从城邦伦理向法权制度的转变
高全喜
古希腊城邦社会作为一种古代的社会制度形态，政治意义上的法权关系并不具备，国家在那里尚未上升为一种法权意义上的国家制度，其实体性统治也缺乏一套法律完备的结构化框架，因此，希腊城邦社会还不能说是一种法权政治，而只能说成是一种伦理政治。这种伦理政治与法权政治根本区别在于，前者以德性和礼俗为基础，后者则是以法律为基础。希腊社会的德性正义构成了城邦社会的本质特征，它把社会政治的核心建立在从“公民”伦理向政治伦理这一转变过程中的“美德”上面，城邦与公民的双重美德在希腊社会具有准法律（法权意义上的法律）的意义。
当然，正像我们前面一章所分析的，古希腊社会存在着法律及其法律正义，但这种法律重在国家对法律条文的颁布，是城邦给予每个公民的权利分配的资格认可，并非公民自身的法权拥有，公民的权利观念在希腊法律中还是不存在的。“我们最熟悉的一些政治概念在他们的著作里是找不到的；特别是关于公民和国家的概念，个别的公民拥有种种私人的权利，而国家则通过法律既保护公民的权利同时又强迫他们承担为达到保护目的所必须尽的种种义务。……公正或公道对他（伯里克利）对他来说就是指公民的某种共同生活的体制或组织，而法律的目的则是保证每一个人在城市的总体生活中获得他应有的地位和职位，并能尽到他的职责。公民享有各种权利，但这些权利并非个人所私有；这些权利从属于他所任的职位。”[1]因此，法律在希腊人看来，主要是一种城邦国家的律令，它最早是由神向希腊人宣布的，后来由城邦的统治者宣布出来，古希腊“法律”一词的原意即“说出”、“宣称”，在诗性智慧中，神的法律便是神的言说，维柯曾指出希腊所谓的“神学”，便是关于神的语言的学问。在希腊城邦国家中所颁布的法律一直延续着神学的传统，而在法律条文前冠于“神说……”，以示城邦的法律具有着神性的权威。
神灵和城邦为希腊人颁布的法律固然披着神圣的外衣，但其主要的来源仍不外乎人类社会生活中的一些基本的伦常法则与道德观念，它们从一般的意义上来说，是指一个社会共同体具有的普遍生活规范和法则，它们建立在人类社会实践的客观性上面，这种客观性对于政治统治者来说是一种普遍的行为规则，它们规范社会生活的方方面面，具有合法性权威，为社会成员所普遍接受和遵守。从具体内容方面看，它们可以是习惯法、道德戒律等未成文法，也可以是由政府颁布的成文法。伯里克利在演讲中曾说：“我们尊重政府和法律，使我们不致去做错误的事情，我们特别重视那些为保护受害者而制定的法律以及使犯罪者受到舆论的谴责的不成文法。”[2]在索福克利斯的悲剧《安提戈涅》中安提戈涅曾这样看待普遍存在于希腊社会生活中的习惯法等未成文法：
“是呵，这些法律并非宙斯制定，
而她和诸神并立为王位居宙斯之下，
公道，不是出于这些人类法律的规定。
我也不认为你，一个尘世的凡人，
能够一下就取消和践踏
上天不可改变的不成文法。
上天法律的存在非一天两天；
它们永不消亡；也无人知道它们何时起源。”[3]
习惯法、惯例、习俗、道德观念和国家法律等内容在希腊社会都担当起支撑城邦政治的使命，它们虽然在形式上有区别，但在实质上很难有明确的区分，法律在希腊社会还不具有独特的政治意义，更不具有维系政治制度的法权关系的框架性意义。希腊各城邦依据不同的政体形态颁布了各种各样的国家法律，例如雅典和斯巴达，也都在不同的时期颁布了各种法律条文，特别是雅典民主制经历了梭伦立法、克里斯提尼改革和伯里克利民主制的繁荣时代，发展成为一种尊重民主、法制和公民自由的政治秩序，但从普遍的社会政治形态来看，希腊诸城邦还没有构成标准意义上的法权政治制度，也就是说法律的统治在那里还没有上升到绝对的地位。
而西方近代社会所确立的法律观念与古希腊的法律观念有着截然的不同，法律是以人权为基石建立起来的，个人的基本权利受到法律的保障，政治权力被有效地制约与限制，而在古希腊城邦社会那里，正像我们在第一章所指出的，保障个人权利的法律意识在希腊还是空白，个人在城邦社会只有政治地位，没有私法地位。因此，从这个意义上来说，希腊社会的政治还是一种城邦伦理的习俗政治，正像贡斯当所指出的，“在古代那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑；作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志褫夺身份、剥夺特权、放逐乃至处死。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。如果他在某些固定、偶尔的时候行使主权的话，更经常地则是放弃主权。”[4]
应该看到，希腊社会的伦理性特征具有准法权的意义，从形态上来看，习俗礼仪等规范是一种习惯法或惯例，虽然它们不是法律，但其权威性绝不亚于法律，甚至高于法律。这种权威性既来自法律的政治性根源，也来自习俗的社会性根源，政治性和法律性在那里综合为社会性的规范，在城邦公民的行为准则中法律与习俗并没有区别开来，而是结合在一起，共同指导着公民的言行。在当时的人们看来，合乎习俗的东西同样也是合乎法律的，反之亦然。
希腊社会是一个以德性为尺度的社会共同体，在那里德性的正义是社会关系的基石，而德性的本质集中地在于人自身，也就是说，德性的习俗法则是一种以人为本的习俗法则，人在那里具有主体性的意义。当然，此时的人的主体性还是一种古代意义上的主体性，即前面所分析的城邦公民性，并不具有近现代法权制度的个人自由和个人权利的含义，但是，它毕竟是建立在当时所理解的人性基础上的。沿着这种德性的习俗规范，社会的中心自然地转向对于至善观念的寻求，也就是说，至善是希腊社会生活的枢纽。这种城邦政治的价值取向与近现代乃至罗马法权制度的价值取向是不同的，甚至是相反的。我们看到，希腊社会中弥漫着一种社会的至善目的性要求，这一特征在柏拉图和亚里士多德的政治思想中得到了集中的体现。亚里士多德曾这样说道：“既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团（城市社团）。”[5]
至善观念是一种对待社会生活的道德价值衡量标准，它以人的本性善恶为原始起点，把社会的最终目的看成是实现人的普遍的善良，也就是说，希腊习俗伦理的目的是为了实现社会的普遍善。但善是什么呢？至善又是什么呢？在当时的思想家看来，人本质上有一种善良的愿望，它存在于每个人的内在灵魂之中，也表现在每个人的言行举止之中，社会的习俗德性就是这种人性善的客观化体现。作为一个社会共同体，它的普遍要求就是把这些善的力量集合起来，克服人性中的邪恶成分和不道德成分，由此一来，善就成为社会的法则，它指导着社会向着更高的更完善的目标演化和发展，从而达到至善，所谓至善也就是最高的善，它是社会发展的最终指向，也是习俗伦理的基石。因此，与善和至善相联系的是人和人性，把它们两者之间沟通起来的中介既是法律，更是习俗、德性。萨拜因曾经指出柏拉图和亚里士多德的关于国家的论著所根据的道德假定，“这个假定就是：美好的生活必须通过参与国家的生活才能实现。……这个假定使他们两人把参与国家生活看作是一个在道德上比义务和权利都更重要的概念，并认为公民资格就是对共同生活的一种分享。根据这个观念，公民资格就处于人类品德的顶点，或者至少是在城市和人性都发展到最高程度的情况下就是如此。这个假定代表城邦的道德和政治的真正本质。”[6]
然而，在这种国家主义的至善追求中，法律所具有的法权关系却被忽略了，法律仅仅是一种与礼俗伦理相平行的政治权力关系，而不是个人的权利保障，它只是为社会整体的至善目的服务的。虽然，柏拉图和亚里士多德都多次写道公民与城邦的目的是一致的，但法律在他们看来，仍是国家的保障系统，它们保障国家和社会的善意识能够合法地实现，公民只是分享普遍善的好处，享有各种权利，但这些权利并非他们作为私人所私有，这些权利从属于他们所担任的职位。在城邦国家与公民个人的关系方面，希腊公民天然地具有一种特殊心理，他们把城邦视为一个有机的整体，自己不过是其中的一个组成部分，他的生命、财产、家庭以及其他一切内容都属于城邦。正如德谟克利特所说：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，……因为一个治理的很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毁坏了，就一切都被毁坏了。”[7]亚里士多德尽管提出了一整套政治学说和法律观点，但就其实质而言，也持同样的看法，他认为“正义以公共利益为依归”。[8]相比之下，只有智者们尖锐地指出过国家与个人之间的对立，如色拉叙马霍斯就说道：正义不是别的，是强者的利益。在任何国家里，所谓正义指的便是政府的利益。另一位智者阿尔基达马曾批评希腊城邦的奴隶制，认为神创造的人全都是自由的，而不应该使人成为奴隶。
问题在于：习俗和法律毕竟是两种不同的社会关系形态，它们的结构、功能和价值指向是完全不同的，甚至是相反的。希腊城邦在某个特殊的阶段可以把它们硬性结合在一起，而一但依照这种习俗化的政治伦理规范和要求社会成员，其结果必然导致内在的冲突和危机。希腊社会的衰落与解体表明它的政治建构具有相当大的不彻底性，法治在城邦社会还没有真正确立，面对着各种各样的矛盾和挑战，城邦社会没有能力从根本上予以解决，伴随着城邦国家的没落，习俗规范、德性伦常也一同消失。由此可见，法律制度需要另外一种社会土壤，而这是希腊城邦所无法提供的，我们看到，随着希腊城邦的消亡，法律在另外一种政治制度中真正确立起来，那就是罗马的法制社会。
与习俗伦理相对应的法权关系是一种政治性的权利关系，在这一点上它恰恰是与习俗规范相对立的，习俗规范所依据的是国家的至善观念，而法权所依据的则是社会的政治权利，如果说至善是一种社会化了的人性关系，其主体是人的话，那么法权关系则是一种人性的社会性关系，其主体是制度。希腊城邦之所以在其历史的演变中随着至善观念一同没落了，原因之一便是没有确立独立的法权关系。法权关系并不要求把社会政治的中心放在人性的善恶德性上，一个社会的好，并非由于人性的善，而是在于法治，法治的主体是制度而不是人，因此法权关系所指向的是一种政治的制度模式，在其中人性的善并不具有优先性的地位，甚至相反，人性总是被设想为恶的或需要加以防范和限制的，法权关系便是旨在建立一种合理性社会秩序的保障性关系。现在的问题在于，假设人性的低下并不等于否定人所拥有的权利，甚至相反，权利是一种生活在世界中的人的基本要求，这种要求并不因为在道德维度上看是不好的、不善的，甚至是恶的，就被否定。因为在法律制度下，个人并没有善恶的道德差别，只有作为一个生命所应存在的权利，与此相应，作为生命共同体的国家也没有善恶的区别，只是具有维护和保障社会秩序、个人权利等方面的权利与义务。因此，法权关系是一种自身建构的政治关系，它排除了至善观念对它的侵袭，不问德性的是非好坏，只问社会成员所应有的权利是否得到保障，只要求社会成员和社会共同体各自履行自己应尽的职责和义务。
因此，法权关系和至善观念在如何对待社会成员和国家共同体问题上往往是背道而弛的，从道德主义的角度来看，善是衡量的角度，只有善的或好的才是应该维护的，并设法给予保障的，而在法权观念来看，则不区分善恶好坏，只看它是否拥有权利，是否履行了义务。例如一个公民，不论他在道德上是好人或坏人，只要他是一个公民，并且履行了自己的公民义务，那么他的权利就应该得到合法地保护。也许他是一个不孝敬的人，但是不孝敬只是违反了道德原则，并没有违反法律规范，因此，社会共同体对他不应给予不合理的惩罚。由此看来，法律与习俗是全然不同的两种社会规范体系，而在古希腊它们两者竟结合在一起，这样以来，潜在的矛盾冲突肯定会暴发出来，其结果将导致社会形态的转换，即从习俗伦理向法律制度的转换。习俗德性是社会性的一般规范，它的权威只针对于人的道德伦理，不具有制度的意义，而政治必然是制度性的，社会的规范要上升到合法性的地位才具有政治实体性的意义。
历史地看，希腊城邦社会在伯罗奔尼撒战争之后开始衰落，虽然有多方面的原因，但其中一个主要原因便是它的政治体制自身已无法解决当时的社会矛盾。例如在雅典，公民内部的分化日益剧烈，小生产者大批破产，贫富矛盾逐渐加深，大批奴隶逃亡，公民人数锐减，作为城邦政治支柱的公民集团开始解体。与此相应的，如修昔底德所说，整个希腊世界，品德普遍地堕落；普通公民的政治热情减退，越来越关心自己的私人事务。总之，希腊城邦社会在战争之后逐渐瓦解和衰颓，随着马其顿王国的入侵，失去了独立的主权，沦为亚里山大帝国的一些自治城市。
早在希腊城邦国家解体之前，一种不同于柏拉图、亚里士多德等主流政治思想的意识观念已经滋生，并开始为多数希腊人接受，这些思想观念集中地表现为犬儒学派、伊壁鸠鲁学派的思想。与主流思想相逆，他们提出了一种带有个人特性和追求私人幸福的价值观，认为真正的幸福不在于参与城邦的政治，作为公民尽职尽责，而在于从毫无益处的公共政治生活中隐退出来，过一种完全私人化的自然生活，远离一切痛苦、烦恼和忧虑，保持内心的宁静。在他们看来，整个自然不过是物质成份的组合，人类说到底也是一种自然动物，每个人应该只追求自己的个人幸福，这种幸福在城邦国家的秩序与目的那里是找不到的，而只在个人的心灵之中。“世上没有绝对的正义，只有在任何地区，在人们的相互交往中，为了预防伤害造成的损失或痛苦而不时形成的一种常规。”[9]由此可见，在希腊社会的后期，传统的以城邦政治为核心的德性伦理已经遭到冷落，在失败主义情绪下，希腊人对城邦政治产生了怀疑，开始转向自我的内心，在人的自我灵魂中寻求某种安慰和解脱。这种迥异于希腊主流思想的个人意识，在希腊化时期成为当时主导的意识观念，从而在另一个侧面为罗马法权社会的确立拉开了前奏。