康德哲学与建立主体性论纲


李泽厚

一
研究哲学史可以有两种角度或方法。一种是历史的，即从历史的角度来研究哲学思想的内容形式、体系结构、来龙去脉，摘清它们在历史上的地位、作用、影响以及它们社会的、时代的、民族的阶级的根源或联系，包括考据、文字的训话、说明等等。这种研究方法以传授知识为主，可能是研究哲学史的主要方法。但是，也可以有另外一种哲学的角度或方法，即通过研究哲学史或历史上某些哲学家来表达某种哲学观点。用中国的古话说，前者是“我注六经”，后一种是“六经注我”。克罗齐说一切历史都是当代史。其实在某种意义上，更加可以说一切哲学史都是当代哲学史。用这种角度看一下康德哲学，看看它能为当代马克思主义哲学提供些什么东西，这是我感兴趣的问题。我在《批判哲学的批判一－康德述评》一书中对此曾提出一些看法，现在作点简略而粗陋的说明。
最近国内关于人道主义和人性论的讨论比较热烈，就从这个问题谈起。
人性是什么？现在许多人都同意人性不能等于阶级性了（毛泽东时代一般认为人性就是阶级性），这很明显，因为阶级社会在整个人类社会中只占很短暂的一段，从阶级社会发生前的几十、几百万年到阶级社会消灭后的“共产主义”都是无阶级社会。阶级性没有了，人性却仍存在。
人性是否等于动物性呢？人性是否就是吃饭、睡觉、饮食男女呢？现在我国以及西方常有人把人性等同于这种动物性或人类某些原始的情欲（如性、“侵略”等等），认为人性复归就是回到这些东西。这是我不同意的。人性恰恰应该是区别于动物而为人所特有的性质或本质，这才叫人性。这种人性或人的本质在阶级社会中被严重异化了。甚至使人性沦为动物性。如马克思《一八四四年经济学一哲学手稿》中所指出，劳动的异化使人在吃喝等动物性的活动中才感到自由。这种“自由”，并非人性。
人性是否等于社会性 呢？很多说法都把人性看作社会性。但“社会性”这个概念并不很清楚，究竟什么是社会性？是群体性吗？动物也有群体性，在某些动物群体中，也有某种组织、分工、等级甚至某些“道德行为”，“利他主义”，如牺牲个体以保存群体等等。人性并不能等同于这种本能式的“社会性”。
那么，社会性是否即某种社会意识呢？但我们知道这种社会性经常被解释成某种脱离感性又支配、主宰感性的纯理性的东西。与其说它是人性，还不如说它是强加于人的神性。这种理性（社会性）倒恰好与前述那种异化了的感性（动物性）成了对应，把人性了解为、归结为这种异化了的社会性（如宗教观念、禁欲主义、人成为生产的奴隶、机器［如计算机］的附庸等等），正如把人性了解为、归结为本能、自然性（如原始情欲、纵欲主义、人成了消费的奴隶、广告的俘虏等等）一样。它们实际都不是人性。
人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合，这种统一不是二者的相加、凑合或混合，不是“一半天使，一半恶魔”，而应是感性（自然性）中有理性（社会性），或理性在感性中的内化、凝聚和积淀，使两者合二而一，融为整体。 这也就是自然的人化或人化的自然。
人性是就人与物性、与神性的静态区别而言。如果就人与自然、与对象世界的动态区别而言，人性便是主体性的内在方面。就是说，相对于整个对象世界，人类给自身建立了一套既是感性具体拥有现实物质基础（自然），又是超生物族类、具有普遍必然性质（社会）的主体力理结构（能量和信息）。马克思说得好，动物与自然是没有什么主体和客体的区别。它们为同一个自然法则支配着。人类则不同，他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性，这才是我所理解的人性。
康德哲学的功绩在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义主要不在他的“物自体”有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套先验论体系（尽管是在唯心主义框架里）。因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。现在的问题是要分析康德所提出的问题。康德哲学是由认识论、伦理学和美学与目的论三个部分即三大《批判》所组成。下面就这三个方面简单地谈一下。
二
（甲）康德认识论的特点在于他提出了从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。他认为人类先验地具有这一套认识形式，才能把感觉材料组成知识。如果设有这套主体的认识形式，我们就不可能得到普遍必然的科学知识，也就是说不可能认识客观世界。这个看来似乎是荒谬的先验论，实际上比旧唯物论从哲学上说要深刻，从科学上说要正确。近代科学已经证明，认识并不象旧唯物论所理解那样，是一种从感觉、知觉到概念的循序渐进的单线简单过程。不是那种被动的、静止的、镜子式的反映。
实际上，从感觉一开始，就有一整套主观方面的因素在里面。在动物那里，感觉器官对外界事物的接受、反映，就是和生物过程的整体活动连在一起的。中枢神经的调节对感觉器官经常具有支配性甚至决定性意义，这是一个有输入输出的反馈系统。离开了这一点，把感觉孤立起来，这是幼年时代的生物学和心理学。动物尚且如此，进到人类以后，情况更为复杂。这种神经中枢的支配性能，包括先天遗传因索在内，受着人类劳动实践活动和社会历史的巨大影响。
马克思指出过，人的五官感觉是“全部世界史的成果”。洛仑兹（K.lorenz）也指出，从动物到人，从认识器官到思维形式，都是机体在适应环境的交互作用中形成和产生出来的（参阅《在镜子背后》）。我的《批判哲学的批判》一书反复强调的是，使用工具、制造工具这种基本的（当然这只是基本的而不是全部的）人类实践活动（这种活动随着时代的进展而日益扩大范围和内容）对塑造和形成人的整个心理结构和过程，例如对“自觉注意”和“想象”的形成起了决定性的作用。使用工具和制造工具是人的实践活动不同于任何一种动物生活活动的根本分界线所在。 正是工具延长了人类的非自然的肢体，人的双手作为使用工具的专职器官，与工具一起构成了超生物的肢体，它们的活动是趟生物的行为，这种行为才是人的真正超生物存在的基础。可见（超生物的）存在先于（超生物的）视听，此即实践先于感知。
从感知器官说，人的运动器官大概也是最先具有人化性质的器官，随后才有视、听等器官的人化。同时也才有言语及其器官的人性内容，也就是说才有语盲、思维的出现和发展。所以，不是感觉材料（sensedatum）或语言结构，而是实践活动，才应该是认识论的起点。人类一切认识的主体心理结构（从感觉知觉到概念思维等等）都建立在这个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上。多种多样的自然合规律性的结构、形式，首先是保存积累在这种实践活动之中，然后才转化为语言、符号和文化的信息体系，最终内化、凝聚和驭淀为人的心理结构，这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性，从哲学上提出这个问题，在今天，对科学认识论和儿童心理学、教育学都有重要意义。例如，它告诉我们，人类的学习行为不同于动物的学习行为，人类从儿童时代起学习所得到的智力结构不能等同于巴甫洛夫所说的“信号的信号”。这种智力结构是一种符号性的能力，它一方面是实践操作活动内化的成果，同时其中包含非演绎非归纳的理性直观能力（这也就是爱因斯坦讲的自由创造的能力，我称之为“自由直观”）。而信号的信号却仍然是信号，二者有根本区别。
数学是人类特有的认识工具，它的根源是什么，始终是一个富有哲学意义的谜。康德把数学与他的先验感性论联系起来，并在范畴篇里先量后质（与黑格尔正相反）加以论述，这是很有道理的。无论从人类原始认识史说，或者从现代科学认识论说，通过数学对客观世界的量的抽象和把握，正是鲜明体现主体性特征的人类认识方法，是把人和动物在认识上根本区别开来的重要标志之一。《批判哲学的批判》曾认为，数学的根源不是分析或归纳，而是人类基本实践活动即使用工具的原始操作某些因索和形式（如次序、关系、排列）的抽象化（如可逆、恒等、交换等等）。人的实践操作本身就是创造形式的活动。自然界本身在其自在形式中是一种无形式的物质。正如马克思所说，“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式。” 人的理性正是这种内化了的形式建构。在这个形式建构的物质（实践）和符号（理性）的两种活动中，都有美学的方面（立美）。而所谓人的智力结构中的“自由直观”也正是从这里生发和发展起来的。而数学的建立和发展与人类从基本实践活动中获得的美学能力和自由直观是分不开的并不脱离感性而又大不同于感性的自由直观，在数学以及其他科学发现发明中起了巨大作用。这是创造心理学所应研究的问题。
当代著名心理学家皮阿惹说出了部分真理，他强调了“内化”问题，反对逻辑实证论把逻辑当作分析，也反对确漠斯基把逻辑归纳为所谓深层理性结构。皮阿惹指出，逻辑与数学来源于某些实践操作。但他没有从人类实践这样一种历史总体角度来考察问题，没有把使用工具这一极为重要的因素放置和估计到原始操作活动中去，没有把心理学和人类学，即社会历史总体）结合起来，提到人性一－主体性的哲学高度。
那么，这是否又回到《唯物论史》作者郎格的陈旧生理学观点呢？不是。这是要求在社会历史总体的人类学基础上来建立认识论，来解释生理一心理结构，而不是相反。二十世纪的认识论几乎为反心理主义所独占，例如上世纪新康德主义的马堡学派，本世纪的胡塞尔（欧陆）、语言哲学（英美）等等，与它们相对应的是二十世纪极为发达的物理学、控制论、电子计算机等科技部类。但下一世纪呢？从遗传密码、大脑结构到人体特异功能（如中国的气功），是否正在开辟另一个无比灿烂的科技前景呢？今天的哲学认识论为什么不为通向未来而高瞻远瞩鸣锣开道呢？为什么不可以反“反心理主义”呢？
（乙）总之，不能把实践等同于五官感知或语言活动，也不能把实践看作是几乎包罗万有甚至文化批判也在内的主观活动，应还它以具体的客观历史的规定性，揭示它的主要内核，这才是真正的实践观点。我之所以不嫌重复再三强调使用和制造工具，原因即在此。现在讲马克思主义实践论的很多，对这点重视都不够。但从马克思早年的《费尔巴哈论纲》到恩格斯晚年的《从猿到人》，恰好贯彻了一条科学地、客观地规定实践的主线，这一条主线正是马克思、恩格斯所确立的唯物史观。唯物史观是马克思主义哲学的核心和主题。 唯物史观就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性，也即是历史唯物论所表达的以生产力、生产工具为标志的人对客观世界的征服和改造，它们是一个东西，把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。
唯物史观离开了实践论，就会变成一般社会学原理，变成某种社会序列的客观主义的公式叙述。因为脱离了人的主体（包括集体和个体）的能动性的现实物质活动，“社会存在”、“生产方式”便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成某种客观式的环境存在，人成为消极的、被决定、被支配、被控制者，成为某种既定生产方式和上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮。这种唯物史观是宿命论或经济决定论，第二国际之类的马克思主义理论就是这样。另一方面，马克思主义的实践论如果离开唯物史观，也就脱离了历史具体的人类物质生产的客观规定性（归根到底，人类毕竟是靠这种活动才存在和发展的啊）。实践失去了历史具体地使用、创造工具和物质生产这一基本方面，便可以走向唯意志论和主观唯心主义。
实践被理解为一种纯主观力量，便经常变成了意识形态性的文化、心理、道德。“西方马克思主义”的某些理论，如法兰克福学派的“批判理论”以及卢卡契早年在《历史与阶级意识》一书提出的实践观点就是这样。 “四人帮”时期甚至以前，中国某种夸大主观能动性的实践论也具有相似的地方。“离开这种历史规律来空谈所谓实践建立在非历史的心理需求上，不是经济（生产方式）而是心理（主观需求）成了历史的动力”。 我所强调的人性主体性，恰好不是这种唯意志论，而是建立在客观历史规律基础上的。它不同于动物性，也不同于一般的社会性，而是沉积在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性。
我以为只有在这种基础上来讲“人性”，才能与其他的人性论、人道主义区别开来，才是我叫它为人类学本体论的实践哲学，也就是主体性 的实践哲学。从哲学史的角度看，这种哲学可追溯到康德，他用唯心的方式提出了作为主体性的课题。
三
（甲）康德在某些方面比黑格尔高明，他看到了认识论不能等同也不能穷尽哲学。黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程，这实际上是一种泛逻辑主义或唯智主义。这种唯智主义在现代受到了严重的挑战，例如像存在主义即使没有提出什么重大认识论问题，却仍无害其为哲学。人为什么活着？人生的价值和意义？存在的内容、深度和丰富性？生存、死亡、烦闷、孤独、恐惧等等，并不一定是认识论问题，却是深刻的哲学问题。它们具有的现实性比认识论在特定条件下更为深刻，它们更直接地接触了人的现实存在。人在这些问题面前更深切地感受到自己的存在及其意义和价值。把一切予以逻辑化、认识论化，像黑格尔那样，个体的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹掉了。人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动一环，人的存在及其创造历史的主体性质被掩盖和阉割掉了。
黑格尔这种泛逻辑主义和唯智主义在今天的马克思主义哲学中留下了它的印痕和不良影响。它忽视了人的现实存在，忽视了伦理学的问题。在黑格尔那里，伦理学是没有地位的，不过是他的认识论和逻辑学的一个环节罢了，因此个体存在的主体性就丢失了。列宁在《哲学笔记》中说，“实践高于（理论的）认识，因为实践不仅有普遍的优点，并且有直接现实性的优点”。实践就其人类的普遍性来说，它转化为人类的逻辑、认识结构；另一方面，实践总是个个体的，是由个体的实中所组、所实现、所承担的。个体实践的这种现实性也就是个体存在、它的行为、情感、意志和愿望的具体性、现实性。这种现实性是早于和优于认识的普遍性的。在这里，存在主义说存在先于本质，康德说本体高于现象，都具有某种合理的意义。人的本质不应脱离人的存在，成为某种外在的主宰势力。所以，哲学可以包括认识论，也就是说包括科学方法论，像现在西方的科学哲学、分析哲学，我们讲的自然辩证法、辩证唯物论都属于这一范围，它们曾经构成哲学的一个重要方面。但哲学又并不完全等同于它们。哲学还应包含伦理学和美学。
（乙）康德在伦理学方面也突击了主体性问题。它远远超过了法国肤浅的功利主义。可以举一个例子。假设一个伟大的科学家，或者说，就是爱因斯坦吧，为了救一个老人而牺牲了自己，并且正是他要写完相对论的时候，某家失火，他去救火，救出了一个残废的、碌碌无为的老人而献出了自己的生命。这符合不符合道德？用一个可以对人类作出巨大贡献的人的生命，换取一个无贡献甚至有害于人类的人的生命，用功利主义的观点看，是不必要这样做的，这种牺牲是无价值的，不道德的。而在康德的伦理学看来，就必须这样做，这样做好像是某种“绝对命令”。正是在这种“绝对命令”中，才显出道德的尊严和它的无与匹敌的力量。当然，这个例子也仍有一定的抽象性，在现实生活中，是从历史具体的时代、社会、阶级、民族、集团的利益、要求和实际情况来作出伦理学的道德决定和自觉选择，常常不是仅依据抽象的形式原则或并不存在的先验普遍性。但这里主要涉及的是具有普遍性意义的心理结构形式、理性能力的教育、塑造和继承性问题。
康德的解释是唯心主义的。但如果从人类学本体论的实践哲学看，它的价值和意义在于：这是对个体实践要求树立主体性的意志，这是要求个体应有担负全人类的存在和发展的义务和贵任感。这样一种责任感和道德行为作为人类主体的意志结构（心理形式），表面看来似乎超越任何时代、社会、民族的具体功利之上，好像是先验的能力，其实却仍然是历史的成果、社会的产物。即使是心理形式、意志结构的继承性也如此。这种意志结构是人类理性的凝聚。它使个人和人类一致起来，因之也就好像具有超乎任何集体或个体的因果规律或功利效应，并从而具有无比崇高的性质而激动人心，由此而产生的道德感情才是“敬畏”：只有人类才有的自觉的理性感情。这样一种伦理行为和理性感情便与基于本能的动物牺牲个体、保护群体根本区别开来了。中国古话说，“太上立德”， 个体存在的这种一次性，在这里显示出它的无比光辉。而这却只有通过人的自觉有意识的理性建构才存在。这属于建立人的主体性的范围。这是在人的实践、行为、活动、情感、愿欲等感性中的理性凝聚（如同在认识论的感性直观中有理性内化一样），这才是真正的自由意志（与认识论中的自由直觉相对应）。
所以，看来似乎是某种纯形式的原则，康德的伦理学却比功利主义的伦理学更深入地接触到道德的本质，接触到人类主体性行为的核心和通由道德教育以建立意志结构的重要性。哲学所以不仅是认识论或科学方法论，还应包含主体的理想、意向和责任感，通过伦理学所建立起来的人的自由意志的主体性，这一点更明白了。
这样，以前纠缠不清的所谓“道德继承性”问题也好理解。道德继承性不会是具体内容的继承，内容随时代、社会、民族、阶级具有极大差异甚至对抗。但也不只是语言外形式的继承，不只是借用或沿袭道德的名词和概念。实际上继承的应是这种人类心理结构（理性凝聚）的内形式。尽管内容可以是历史具体地决定于社会、时代、民族、阶级，但正是这种形式原则却构成不断发展、累积的人类的伦理学本体。
（丙）《批判哲学的批判》曾提出“大我”（人类集体） 与“小我”（个体自我）问题，认为具有血肉之躯的个体的“我”，历史具体地制约于特定的社会条件和环境，包括这个个体的物质需要和自然欲求都有特定的社会历史的内容。看来是个体具体的人的需要、情欲、“存在”，恰好是抽象的，不存在的，而看来似乎抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的、真实存在的。永恒不变的共性也许只是动物性，不同的生存、婚姻、美味、爱情都具体地制约和被决定于社会环境和历史。康德、黑格尔早就指出，单独的个体是动物性，客观性、理性都来自群体社会。应该说作为动物，人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性并不存在，所有这些恰恰是人类历史的财富和产物。因此，哲学一伦理学所讲的个体主体性不是那种动物性的个体，而刚好是作为社会群体的存在一员的个体。包括他的各种心理建构也如此。普遍心理形式也仍然来自人类历史的总体。
个体与群体、小我与大我到目前为止具有某种有时甚至是严重的矛盾和冲突，这需要作具体的分析。概括说来，个体的小我大量被湮没在整体的大我中等等现象，是迄今为止的人类史所经历的过程。所以一方面，如果把马克思主义等同和归结为人道主义、个性主义，便是肤浅的；另一方面，如果把唯物史观当作一成不变的庸俗决定论或结构主义（反人道主义），也是谬误的。东西方目前有关的一些讨论有其具体历史的合理内容：在东方是反对封建官僚，在西方是对资本社会中各种异化的抗义，它们都要求人从“物”的奴役压迫和束缚下解放出来，要求人掌握自己的命运，成为自己实践活动的真正主宰，因此都提出了人的存在价值意义问题。马克思主义伦理学不能也不应回避或贬斥这些问题，相反应该研究这些问题，应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着社会物质文明的进展，在精神上将愈来愈突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。
重视个体实践，从宏观历史角度说也就是重视历史发展的中的偶然。从黑格尔到马克思主义，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。我一方面反对非决定论观点，因为，无论如何，从原始社会到今天，从农业小生产到工业大生产，生活在进化，物质文明在成长，其中确有不以个意志为转的历史法则，否认这点是不符合事实的。任何个体自我的实践都是在主动地创造历史，其中充满大量但偶然因素。注意研究这些偶然因索，才能更深刻地理解强调作为个体的人的伦理学主体性的意义所在。
四
康德哲学的第三个方面是关于美学和目的论的。康德在美学上一个重要贡献，就是他在（判断力批判）所指出的：把审美愉快和动物性的官能愉快和概念性的理智认识区别开来。所谓官能愉快，是由感官获得愉快而判断对象为美，审美愉快作为具有主观普遍必然性的人类享受成果（感性）不是这种性质，它是先判断对象为美，而后得到愉快。这就是说审美愉快不是感官被动的感知、接受、反映，也不是理智的抽象逻辑的认识。它是人类主体多种心理因索、功能、感知、想象、情感（包括意向、愿欲等等）、理解、活动的结果。康德把它叫审美判断。这种“判断”的形式结构是将来应由更成熟的审美心理学来研究和发现的科学课题。从哲学角度说，这里重要的是，它相对于客体世界的人化自然，形成了人化自然的主体。
美作为自由的形式，是合规律和合目的性的统一，是外在的自然的人化或人化的自然。审美作为与这自由形式相对应的心理结构，是感性与理性的交溶统一，是人类内在的自然的人化或人化的自然。它是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明突出的表现。在这里，人类（历史总体）的东西积淀为个体的，理性的东西积淀为感性的，社会的东西积淀为自然的。原来是动物性的感官自然人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西。“它的范围极为广泛，……吃饭不只是充饥，而成为美食；两性不只是交配，而成为爱情”。 马克思说：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然钓关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系以一种感性的形式、一种显而易见的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何等程度上成了人的属人的本质。因而，根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。” 性欲成为爱情，自然的关系成为人的关系，自然感官成为审美的感官，人的情欲成为美的情感。这就是积淀的主体性的最终方面，即人的真正的自由感受。它和认识论的自由直观、伦理学的自由意志构成主体性的三个主要方面和主要内容 。
如果说，认识论和伦理学的主体结构还具有某种外在的、片面的、抽象的理性性质，那么，只有在美学的人化自然中，社会与自然，理性与感性，历史与现实，人类与个体，才得到真正内在的、具体的、全面的交融合一。如果说，前二者还是感性中内化的或凝聚的理性，那后者则是积淀了理性的感性；如果说，前二者还只表现在感性的能力、行为、意志中的人与自然的统一，那么后者则表现在感性的需要、享受和向往中的人与自然的统一。这种统一是最高的统一。也是中国古代哲学讲的“天人合一”的人生境界。这是能够替代宗教的审美境界，它是超道德的本体境界。
美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅；从哲学上说，这是主体性的问题，从科学上说，这是文化心理结构问题。政治经济学是马克思当年所着重研究的有关唯物史观的基本学科。在现代科技高度发展的社会，文化心理问题却愈来愈迫切而突出，不是经济上的贫困，而是精神上的贫乏、寂寞、孤独和无聊，将日益成为未来世界的严重课题。马尔库塞提出了这方面的大量现象，但他的弗洛依德性欲理论和主张“革命”的社会方案是不能解决问题的。哲学不是实用药方，马克思主义不仅是革命的哲学，而更是建设的哲学，建设物质文明和精神文明的哲学。它应该高瞻远瞩，走在前方，除了继续研究物质文明的问题外，也应该抓紧着手探究和理解文化心理问题，注意使科学与道德、物质文明与精神文化、集体普遍性的制约与个性多方面的潜能……统一融合起来。
这可能是唯物史观的未来发展方向之一。不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是二十世纪哲学的中心，教育学一研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未未社会的最主要的中心学科。这就是本文的结论。而这，也许恰好就是马克思当年期望的自然主义＝人本主义，自然科学和人文科学成为同一科学的伟大理想。
（一九八○年稿，原载《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社，一九八一年）







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