与法学方法论问题，其理论意义远非普通的法学文章所能企及的。但也在这一意义上，该文却尚未能满足笔者的期望。抛开写作文章过程中的教育与学科体制的诸多客观约束不论（笔者对此深有同感），笔者以为灵海君似应该在更广阔的哲学与社会学背景中，深化该文的主题。笔者在此提出一些愚见，以就教于灵海君。

一

“陈文”开篇从传统解释学入手，阐明解释学与法律解释问题。然而，如何认识传统解释学的由来，却是一个不得不预先解决的知识背景问题。传统解释学虽然在19世纪末才由狄尔泰（Diltey）集其大成，但它却深深植根于启蒙时代以来的西方理性主义思想传统，因而注定它逃脱不了启蒙式的理性主义知识型（福柯语）。

在理性主义知识型下，“主体—客体”的二元对立是人们认识事物最根本的出发点。主客分离，按尼采和海德格尔的说法，是西方人从希腊开始就走上的一条“不归路”。自古希腊哲学家苏格拉底提出哲学就是“爱智”（“智”即是关于客体的知识）以后，“主体如何认识客体”就成了始终萦绕西方人思维方式的难题。[1]近代西方科学兴起以来，在培根“知识就是力量”和笛卡儿“我思故我在”的口号的带动下，在祛除基督教的神启之后，西方人向作为客体的世界展开了一轮又一轮的征伐。科学和理性成为启蒙的两大旗帜，它们带给人类的不仅仅是巨大的物质财富，更给西方人以一种“主体”的资格，俨然成为客体世界的主人。

近代的西方人在锻造客体世界的过程中，发明了一套追寻“确定性知识”的科学方法。他们相信在科学的指引下，人类必然能够认识世界的终极原因，发现隐含于事物中的“客观规律”。这就是被近代科学所称道的“客观主义”（或自然主义）。

客观主义解决“主体如何认识客体”这一问题的方法，预设了这样的一个前提：“事物的秩序”（借用一本福柯著作的书名）是客观的、唯一的，它不因发现者的不同而有所不同，在终极规律面前，任何主体都必须服从它的恒定性、排他性。

深受理性主义浸淫的传统解释学，也将客观主义作为方法论。客观主义运用于解释学，就出现了以下一些对于解释者与文本的认识：（1）文本的意义是作者给定的，因而是客观的、唯一的；因此（2）在解释活动中，文本和作者具有权威的地位，对文本的解释必须符合作者的愿意，否则就是对作者的亵渎；（3）解释者的解释活动只是被动地去发现文本的原意，弥合解释者与文本之间的缝隙；所以（4）解释只是方法论，而不能主动的“生成意义”的、不是本体论，解释只是手段，它的目的是如何使解释者正确迅速的达到与文本的合一。

传统解释学的方法论，明显可见其隐含着这样一个无法解决的悖论：即在主客二元对立思维方式下，解释者迫于追求“绝对真理”（客观规律、文本原意），需要与文本（或作者）达到融合；但解释者与文本是绝对分离的，按照涂尔干在《社会分工论》里的说法现代社会是一个劳动分工的社会，而在分工条件下，每一个人都占有与别人不同的“知识”，即分工带来“知识分化”，一项知识某人认为有效并不意味着对别人也有效（汪丁丁语），这也就是现象学家E．胡塞尔所说的“主体间性”的断裂。

传统解释学最终解决的办法就是树立文本的权威，作者是唯一的、文本意义也是唯一的，解释者、读者只处于从属的地位，服从作者。在这里，读者只不过是一具显示文本意义的“活死人”，从而剥夺了读者创造意义的权利，也剥夺了解释者的知识（前见）的合法性。

传统解释学运用于法律解释中，就形成了“法律文本—法律适用者”，“立法者—司法者”，这样的法律与法学的“范式”（库恩），其隐含的政治统治逻辑就是：法律及其制定者是至高无上的，解释者、适用者只能遵循它给出的意义，它无视文本与解释者的知识状况分化，以“立法者的原意”统一立法与司法，从而使法官（尤指大陆法系）屈从于立法者，沦落为生产法律判决的“自动售货机”。

二

现代解释学对传统解释学的反叛可以溯源于由启蒙时期的帕斯卡尔、卢梭、康德、叔本华等人开创的浪漫主义传统，以及19世纪末由蒂利希、尼采等人发端的存在主义哲学。别忘记，加达默尔解释学的经典著作《真理与方法》的第一部分，是以艺术与美学作为探讨解释学的开端的。“陈文”中仅以海德格尔为解释学转向的坐标，而忽视了现代解释学所由的哲学传统，这正是重视“传统”的灵海君的遗漏之处。

当然，解释学最重要的转向是起自海德格尔在《存在与时间》中提出的“前见”这一概念（参见“陈文”第二部分）。海氏赋予解释者的前见以合法的地位，从而指明了颠覆文本权威的“路标”（借用海德格尔的一本书名）。

而更具解构意义的法国后现代思想家罗兰·巴特，则提出了耸人听闻的“作者之死”的口号。（参见陈文中注[23]）在我看来，“作者之死”就是“文本之死”，就是形而上学之死。其实，这些都只不过重复尼采在世纪之交的关于“上帝死了”的断言。在尼采看来，欧洲的近代文明在19世纪末已经走到了尽头，传统的基督教已丧失了统一文明的力量，而近代的冰冷的理性主义哲学，无法给人以生活的意义，欧洲步入了一个虚无主义的时代。“文本之死”就是正是对这种精神状况的总结。

然而“文本之死”是否就意味着虚无主义呢？或者有什么方法可以重新拼起文明的碎片呢？笔者以为“文本之死”意义并不只具有否定和消解作用，它展示的是形而上学终结以后，留下的自由空间和人的责任。在一个没有别人（如上帝）替你提供客观意义的世界，一切生活意义、价值、理想、希望都交给了每个人，在看破了虚无的面纱之后，人应该勇于担当起创造意义的责任。这种意义编织方式，与以往的不同之处在于：以往是“作者独白、读者解释”，意义已经给定，自由是权威的恩赐；而现在文本已经死去，作者隐退，剩下的是读者的狂欢，意义需要读者主动创造，自由是人的本性的发挥。 “文本之死”以后，读者获得了新生！[2]

现代解释学中的文本之死与读者之生，带来了统治逻辑的转换：传统上“立法者”（鲍曼意义上的广义立法者）是唯一的统治权威，他是一个发号施令的专制君主，从来不会听从“读者”建议，意义体系是他的独唱；而现在，读者获得了参与创造意义的权利，意义体系是一个“复调阅读”[3]、文本与读者共鸣的结果。将这与我们所熟知的“法官造法”对比，可以发现隐含于“法官造法”之下的深层的哲学蕴涵。“陈文”将这一观念运用于考察法律解释问题，无疑具有深刻的解释力和说服力。

然而，将创造意义的自由与责任赋予了读者，是否读者就可以肆意作为？虚无是否意味着无拘无束？如果是这样，现代解释学倡导的“传统”又何存？

三

从陈文之中，笔者看不到对上述问题的回答。

陈文以英美判例法为例，说明法律规则的不确定性，是文章最精彩的部分之一。陈文以为，判例法并不象我们想象的那样，是严格“遵循先例”的，相反，在英美的法官看来，他们只遵循以前判例中的“一般原则”。换言之，判例并不等于规则，它只提供了一些经验材料，真正的法律只存在于法官的判决当中。这种现实主义的法学理路（参见刘星：《法律是什么》），深深的植根于英美的经验主义哲学传统。例如，在J·杜威看来，人的先前的经验是一条浮动的“意识流”（胡塞尔语），至于经验之中包含着哪些理论，那是后人根据需要来阐发的。这与陈文中引述的加达默尔的“问答逻辑”不谋而合——只不过杜威从前人的经验着眼，加氏从后人的需要着眼。

应当指出，陈文对于判例法的解析，打破了一般的囿见，笔者与作者在这一问题上交换意见时也感受到相当大的冲击。然而，如果认为英美的法官是不受任何社会约束地创制法律规则，那就大错特错。但是，从陈文的论述来看，并没有对其所举出的经典案例中的法官创造新规则的社会条件作出说明。这就会给读者一个印象：似乎法官解释法律的任意性是无处不在的，甚至有夸大的嫌疑。如果是这样的话，法律规则丧失了最起码的基础，陈文也最终挽救不了法律解释虚无主义的结局。

其实，笔者真正想提出的问题是：读者与文本的对话有没有现实的基础？如果没有的话，解释学的转向只不过是从“客观主义”滑向“主观主义”甚至唯心主义的窠臼，而“视阈融合”就无从提起；如果有的话，我们就要面临如何超越“客观主义”与“主观主义”之争。笔者以为，陈文的作者不会赞成前者，因为陈文运用了“前见”是处于“传统”之中的观点。但陈文并没有很好的解决后者的问题。

问题出在“前见”与“传统”的关系上。陈文对此的理解是有欠缺的。前见是属于个人的，但并非是任意的，它受到传统的限制。而陈文对此则语焉不详，例如：“在现代解释学看来，任何人都负载着属于他的传统和先入之见（前见），任何人在无形之中经历着被他自己的先入之见格式化的过程。”（陈文⒉⒉⒈部分）笔者以为，传统是一个总体性的概念，而前见是一个个体性的概念，是一种类似于“个人知识”（博兰尼）的东西。可以说，一个人“负载着传统”，但不能说自己“被自己的前见格式化”。我把“格式化”一词，暂且理解为个体受传统影响，从而在心理上留下的轨辙，如同车轮在泥泞中轧过，积水按照这些轨辙汇聚起来（积水如同经验材料）。

也许，社会学的眼光能够透视这一问题。传统社会学（如涂尔干）把“社会”当作一个实体来把握，认为社会有决定个人行动的力量，行为只有通过社会才能活动解释，社会才是真实的，个人永远是被社会所决定。这种过分关注社会实体的方法，忽视乃至省略了个体的能动性，笔者将它换作解释学来看，就是只承认传统对于个人的影响，而不计个人对于传统的阐释和发展，从而传统也成了无本之木。

如何协调传统与个体的关系，现代社会学提供了可供选择的进路。以吉登斯为代表的“结构化社会学”理论和布迪厄开创的“实践社会学”，都致力于打通社会与个体的问题。吉登斯以为社会是一束束“关系丛”，个体是构造这些关系丛的“能动者（Agency）”，社会结构制约着个人，而个人在这种制约中不断生产着社会关系。布迪厄则发明了“场域”和“惯习”这对概念表达社会与个体的关系，他将诸社会领域（经济、政治、文化、权力）看作一个个具有特定规则的场域，场域决定了其中的行动者的认知模式，构成了行动者心理上的“惯习”。行动者根据惯习行为，并发挥其主体能动性，从而改变着场域中的资本配置，进而改变了场域的结构，生产新的游戏规则。总之，在吉登斯和布迪厄看来，社会并不是“铁板一块”，个体也并非是被动的、僵死的“原子”，二者由此超越了主观与客观、社会与个体的二元对立的传统社会学理论范式。

在现代社会学的关照下，来检视解释学中的传统与前见的问题，可以得出的结论是：传统“格式化”了个体，塑造了个人知识（前见），构成解释的“前结构”；而个人在解释的活动中，在阅读文本中，将新的意义赋予传统，不停地改变着传统，形成新的传统。在“传统中阐释，在阐释中创新”，是解释学的精髓所在。

由此，我们可以进入“读者之生”的历史基础问题。现代解释学认为读者是意义体系的主动创造者，但读者与文本是在一种决定他们的“场域”或“关系体“下，展开对话的。按照马克思所说，人们创造历史，但不是随心所欲地创造历史。或如海德格尔所言，“此在”始终是一种“共在”。

然而，“历史基础”是一个大词，对于法律解释中的读者而言，需要一种更具体的方法，作为其阅读案件的方法。陈文的作者，不但未能细化这一问题，反而将之扫入“前见”这条阴沟中。例如，作者举“宋福祥案”为例，欲说明“前见”在法官发现规则中的作用（陈文⒉⒉⒈部分）。在笔者看来，追寻“宋福祥案”中法官用来解决案件的“夫妻救助义务”的根源，不能仅仅归结为是法官个人的“法律知识、价值判断、个人喜好、生活经验、一时情绪”等前见，不能仅仅用“法官解释出来的夫妻救助义务”作为问题的答案。

笔者宁愿采取一种“面向事情本身”的态度，返回现象学所说的“生活世界”（胡塞尔），探讨个人解释世界（在此就是法官解释案件）的社会基础问题。为此，笔者引入社会学中常人方法学（考夫曼）的方法。常人方法学认为构成日常个人行为可理解性的基础，是一些具有“索引性”事件的共同在场，例如乘坐公共汽车，不需要人人同公交公司达成一个个合同，详细列举乘车路线、时间、违约责任等等，而只需要上车买票、到站就停即可。这也就是吉登斯所说的日常生活例行化，或如麦克尼尔的“新社会契约论”中提出的契约的社会基础。在需要这些日常经验解决问题的时刻，我们会从“知识库”中调取这些知识作为可利用的资源。对于“宋福祥案”而言，笔者更倾向于认为，“夫妻救助义务”是根源于生活世界中的夫妻关系的内涵，以及该案所处在的“司法场域”中的文化资本的状况。

四

其实，陈文中尚有许多重大的课题值得发掘，例如 无论是“文本之生”还是“读者之生”，都是一种创造意义的方式，知识的生产方式，而我们凭什么说哪一个更具合理性？r如福柯所问，哪一种知识和制度不具有压抑性？这也许又牵涉及哈贝马斯的交往行动理论问题。

再比如，陈文以为对案件事实是由法官根据前见进行的解释，而这里前见是否太宽泛，丧失了应有的解释力度？笔者更倾向于以美国的实用主义关于打破事实与价值的二分的进路，来看待法官关于案件事实的“裁剪术”；或者以社会学中，自涂尔干后期转向（涂尔干、莫斯：《原始分类》），接手康德的问题，探讨人类的分类模式的观点，来关照案件事实的法律构造。这些深入的课题，都可以从解释学中引发出来。

由此可见：如果将现代解释学与法律解释问题，放入更为宏大的学术背景下，还可以有更大的深化潜力，“文本之死”与“读者之生”只是笔者根据自己的阅读所得出的部分感想。

还是那句话，“读者之生以作者之死为代价”，认真反思一下，其实解释注定有被再解释的命运（解释的循环），读者又何尝不面临着必死的结局？

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[1] 主体（人）如何认识世界，之所以是西方人的难题，就在于只要提出“主体”问题，就意味着把人从周围世界（客体）中抽离出来，而后，再把人放回去。然而，殊不知主体（人）与客体（世界）一旦被西方人源初地分离，横亘于主客之间的鸿沟是无法用人类的理智去填塞的，绝对真理论和相对真理论在这里还痴迷地争论“人能否认识宇宙？”之类的问题。比较而言，也许古代中国人的智慧略胜西方一筹，对于中国哲学而言，根本不存在上述问题。从中国哲学来看，中国人不去抽象的问“是什么？”（这正是海德格尔批判西方哲学之处），而是执着于“怎么做？”，“知行合一”恰是最好的生活态度。例如，孔子言仁，却从不给仁下一个定义，而是在不同场合，教育颜回、曾参、樊迟等弟子如何“成仁”，据美国汉学家的解说，这是一种“情境主义”，即在具体情境中解决人类的认知问题。参见[美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》及《汉哲学思维的文化探源》，南京：江苏人民出版社。

[2] “文本之死”与“读者之生”在不同的学者那里有不同的阐释方式。对于尼采而言，尼采在看透了基督教道德的虚伪性之后（《道德的谱系》），尼采需要一个“超人”来拯救失落的文明，而他在看不到超人的希望时，承受不了价值的失落，于是疯了。韦伯提出，欧洲在基督教社会之后，步入了一个“诸神之争”的时代，即“目的理性”的价值观颠覆后，“工具理性”取而代之，然而后者却不能解决人的信仰与终极关怀，价值理性遭到放逐。韦伯认为现代社会犹如一个“铁笼”，看不出什么救赎的希望，所以这位“欧洲文明之子”也得了精神病。萨特的存在主义哲学倒有些行动的意义，他认为“存在先于本质”（《存在与虚无》），人是什么永远有待于他自己“去是”的过程。因而，存在主义鼓励人们在虚无中创造属于自己的生活意义。对于笔者而言，我不想在看透虚无之后落得个疯癫的下场，所以宁愿选择一种积极的行动的立场。

[3] 复调阅读是文艺批评家巴赫金提出的一种阅读文本的方式，类似与巴特的理论。他认为文本自身组成一个音调，而读者的阅读又是一个音调，阅读活动就是二者共同参与的过程，对话的过程。此即“复调阅读”。参见托多洛夫：《巴赫金、对话理论及其他》，百花文艺出版社。