周枫：自由主义的道德处境

————关于自由主义的沉思

一、导论

自由主义几乎成为现代性的同义语，现代性所承受的批评和指责，自由主义几乎一个也少不了。按照韦伯的分析，现代性的品性有三：一是价值多元化，二是工具理性化，三是价值承担个体化。这三种现代性品性的诞生、蕴育和成型无不与自由主义相关，因此，后（post-）现代主义与批评自由主义的声浪交相辉映。

自由主义缘何遭此批评？这恰与现代性的品性之一“价值多元化”有关。现代社会释放出人们对诸价值竞逐的巨大能量，前现代社会里的价值一元性品性崩解，代之以现代社会的“诸神竞争”：自由与平等，个人主义与共同体、维护权利与珍重美德、正义与善、——仅就与自由主义相关的价值而言――等诸价值处于相互冲突和竞争之中。和解几乎不可能，和谐更是乌托邦幻想，有时可以达致暂时的妥协，但一旦喘息过后，冲突再次发生。在这诸对价值中，自由主义坚执自由、个人主义、权利本位、正义的价值，而宁愿后置平等的价值、共同体的价值、美德的价值、善价值，这就必然引发或挑起来自维护这后几种价值之优先性的多方面批评。批评、谴责在所难逃，但维护和捍卫也不可避免。

本文讨论自由主义所面临的批评及其所作出的维护，但其范围仅限于与道德相关的部分，本文认为这也是与自由主义内核相关的部分。自由与平等的冲突理所当然是最重大的冲突，但这一冲突有可能是在自由主义内部发生，不涉及自由主义的内核。共产主义曾经构成自由主义的最大批评思潮以至对抗力量，但冲突内容已远远超出自由与平等的关系问题，直接涉及自由主义的内核。本文要讨论，对自由主义内核提出批评的思想在多大程度上能言之有理，而在多大程度上有走向专制主义以至极权主义的危险。本文并不作实证、描述性研究，不隐瞒自己的价值倾向性，但也决不袒护自由主义的任何缺陷以至弊端。既然是“诸神竞争”，那么诸神就必然只有诸神的威力（价值），它不可能具有一元神之全能神圣性。现代性之品质注定了人们要在现代世界中选择某一有片面性的神以作安身立命之源，不是这一神就是那一神，而没有一元神让人们获得永久宁静、永恒幸福和全面和谐。问题不在于自由主义是否有缺陷，而在于我们是否有必要选择它，不选择它可不可以。当然，你可以不选择它，你可能有限制的选择它，但你为此而获得的其他价值是否值得？我指的是相较于所放弃或所限制的自由主义的价值是否值得？本文正是要讨论自由主义所维护的价值在多大程度上要优于自由主义批评者所维护的价值。本文认为，自由主义之所以在现代性诸价值竞争中成为主流，并不在于它的批评者常指责的获得了某种霸权地位，而在于它所维护的价值优越于其他价值。

自由主义流派纷呈，适时多变（象任何主义一样），但它必定有一内核，这一内核构成其“家族成员”的相似之处。自由主义虽然面临与之竞争的各种价值持有者的批评，但它的真正敌人是专制主义，它与诸价值的竞争处于平等关系中，而与专制主义则处于敌对关系中。自由主义的内核即是在这种与专制主义的斗争中形成的。我们从古典自由主义的代表人物洛克、康德、斯密的思想中可以找到这一内核。

洛克时代的状况是，社会已经从前现代（中世纪）中走出来，价值和生活方式已经多元化，然而人们对待多元化的态度仍处于前现代性支配之下。16世纪早期开始的宗教战争和17世纪的频仍战乱皆与此有关。不宽容的历史从中世纪对异端的镇压，延续为各教派之间血雨腥风的冲突。症结在于政教合一，国家成为冲突教派中的某一方，而民族国家权力的膨胀加剧了国家对不同信仰者的迫害。人们逐渐意识到，要避免这种冲突、动乱和不宽容，必须对国家权力予以限制，使之与宗教相分离，以保障人们的信仰自由，保证各种价值持有者能共容共存，互不侵犯。洛克是最早思考如何设计一种政治制度以防止国家权力过度膨胀所导致的对人的权利的侵犯的自由主义思想家，他所要维护的权利包括生命权，自由权和财产权。在此，思想、良心、信仰自由以及言论等表达权利是核心，因为，若是没有这些自由及其权利，生命权、人身自由权和财产权皆会丧失，而如果拥有这些自由及其权利，那么就可以争取到其它一切权利。“自由是其余一切的基础”（洛克）

康德表达了自由主义的一个核心，即个体自律，这是自由主义所坚持的个人主义的真正含义。康德将个体自律和个人尊严置于道德律的神圣地位上，充分揭明了自由主义所要维护的价值是什么。个人主义表明，个人是选择过一种什么样的善生活（a good life）的最后责任者，既然关于生活方式的善观念是多元的，那么个人就不应被强制作出某种选择，只有个人才是自己善的理解者，他应免于外在的强制和内在非理性的影响，独自按照理性（遵从普遍原则）作出选择。个人正因其具有自律能力而有权获得平等的尊重，干涉个人自由权利就是侵犯绝对的道德戒命。

约翰·斯图亚特·密尔对自由主义的贡献在于他提出了一个对人们行为加以限制的正当性根据，或者说，他提出了一个个人行为自由的正当性界限，只要在此界限范围内，人们就不应受到干涉。他提出的界限以是否伤害了他人为准。未伤害他人，就是正当的，因此具有权利，在此权利范围内，对个人行为的干涉在道德上是不允许的。这意味着，那怕个人行为处于非理性的、愚蠢的、冲动的动机支配下，只要未伤害到他人，就不应受到干预。个人可能对关于他的善发生错误的认识，但即使这样，从长远来讲，这也比政府强加给他一种异己的善观念要好。密尔对自由（freedom）的这种强调与康德对自律（autonomy）的强调构成了自由主义内部的二种立场，这二种立场后来在伯林那儿进一步展开，在罗尔斯、哈特与拉兹、哈贝马斯的对立中更加明晰。这二种立场的区别关系到自由主义所受到的批评的程度。

上述分析表明，自由主义的本质是对专制主义、专断权力，不宽容、压制、迫害的道德批判，其根据是一种价值多元主义（pluralism）的立场，其主张是一种个体自律（autonomy）或个人主义(individualism)的实践，其保障是以思想自由和言论权利为核心的个人基本权利(rights)的实施。因此，我们看到，自由主义的内核起码包括多元主义、个人主义、基本权利这三项原则。根据对这三项基本原则的态度，我们可以判定某种思想、理论或实践是否属于自由主义，是否违背了自由主义，是否批评了自由主义。自由主义的其它观点和主张，或由此内核延伸出来，或从外面补充进去，但并不构成自由主义的内核，只能构成自由主义的外围或辅助学说。当外围遭受批评（来自自由主义外或内的批评）时，可以修改、调整以至增减之而不失为仍是自由主义，但当内核遭受批评时，自由主义者就不得不坚守住而不能放弃甚或修改，否则，自由主义不复存在。

本文之所以从道德的角度讨论自由主义，在于认为，自由主义在道德上的意义要高于它在政治上的意义，更高于它在经济上的意义。自由主义是什么，首先要在道德上揭明，然后在政治中阐发，最后才是经济上的描述。而在我们中国，这种次序正好颠倒过来，自由主义是什么的问题变成了一个经济上是自由市场还是计划控制的争论的问题，似乎自由市场的胜利就是自由主义的胜利。熟不知，若无政治上基本权利的宪政保障，若无道德上承认个人人格对自由的本质依赖关系，经济自由所获得的只是一种奴隶的自由，动物的自由。自由主义的精义不在急切欲求、易于满足、毫无更高目标的市场解放中，甚至不在政治上对一些基本人权的吁求中，而在道德上揭明，人的根本需求是什么，为什么自由对人有如此本质上的重要性，为什么失去自由会比失去其他东西更不能接受。自由主义首先必须证成，其次才是实践。若不知道我们为什么需要自由主义，不知道自由主义的价值何在，我们就会满足于不自由的自由，满足于苟且偷生，放弃真正的自由来保住眼前有限的自由。自由主义不是仅仅有没有自由的问题，而是有没有自由主义的理念，自由主义的宪政制度，自由主义的基本权利保障的问题，光是有了一点自由就是自由主义，那是阿Q的精神。

二、个人主义

自由主义备受批评的一个原因，是它坚持个人主义或个体自律。自由主义者认为，个人有权选择他自己的善观念或生活方式，任何人无权强加给他不接受的善观念或生活方式。自由主义对个人主义的看重来自它对个人自由选择权的珍重，它与其说是相信个人必会选择合理的善生活不如说是坚信个人自由高于善价值，那怕个人不选择善生活而选择平庸的生活，也不得以善的名义强迫他。善是不能强迫的，善观念或善生活方式更是不能强迫。个人有权决定是否选择你提供给他或外部共同体（家庭、社区、民族、国家等）提供给他的善观念或善生活方式，除非他自愿接受，否则即使他生于斯长于斯的这个共同体也不得将其善观念或善生活方式强加于他。自由主义最令人难以接受的是，它甚至维护个人选择平庸生活的权利，只要这种生活不侵害他人。你不能强迫他为善，除非他自愿为善。在自由主义者看来，强迫是最大的恶，其不道德性不可能被其强迫所获得的善抵消。在这里，自由选择权与美德要求发生了严重冲突。

自由主义坚持个人自决权的根据是相信个人自律不会被滥用，或者说它相信人性。自由主义者是乐观主义者，他对个人充满信心，充分相信个人对道德的承担力，他把这个世界的进步和美好完全交付个人去推进。但这是一个不能被证实的假定，是一场对人性下赌注的冒险。

一些自由主义者（如拉兹）为加大个人自律的合理性，强调个人自律中理性的作用，强调自律中个人对自己的善的认识因素。他们持有苏格拉底的信念：知识便是美德，知善便会从善，恶来自于无知。但是，这种信念与基督教传统正相反，基督教传统相信，恶来自于自由意志，知善并不必定会从善，相反，人们有可能利用自已的知识去从恶。尤其是，现代性工具理性的片面发达，使得人们有可能在自由主义提供的自由权利庇护下有效率地从事犯罪活动。自由主义的批评者，尤其是遵从前现代传统（包括基督教传统）的共同体主义者，贬低甚至否定个人工具理性对善生活的意义，而高扬共同体价值理性对个人选择的意义。

共同体主义者否认个人有对善生活的自由选择权。认为所谓理性的、自律的自我仅仅是一个抽象，是超历史的、脱离社会的先验自我，当这个自我进入社会时，可以自由选择他自己的善目的或善生活。可是根本就不存在这种无归属的、先于目的、先于共同体的个人自我，存在的只是在一定共同体中的，被公共善培养、熏陶、塑造出来的共同体成员或公民。任何个人都必然受到各种归属的制约，在他能够加以选择前，他对公共善的感知和认同先已存在了，并构成他选择的基础。共同体对于他既是一种善，又是一种必需，更是一种前提，社会归属是不以人的主观意志为转移的，理性的选择几乎不起什么作用。共同体主义者认为，根本不存在空洞的、抽象的、原初状态下的理性选择，人的选择能力是在社会中培养和发展起来的，是社会现实条件的产物，离开现实的社会生活，人们就不能形成选择能力，承担道德和权利。

共同体主义者对个人主义的弊端的批评无疑具有合理性，就他们对个人主义所可能产生的道德衰微后果的批评而言，他们是对的，自由主义过份强调个人自主权利，而有可能忽视对个人的道德指导和道德启迪。它甚至有可能走向道德相对主义，走向向一切宽容，走向虚无化道德标准。这一点更遭到了来自自由主义内部和外部的保守主义者的批评，如列奥·斯特劳斯，艾伦·布鲁姆，罗伯特·贝拉以及宗教保守主义者对自由主义的检讨和批评。

但是，共同体主义者看重的不仅仅是道德生活的质量高低，重视的不仅仅是美德的存亡，而且是共同体对于个人的优先性。他们与其说是重视个人善生活的质量，不如说是重视共同体公共善（common good）对个权利的优先性。这就使共同体主义在理论上有可能走向专制主义。共同体主义者对卢梭、黑格尔的遵从也说明了这一点。他们希望个人通过民主而参与到公共善的构建中，但实际上，他们既然强调公共善对于个人的先在性甚至强迫性，个人对于公共善的形成就几乎起不了作用。他们强调共同体的历史传统和社会文化特征，而任何个人都不可能自由地选择这些传统和文化，对于个人来讲，共同体的目的和价值是“构成性”的，即它规定了这个人之为这个人而不为那个人，是目的构成了我，而非我选择了目的，因为我不能选择已经形成了的东西。共同体主义者几乎说出了黑格尔的下述观点：人不过是实现伦理实体自身目的的手段而已，而伦理实体（现在是各种共同体）自身是一有机整体，它具备了某种生命有机体的性质，它不但具有共同的文化和传统，而且具有统一的认同和情感。共同体主义者否认个人有无条件的、绝对的自然权利，但又认为个人对共同体有无条件的义务，个人应该为公共利益作出奉献，那怕必要时作出牺牲，甚至认为，共同体成员有被其所在的共同体强制性地从善的义务。他们认为，共同体善并不构成个人善的对立面，因为个人首先是一种社会存在，社会的现实生活构成了他对善的认同和体验，个人善首先是社会善的反映，个人所追求的善就是社群的善，个人应将自己的生活自觉地当作所在共同体生活的有机组成部分，把自己奉献给共同体的善。

这些论点虽然并不为所有共同体主义者所持有，也不一定是他们的直接表达，但却是他们的理论在逻辑上的必然延伸。这种观点的症结在于，它无法回答共同体公共善的正确性标准，因为它已经否定了个人对善的合理性选择，因此，它就失去了善的合理性标准，它使人们依其生活的善的形成和构建任由偶然性支配。在共同体主义者看来，只要是共同体善，就对个人构成前提，至于此善是否正确，是否合理，更不要说此善的追求是否正义，是否侵犯了个人的权利（下一章详论），就在所不论。共同体主义者大多持历史主义或保守主义立场，只要是历史中形成的东西他们就认为具有价值，年深日久就是其价值的资格证明，正如长者、资深者便是权威一样。这自有其一定道理，但泛而论之，推而广之，就会象“五四”新文化运动的激烈批评所指向的对象那样，成为人们深恶痛绝的“传统”。就会象巴金小说《家》中的那个共同体――家――的状况一样，成为压制个性、专制腐败、因循守旧的象征。

对个人主义提出批判的另一个思潮是社会主义，其历史几乎与自由主义同长久。社会主义对个人主义发出批判，落脚点主要不在它与善生活的关系上，而在它与公平生活的关系上。其中心论点是，个人主义及其个人自由的社会导致社会制度极为不合理，财富向少数人集中，而大多数人沦为生存竞争的失败者，被迫出卖劳动为生。马克思认为，所谓自由权利不过是维护有产者的权利，因为只有他们才具有享受此种权利的能力和条件，而无产者无此能力和条件。因此，所谓个人自由，实为有产者的自由，无产者没有自由。马克思把自由权利的问题转化为自由能力的问题来讨论，等于承认无产阶级有权利但无使用此权利的能力，这实际上间接承认了权利对于阶级的中立性，权利对任何人是平等的。马克思去逝后，随着这些国家平等权利的逐步扩大和巩固，不平等的能力和生活条件的问题愈益突出出来。自由主义在政治上的实践发生重大转变，从古典放任主义转向国家干预主义，这是在自由主义内部从尊重自由的价值向兼顾平等的价值，从唯自由是尊向唯公正是尊的转化。相应地，个人主义即使在自由主义内部都受到了怀疑，自由主义的实践更多地向社会主义靠拢。而社会民主主义也向自由主义靠拢，承认自由主义内核的起码二个原则，即多元主义原则和基本权利原则，实际上也承认了个人主义原则，只是有所保留而已。

新自由主义者和社会民主主义者皆将分配正义(distributive justice)的内容纳入自由主义内，致力于消减平等权利与不平等生活条件之间的差距。所采取的一个重大措施是扩大权利的范围，从个人的基本权利（消极权利）――主要是思想、言论、人身、财产等权利――扩大到各种社会福利权利或受益权利，如公民的工作权、居住权、受教育权、保健权、休假权、娱乐权等等。基本权利（消极权利）和扩大的权利（积极权利）的主要差别在于，前者不是对什么东西的要求，而是对对方不行为的要求，而后者则是对对方给予某种东西的行为的要求。问题在于，后一种权利的提出者有何根据向对方提出给予东西的要求？这实际上是将善转化为正当（权利），或者将本属慈善的义举转化为强制的义务要求，那么，这一转化的根据何在？

如果第一种权利受到绝对保障的话，那么就会否定这一转化，否定第二种权利之为权利。因为，第一种权利以个人主义或个人自主为根据，它反对不经个人同意和决定强行征取其财物或强制其去行为。但这不等于个人主义反对个人给予对方所需之物，而是反对强迫个人给予对方所需之物，个人主义者完全可能是道德善的积极支持者和提倡者，他会积极鼓励人们的慈善义举。他甚至会鼓励人们自愿接受强迫，也即自愿加入某个慈善社团，接受该社团规章所规定的强制，宁愿自我牺牲去为人们服务（诺齐克）。个人主义者完全可能不是怜惜自己的财物，而是怜惜自己的自愿选择权，怜惜自己向善的努力机会，他完全可能是一个利他主义者而不是利已主义者，把个人主义等同于利已主义，在逻辑上说不通。以为膨胀的个人就是膨胀的利己主义，这在逻辑上就是把人性恶定为前提。可是，我们为什么不能说膨胀的个人就是膨胀的利他主义？马克思对拯救和解放人类道路的选择难道不是他个人做出的吗？阿尔巴尼亚修女特雷莎自愿去印度献身于贫民大众，难道是强制个人从善的结果吗？对个人主义的诋毁，如果是出于对人性的惧怕，尚有几分道理，只是太缺乏信心了而已，但如果是对个人自愿选择权利的惧怕，那就有不可告人的目的了。如果个人在专制政治下长期被剥夺对道德的自觉承担，那么个人主义会使之无所适从，但这完全不能说明个人主义有什么问题，而只能说明专制主义有什么问题。个人主义的对立面不一定是什么集体主义，而是另一种个人主义，即个人政治专断主义。即使是真正的集体主义，也未见的比个人主义好，这在下文将会论证。

把个人主义等同于自尊、自爱是再恰当不过的了。个人主义所要维护的是个人尊严和个人自觉性，强迫从善实际上是对人的不信任，把人估计的太低。一个社会若是不能保证个人的自愿选择权，让人们有一个从非善向善，从平凡善向至善努力（陈嘉庚、李嘉成、邵逸夫）的空间，则会极大伤害人们的尊严，挫伤人们的道德自觉主动性，长此以往，其所得会逐渐不能补偿其所失，以至最终其所失难以挽回。

但是，当社会面临严重的不平等，而这种不平等让人明显直觉其不公平时，等待个人的道德自觉以便富人捐出财物确实有点迂腐、可笑。强制是不可避免的，但是其根据仍然有待证明。以自由主义本身的理论资源无法作出这个证明，这是自由主义的核心理论与其实践的悖反，或者说，是自由主义内核与其一个外围的悖反。它表明，自由与平等不可调和，第一种权利和第二种权利不可调和。在自由主义内部，这个外围随时可以增设进来，而又可以拒斥出去，前者如罗尔斯，后者如诺齐克。

罗尔斯对“差别原则”的论证正如桑德尔所指出的，他以原初状态下人们的理性选择为根据始，却以共同体善作支持终。确实，要想证明平等具有价值并形成权利，要想证明何以我能够要求别人为我提供职业、住房、教育和健康保险等而又不侵犯作为自律个体所拥有的第一种权利，依靠自律个体的自由合作和自由意愿（契约）的证明是非常勉强的，这一点从罗尔斯《正义论》发表后所遭受的众多质疑和批评即可看出。自由主义自身无法证明平等，必须向外求借这种论证。罗尔斯在《正义论》的后三分之一里几乎放弃个人主义的自由主义原则，鼓吹起共同体主义的关爱原则，而这一原则往往是自由主义的批评者的看家法宝。所有传统主义者，所有宗教保守主义者，所有诸如亚洲价值观或儒家思想这些东方文化的维护者，皆以批判个人主义为基点而代之以对群体属性、人际关怀、社会行为的珍视。只有这些思想才能证明社会、经济权利的合法性，因为，这些思想不是将社会看作自律个体的自愿合作组织而是看作社群伙伴关系组织，在这种社会中，首要价值不是个人的权利，而是个人的义务，或者说是对他人的关怀，正如家庭、教会中表现出来的人际关系那样。只要这种诉求不会走向专制主义，其维护的价值都合理地构成与自由主义尤其个人主义价值的竞争关系，但是其价值的实现必会损失自由主义的某些价值，正如新加坡、马来西亚所表现出来的那样。

个人主义是自由主义的“阿基里斯之踵”，尤其当个人主义被当作经济上自由放任主义的基础时，其所遭受的批判就更加激烈。各种乌托邦运动和追求也皆旨在取代这样一个个人主义的社会，要想改造眼前这个弱肉强食、贫富分化的社会，只有将其老窝捣毁，连根拔掉。这个窝、这个根即是个人主义。而在他们看来，个人主义的守护神是私有财产权，因此，摧毁私有财产制度就成了各种乌托邦主义的首要目标。乌托邦主义对个人主义的诊断是对的，但其目标却是灾难性的。正如上述，个人主义意味着个人有权根据自己的意愿来行为，它反对对个人的强加和干涉。从积极的意义上讲，这促进了个人对更多知识的探索，对更丰富价值的追求，对道德承担更大的责任，等等。但从消极的意义上看，这有可能释放出人性中的恶。自从个人主义降临于世后，就如打开了潘多拉的盒子，许多东西已经不可逆转了，前现代社会中被捂住的恶释放了出来。但是，既然是个人主义带出现代性的恶，就应当充分信任个人主义去消除现代性的恶（哈贝马斯：未完成的现代性），既然个人承担了历史、价值和道德，那么，坏也罢好也罢，都应当继续由他承担下去，我们应当等待，应当信任，应当相信人性。而目前的历史已经证明，对个人主义的根除和取代，只是带来了更大的恶，因为，那意味着释放出人性中更大的恶。

三、正当（权利）优先于善

1、正当和善的区别

“正当”（right）和“善”（good）是伦理学中两个基本的价值语词。但是，关于行为正当与否的判断一般称为“权利或义务判断”，而关于事物好坏或人及其品质善恶的判断才被称为“价值判断”。这说明，狭义的价值概念仅指“好”“坏”、“善”“恶”这两对概念，而与“正当”、“权利”、“义务”、“应当”等概念相区别。这一区别的意义将在后文显示出来。

“正当”概念一般只用于人的行为，但有时也用于判断制度，这时“正当”（right）与“正义”（justice）同义。但在古典时代，以至现代，“正义”（justice）也可用于人及其行为，如说“那是一个正义的人”或“那是一个正义的行为”。因此，“正当”和“正义”皆可使用于人的行为和社会或国家制度。至于另一个词“公平”（fair），则只能用于制度或规则，不用于人的行为。

“善”（good）这一概念既可用于一切事物（这时往往翻译为“好”）又可用于人及其品质、心性、动机等（这时翻译为“善”），前者构成“非道德价值判断”，后者构成“道德价值判断”。但“善”有时也可用于人的行为，如“善行”等，但这时不是指行为本身，而是涉及行为的动机或行为效果，是行为的内在动机或外在效果才使这一行为成为“善行”的，行为本身不存在善恶问题，而仅有正当与否的问题。

这样，我们就有三种判断：权利或义务判断，道德价值判断，非道德价值判断。其中，权利或义务判断和道德价值判断构成道德判断，前者用于判断人的行为，后者用于判断人及其品质、动机等；非道德价值判断是关于事物好坏的判断。

非道德价值判断可以区分为绝对好的事物和相对好的事物的判断，或者，目的好的事物和手段好的事物的判断。现代性的一个品质特征是工具理性，即对手段好的事物的重视超过对目的好的事物的重视，或者，只突出一种目的好的事物（如功利），而将其它事物皆作为手段服从此目的好，从而导致手段的片面发达。对目的好的事物的判断，其标准取决于给“好”所下的定义。给“好”下一个定义即是作出一个规范，它指出事物为什么好，好的性质是什么，好在什么地方等。常见的定义如“引起快乐的”、“更进化的”、“促进生产力的”、“大多数人的幸福”等等。它们构成不同的价值观，形成人们评价事物的不同立场。但是，另一些伦理学家否定可以给“好”下定义，因为，他们认为任何定义皆可以被反驳，因此不能等同于被定义概念“好”的含义，或不能代表“好”所包含的内容。其中一派认为，事物是否好，只能直接把握，通过直觉认识，其所把握到的好的性质只是好的可能性质中的一个方面，好的性质是不可能被限定的。另一派认为，事物是否好不取决事物是否有好的性质，而取决于判断者是否对事物产生了某种情感态度。“好”之所以不能定义，是因为好的情感内容不能被任何定义性质所穷尽。至于人们情感态度或立场的起源，则可以涉及或追溯到家庭出身，社会地位，文化背景，政治灌输，人物崇拜，自我设计等等诸多可能性因素。

道德价值判断的标准――善――更是明显地不能限定，这是因为，人是一种可能性的动物，人可以按照无限可能性的善标准来规范和塑造自己，去追求无限多样的善生活方式。人及其心灵的无限可能性，为善生活的无限可能性提供了基础，也为文化创造的无限可能性提供了基础，更为人和人类的生活之所以有意义提供了基础。如果人被限定于一种生活方式，一种善生活上，那么其生活又有何意义？她就无需创造，无需追求，日复一日，一代又一代近乎本能地依靠决定她的力量去生活，这样，人猿相揖别又有何意义？如果一个国家只为人们提供一个利益竞逐的舞台，一个日常重复的吃喝拉撒生活，而不为人们提供一个善生活创造的自由空间，这个国家的意义何在？再没有比限定人的生活更坏的了，生活的本质就是其不可限定性，正如海德格尔所言：存在的本质就是能在。限定生活就是扭曲生活，就是悖逆生活的本质。

权利和义务判断是关于人的行为正当还是错误的判断。在这里，人的行为是指非强迫的、自愿的、能负责的行为。所谓非强迫行为，是指不被外部力量（物质的或言语威胁的）强迫的行为。所谓自愿行为，是指一个人自己选择的行为，心智不健全者或无自主能力者的行为不属于要给予道德判断的行为。这两种行为特征俱全，就具有能负责任的行为，只有这样的行为才可以被作出正当与否的判断。

那么，行为之正当（或错误）性的标准是什么？或行为之正当与否根据什么来判定？这就涉及到权利和义务判断与价值判断的关系问题，或涉及到正当与善（好）的关系问题。

2、目的论：善（好）对于正当的优先性

目的论（teleological theory）认为，行为本身并无价值，正当性（权利或义务）并非自足独立的，只有行为所追求或所达到的目的价值才能衡量行为之正当性与否。也就是说，道德行为之正当性是相对的，手段性的，其判定取决于对善（好）的定义，取决于人们的价值追求，取决于道德的或非道德的目的设定。因此，目的论者是从善（好）推出正当，以善（好）去规定正当。他们认为行为本身并无对错，只有行为所导致的价值才使行为具有道德性，如果不借助行为之外的目的或价值，我们就无法断定某种行为是否应该去做，某种权利或义务是否正当。由于目的善（价值）区分为非道德之好与道德之善二种，因此，目的论也就区分为非道德目的论与道德目的论二种。前者以近代兴起的功利主义为代表，后者以古希腊至善论和以复兴古典目的论为已任的共同体主义为代表。

功利主义以幸福或快乐总量作为评价一切事物包括道德事物的标准，因此，它必然把财富的增长，福利的增加，物质利益的满足，效益（率）的提高，国民经济的发展等作为头等大事，包括道德等其他东西皆作为手段为此目的服务，那怕牺牲公平、人权、精神品质、道德理想也在所不惜。共同体主义把美德和共同体公共善作为评价行为之正当性的标准。它不同于自我完善论或自我实现论，而是继承亚里士多德、卢梭和黑格尔传统，将个人的价值溶进共同体和公共意志中，认为个人只有在共同体中，在政治活动中，在文化创造中才能完善自己，成就理想，实现自我。因此，个人行为只有合乎公共善才是正当的，个人应当自觉地投入到公共善的创造中，以公共善为自己行为的准则。

功利主义和共同体主义所追求和维护的善截然对立，但皆为目的论，其共同特征是主张善（好）对于正当的优先性。

3、道义论：正当（权利）对于善的优先性

现代道德对正当性的优先强调是建立在权利设定的基础上的，这与“right”一词的含义正相吻合，“right”即有“正当的”、“正义的”意思，又有“权利”的意思，它表明，不侵犯他人或承认并尊重他人权利的行为才是正当的；它还表示，在权利范围内的行为皆是正当的，也即，由权利而提出的对他人不行为或行为的要求是正当的。

现代权利道德的一个前提是，“人是易受伤害的，因此在道德上需要关切。”这一特点的重要性远远超过人的物质需求，甚至“先于对性命的直接威胁”。（哈贝马斯）人的脆弱性（精神上的脆弱性甚至超过肉体上的脆弱性）使之不加以保护的话，很容易失去对善生活的信心，其所遭受的打击是无法以经济、社会等价值（利益）补偿的。因此，现代权利道德以对人的人格尊严的绝对尊重为其内容。其权利范围包括思想、信仰自由和政治参与权利，以及使思想和参与自由得到以成立的人身自由和得以实现的言论结社自由。这些自由权利是人们能够按照自己的善观念去生活的保障，失去这些权利的保障，人们就有可能会受到现代性恶势力的践踏、蹂躏，起码会受到权力的各种侵犯，包括以善的名义所加予的侵犯。

我们从罗尔斯关于“词典式次序”的阐述中可看到人的尊严在权利体系中的地位。罗尔斯以两个正义原则来规定现代权利体系，第一原则称“平等自由权利原则”，涉及的是对基本自由的分配问题；第二原则包含二个原则，一个是“机会的公平平等原则”，一个是“差别原则”，涉及的是社会、经济利益的分配问题。正义原则所规定的是对社会基本好的分配，讨论的是分配正义。所谓社会基本好，可以分三个方面的内容，第一是基本自由；第二是社会地位、职务、或机会等；第三是经济利益。对这三种基本好的分配分别有上述二种共三个原则，它们之间构成一种词典式的次序，也即只有优先考虑了前一种原则，才能考虑后一种原则，而不能颠倒过来。

为什么关于基本自由分配的第一原则要优先于关于社会经济利益分配的第二原则？也即为什么在社会基本好中，自由是更基本的好，优先于其他基本好？以何判定这种优先性？很显然，若是没有对个人的人格和尊严在现代性社会中作为首要价值的设定，这种排列次序就不可能证成。现代性的品质为何是自由主义的品质，自由主义的品质与前现代性的品质有何区别，皆与人格尊严的价值地位有关。对个人人格尊严的绝对尊重是自由主义的内在品质之一，这一点使它区别于一切非自由主义和反自由主义的观点，包括前现代性（传统）的各种文化。自由主义之兴起、之成立、之有意义，皆与此有关。

一种批评必然而起：为何自由权利就是对个人人格尊严的尊重，而自由权利时常损害的平等权利就不是对个人人格尊严的尊重？为何要将自由置于平等之上，正如罗尔斯将第一原则置于第二原则之上？对自由主义的批评者恰恰将矛头指向其以少数人的幸福去牺牲大多数人的幸福的状况，指出那些挣扎于生存线上的人谈何人格尊严。平等主义者的立论根据是，尊严要有物质生活基础，在经济上沦为贫穷者的那些人不可能有尊严，连饭都吃不饱，哪谈得上什么人格尊严？

这是自由主义所面临的道德困境之一，其根源是自由与平等的冲突。但是，这一困境对于自由主义并非致命的，它对自由高于平等的论证是完全站得住脚的，其根据仍是对个人人格尊严的尊重。

罗尔斯在论及第一原则对自由的平等分配时，指出他所指的自由的平等分配是指自由“权利”的平等分配，而非自由“价值”的平等分配。自由权利是指通过外在强迫的自我限制所承认的东西，这个东西就是你有充分的对善生活的自律权利。在这里，对个人人格尊严的尊重表示在对你的善生活观念，善生活方式，善生活行为的不予干涉、不予强加、不予侵犯上。但是，这不等于你就有了运用和享受所给予权利的能力、手段和条件，即罗尔斯所谓自由的价值，我只是承认了你本应具有的自由权利，至于你是否真的自由了，是否真的能够去追求自己的善生活了，则就是另外一个问题了。自由需要许多因素，权利只是其中一个因素，但是，它是最重要的因素，也是最难得的因素，更是前提因素。试想，自由权利不存在了，自由的手段还有何意义？一个人可能非常的富有，他可以用其财富干许多事情，追求和实现许多梦想，但是，如果他处于一个肆意的权利或强力的支配下生活，这些财富于他又有何意义？当然，他可以满足于最低贱的生活：苟且偷生。但是，这能使他象个人一样地有尊严地生活吗？反之，自由的手段极为匮乏（除非死亡，否则不可能不存有），而自由权利对他仍有实质性的意义。他可以象老庄那样放歌于自然；可以象斯多葛义子提倡的那样放弃财富，纵情于宇宙自然法则的探索中；可以象马克思那样，有时连一张邮票都买不起，却享有资产阶级国度给予他的所谓资产阶级的权利去批判资产阶级的制度。马克思生活之清贫，以至穷困潦倒，但是他从来不觉得自己活的不尊严，因为，他成就了自己的善生活――对乌托邦完善世界的探索。没有人、没有一个权力强迫他停止批判，停止探索，强制他必须维护和歌功颂德他所批判的制度，否则就剥夺他的自由权利。在这里，自由权利对于他的思想以及其他一切思想是中立的，思想根本无罪，权利与思想根本没有关系，而只与人的尊严有关系。尊严是人所固有的，因此权利为人与生俱来，不可剥夺，也不可让与；思想是人创造的，权利若与思想有关，则异端邪说就会被终止权利，任何强暴行为就皆可毫无阻拦地施加于他，包括割断喉咙让其发不出声音

当然，自由的“价值”不可能不重要，自由的手段和条件不可能不关系到人的尊严，因此，才会有自由主义向兼顾平等的转向。罗尔斯即其一例。罗尔斯所谓自由的“价值”，实已不涉及自由，而涉及自由之外的其他基本好（财富、收入、权力和地位等），因此他指出，这个问题应归到第二原则去处理。第二原则最重要的是差别原则，其实就是（有限）平等原则。差别原则实际上是他整部《正义论》的重点，他为此作了二十年的论证，其内容并不新颖，其论证却是他的独到之处。他的论证的全部旨意是，使他的正义原则优越于功利原则。

功利主义尽管在实践中并不否认个人自由，相反，为了达到社会财富的增长和个人幸福的目的，它极力主张自由放任，强调国家不干预个人自由的好处。但是，它在理论上却潜伏着对个人权利侵犯的巨大危险。这种危险来自于其目的论的内在本质和理论归趋。任何目的论（自觉的或不自觉的）都存在着为追求更多的好或更高的善而侵犯个人权利的可能性，它把人当作手段去实现价值的增进，在必要时，容许侵犯一些人的自由权利，只要这一侵犯能保证给大多数人带来更大的利益，或能促进更崇高的道德善。确实，自法国大革命以来，目的能够证明手段的观念就无形地支配了一切以革命为宗旨的意识形态实践，多少人牺牲在这种理想主义的口号之下，人们早已习以为常，认定这是历史的必然。即使不带理想主义而较少意识形态色彩的政治实践，也往往会因方便的谋虑或理性算计而拒斥道德人权对其约束，认为它们不利于谋求公共利益，斥之为迂腐。一切个人的或国家的行为的自然趋向是利益，这源自于人首先是动物这一事实。但是，正因为人有自然的动物冲动，才需要有道德并将道德系于神圣性来源上。道德的功能正在于克制利益冲动，使行为遵循一定的道义之规，之所以能够做到这一点，在于人不仅仅是动物，人具有理性，正是理性使道德区别于谋利之学。

这正是康德所要论证的观点。康德对道义论（deontological theory）的论证成为现代西方权利道义论的理论根据。之所以称为“权利”道义论，在于它与传统的“义务”道义论有别。权利本位使个人能够免于目的名义的侵犯，而义务本位却往往强调个人对目的的服从。在康德那里，严格的义务包含了对权利的绝对服从，因为，义务所绝对遵从的道德律包括了“人是目的，而不是手段”和个体自律这二个原则。他把人格尊严置于道德律中，将人的尊严与道德律的神圣性等同看待。他毫不妥协地抵制为了任何善（好）目的而将人作为手段的作法，这等于说“任何个人不能被其他人或整体的利益考虑所牺牲”。

对功利主义有可能侵犯少数人权利这一点，直觉主义道义论者早就予以批评，他们指出，功利原则（最大多数人的最大幸福原则）不符合人们的正义直觉。但是，直觉主义只是批评，而拿不出一个替代方案，只能罗列一批终极直觉原则。功利主义的优势在于它在理论上提出了一个解决道德正当性冲突的根本原则，当两种同样正当的行为（如第一级权利和第二级权利，或自由与平等）发生冲突时，以最大多数人的最大幸福为准来判定何者更优先。而直觉主义者却不能解决道德之间的冲突，只是一味地强调人的尊严，人格平等，人不能成为手段，道德正当不依赖于幸福和利益而独立自适等，却没有一个解决冲突的根本原则。著名的直觉道义论者罗斯提出了“当下的义务”和“绝对的义务”的概念，后人更多地用此区别来分析权利（如范伯格）。按照直觉主义，任何权利都是“当下的”（prima Facia）的权利，也即相对于某一境况的权利，在这一境况下，可能会有另一当下的权利与之冲突（都要求遵守，但不能同时遵守，必须放弃甚或牺牲一方）。不存在康德那样的在任何境况下皆正当的绝对权利，权利只有在不冲突的情况下才是绝对的，当发生冲突时，我们没有办法知道哪种权利更根本，我们唯一能做的是把这一境况下的诸权利排个队，力图决定在此境况下哪种权利更优先。在此场合优先的权利，在另一场合就未必优先。这就是说，道德权利之间的冲突只能通过鉴定彼此相互竞争的权利的正当性程度加以解决，但确定正当性程度本身并没有一个有效的标准，也就说，在各种权利之外并没有一个超离当下境况的衡量标准。当我们必须放弃一种权利而优先考虑和维护另一种权利时，并不是由于因此能够产生更大的利益，而是由于我们认为在这一境况下某一种权利更正当，这只能靠直觉进行权衡把握。在此种道义论看来，只有当权利之间发生冲突时才存在权衡问题，当权利与利益发生冲突时，不存在权衡问题，权利应无条件被维护。

罗斯的理论是对康德和功利主义的道德一元论的拒斥，它不提供一个最终原则来作为评价正当性的标准。这很容易使之陷入诸正当性的混战，各方皆以自己偏爱的正当性为优先，诉诸具体境况下的具体考虑，正如某些拒不接受基本人权的国家，声称他们的国情更应以所谓生存权、发展权或集体人权为优先尊重的权利，以此为借口抵制被认为应无条件遵守的基本人权，肆意侵犯和践踏被普遍认为是绝对的人权。使情况更加复杂的是，许多第三世界国家居然将原先属于善（好）的追求内容转化为正当的权利要求，使权利项目日益名目繁多，使原先是正当与善（好）的冲突转化为正当与正当的冲突。道义论者发现，他们的对手从原先的目的论者一下子变成了也是道义论者了，这种道义论者竟然把“大多数人的最大幸福”甚至“一部分人的先富起来”作为“人权”而与公认的基本人权相竞争，变相的以为求目的不择手段的不道德的方式去侵犯人权。正当性在此被弄得混乱不堪，追求利益，追求实力，追求强大甚至都成了必须优先承担的“道义”，成了基本的“人权”，而真正基本的人权反而变成不是基本的了，必须服从那压倒一切的“道德”。

如果说将发展和强大的目标以“人权”的名目置于真正的人权之上，作为目的论来讲，尚有一些道理（只是非常不诚实），因为，作为国家共同体，按照黑格尔的说法，也有人格，也有尊严，也必须尊重，只不过它与个人的人格尊严发生冲突，自由主义自然毫不犹豫地站在个人主义一边（罗尔斯、诺齐克、德沃金等人皆批判过国家有机体论）。但是，说生存也是一种人权，饭都吃不饱哪谈得上什么思想、言论、参政自由，这就有点儿欺世盗“名”了。生存根本不是一种权利，也不是一种目标，而是一种绝对必需，它只发生于诸如灾难、饥荒、战乱等非常情况下。这时候一切权利皆可停止，首要的、绝对的正当性是救急。正如战争下的人们和秩序混乱下的人们一样，首要的正当性不是保护人们的权利，而是应对压倒一切的局势。只有在这些情况下，人的基本权利才可以被限制以至剥夺。但不等于人权是不正当的，而只能说其正当性暂时终止了。这都是不言自明的道理，没有人会把人权的绝对性延伸到这种非常情况里来。所谓人权的绝对性是指在正常情况下，在温饱不成问题时，在秩序良好的状况下应当无条件地遵守的性质。绝对性不是指绝对于救急和急需，而是指绝对于善（好）目标，是指权利不能被方便的考虑、权宜的谋虑所牺牲。绝对性是就正当和善（好）的关系而言的，当正当与善（好）相冲突时，道义论维护正当而拒斥对善（好）的考虑。某些国家提出生存权以抵制基本人权，却根本不存在生存问题，国民生产总值和国民收入足够所有人的温饱而有余，只是自己国内为追求总体效益而不公平分配才使许多人沦于生存线上的，这恰恰是以目标牺牲了公平，牺牲了平等权利，而且是国家有意识地、自觉地制造出来的，并非自生自发市场秩序的结果。总体上，这些国家不存在非常情况，因此，其对基本人权的抵制所提出的生存权诉求就仅仅是一个荒唐的借口，它与其说是生存权不如说是“富足权”（富足的奴隶），如果更糟的话，是统治者的特权。

正当性要求与善（好）追求不同，它不是要追求什么，而是要防止什么，它不是一种赞扬和鼓励，而是一种谴责和拒斥。这说明正当不是通过所欲什么来界定的，而是通过不欲什么来界定的。当生存真的成为问题时，饥饿成为头等不欲的事情，但是，当生存并不存在问题时，受到他人的伤害就会成为头等不欲的内容。在正常情况下，人的最低要求是不被伤害和侵犯，而人最经常也最容易被伤害和侵犯的原因和理由（借口）是各种善（好）的追求，无论是个人的还是群体的，自私的还是无私的。因此，对于道义论，对无论个人还是群体、无论利已主义还是利他主义的善（好）追求的限制以维护个人不受伤害和侵犯就理所当然地成为优先的道义原则。

基于直觉道义论的弱点，罗尔斯恢复了理性主义的传统，通过原初状态下无知之幕后面的人们的理性选择，来确立正义对于功利，权利对于善的优先性，以及自由对于平等的优先性。他与康德理论的不同之处在于不是用一个理性设定的根本原则来解决冲突问题，而是用理性所选择或所偏爱的优先次序（词典式次序）来解决冲突问题。他毫不犹豫地断定，按正义诸原则的秩序，自由权在任何情况下都优先于其他权利，无条件地肯定了自由的优先性，恢复了近代启蒙主义传统，与此同时，哈贝马斯也作了同样的自由优先论证。自由主义在美国和欧陆二个最重量级的思想家的推动下，回到了它的古典形式上来。

正义原则之所以优于功利原则，根本的还是人格尊严问题。罗尔斯认为，按照正义原则分配基本好，将保证每一个人的尊严和权利不受侵犯，保证每一个人各得其该得。而按照功利原则分配基本善，则会出现至少两个可能的严重后果：第一，它可能允许以社会整体或多数人利益的名义，去侵犯少数人的自由权利；第二，它可能允许一种经济利益分配上的严重不平等。大致上，前者涉及自由权利问题，后者涉及平等权利问题，尽管二者所能证成的根据不一，并时有冲突，但其立基于对人格尊严的尊重这一点却是不二的，失去人格尊严这一根据，权利对于善（好）的优先性就不能站住脚。

一定会有许多人（尤其在我们当今这个道德虚无主义盛行的国度里）提出疑问，人格尊严是个什么玩艺儿，它能当饭吃吗？它能给人以满足、尤其物质上的满足吗？一个看不见摸不着的什么玩艺儿能具有压倒一切的重要性吗？如果是理论化的道德虚无主义者，他会拿出马克思主义的证据，证明社会首先必须建立在吃喝拉撒这个铁的事实基础上，首先必须满足人们的物质需求，其次才谈得上什么道德。他们认为社会发展和进步的标准是物质性的（所谓唯物主义），只要生产力发展了，那怕牺牲几多人的尊严那又有什么了不起的。

是的，以人的尊严为基础的人的权利，在没有宪政制度及其理念保障的国度里，是随时可以牺牲掉的。在其所考虑的问题的名单里，人权根本排不上号，要是没有他国的鼓噪和干涉，人权的地位就更糟，就如不要脸就不要脸到底的某些历史上的和当今的封闭国家里的状况那样，连“人权”这个词儿都不存在。在那个时代或那个社会里，个人尊严简直渺小至无。但是，正因其脆弱，才需强大的自由主义宪政制度加以保护；随时可以牺牲掉的东西必须以随时可以加以保障的制度来呵护。

但是，人们仍然要问，以那么多善（好）的损失为代价来建立这么一种自由主义制度，竟是保护这么一种看过去毫无实在性的、虚元飘渺的人的尊严，值得吗？提出这个问题本身就是目的论的。现代性制度遵从的是无上的道德命令（康德阐述了其精义），而不计其代价。正因此，其代价是巨大的，自由主义受到了巨大的批评，承受着巨大的风险和挑战，尤其是遭到后现代主义的强烈质疑。后现代主义对自由主义的抨击集中于一点：它对理性的刻板遵从。这正是自由主义的道德处境，正如康德主义的道德处境：无上的理性律令绝对不可权宜，这毫无理由，因为理性是最终的。理性命令人是目的而不是手段，个人因其尊严而自律，为此设定权利加以保护，权利神圣不可侵犯。这会意味着什么？意味着自由主义承受着因固守正当性道德而可能导致流失善道德的风险。自由主义处于道德两难中。所谓两难，是指两者不可兼得下的困境（dilemma），若是可兼，就不存在这个困境。

4、正当（权利）优先于善的根据

使自由主义得以成立的前提是各种价值处于冲突中，也即价值多元主义这个事实。如果这个世界人们所求之价值处于和谐而非冲突中，自由主义的存在就没有理由，失去根据，各种乌托邦主义就可取而代之。这是因为，如果各种价值是和谐的，那么人们就无需制定正义制度以调节其冲突，就无需设定权利以保护某一价值持有者不被另一价值持有者侵犯，就无需法治以保护人们忠于某一价值的自由。一个价值和谐而不冲突的社会，无需正义，无需权利，无需自由保障，人们在各种价值的充分和谐中追求完善，追求全体人同时也是个人的利益。

那么，自由主义所依据的价值多元主义，其依据又何在？

按照马克思主义的观点，价值冲突是阶级社会里的状态，它不是人类社会的常态，而只是人类进入和谐理想王国之前的非常态。其根源是私有财产制，由于私有制的存在，社会被划分为阶级，不同阶级依据不同的价值而生活，它们之间的冲突产生了正义、权利、义务等正当性道德的必要。马克思把价值冲突归结为利益冲突，又把利益冲突归结为不平等的社会阶级地位所导致的必然冲突，也就是说，若是人们在社会上的地位平等了，阶级消灭了，利益冲突就不存在了，因此价值冲突也不会发生了。所以，归根到底，必须消灭私有制，消灭价值冲突的总根源。

在马克思的推论中，第一步，认为价值冲突来自利益冲突，就是一个错误。人们喜欢什么，珍视什么，追求什么、重视什么、确立什么，其原因非常多，利益只是其中的一个因素，而且常常根本不是因素，甚至是必须加以抵制的因素。精神价值，善价值，宗教价值就很少与利益有关，穆尔批驳可以给善（好）下定义，就暗含着批评人们追求的目的可以被限定于利益上。人们对善生活的需求是根本不可限定的，在这里，根本没有决定论的位置。什么人性决定论，什么利益决定论，什么性欲决定论等等，全是犯了穆尔所谓“自然主义的谬误”。

如果利益决定了人们的价值追求，而阶级地位又决定了人们的利益范围，而按照马克思的逻辑，有财产的阶级又支配和强加着人们的价值观，那么一个社会一定是有产阶级的家天下，无论什么多元化，什么精神追求，什么道德律令，全是资产阶级一手制造出来的骗人把戏，那么自由主义当然也是虚假的了，是人类的一场大骗局。其结论自然是抵制自由主义，“我们不搞自由化那一套。”

但是，抵制自由主义必须有一个前提，这就是马克思的逻辑能够成立，顺着他的思维能够把结论推出来，如果推不出来，或者前提不成立，那么维持结论就会显得非常蛮横，非常霸道。

马克思的推论是，因为人们的冲突不存在了，所以才无需“自由化”或正义、权利等这一套体系。其前提是，人们不再发生利益冲突了，社会不存在利益冲突的基础了，其结论才是正义、权利等体系不必要了。结论必须建立在前提上，而非反过来从结论推出前提的存在。不搞“自由化”的结论其前提必须是，不会因为没有“自由化”而伤害了人的尊严或追求价值的自由，正如设想的乌托邦共产主义王国里的情景那样。在那里，没有自由主义的那一套，个人的尊严与所有人的尊严相和谐，个人的价值追求与所有人的价值追求相和谐，不存在侵犯、伤害的情况，所以才将权利、正义等象垃圾一样扫掉，尊重一点的话，象古董一样送进历史博物馆。可是，我们搞的人不人鬼不鬼的社会与乌托邦理想国差太多了，即使人为的压制，也仍存在着大量的利益冲突。若要将其全部压下去，除非建立“全能主义的”（totalitarian）社会，把人们的一切管制和监控起来；而若是睁一只眼闭一只眼，则会回到丛林时代，出现大量且肆意的侵犯和伤害情况。

不是说自由主义有多么好，而是说它势所必需。自由主义有很大的负面代价，但是，没有它，其代价更大。

马克思错就错在他把社会的冲突归结于一个总根源也即私有制上，认为消灭这个总根源（当然要在生产力发展到一定成熟度上），即可进入一个和谐大同社会。可是，他的观点之能成立，首先就必须有一个前提，即不同意他的观点的人不存在，否则冲突仍继续。只要有与你相反对的思想存在，也就存在了如何处理他们之间的冲突问题：是允许一方去压制以致消灭另一方，还是平等地保护其权利，防止相互侵犯和伤害？当然，马克思的观点一定是，双方一定有一方会自己认错，因为在消灭私有制、消灭阶级后，价值冲突的利益根源不存在了，因此，人们只会服从真理。马克思把价值问题归结为事实的认识问题，这是他否定价值冲突之正常性的根本原因。他认为，反映无产阶级利益的无产阶级价值观与社会生产力发展的方向是一致的，而马克思揭示了这种一致性。在这里，第一，无产阶级的价值在与其他阶级的价值的冲突中必胜，因为它代表了历史发展方向；第二，马克思主义在与其他主义的冲突中必胜，因为它“反映”了历史发展规律。价值冲突不见了，取而代之的是进步战胜落后，真理战胜谬误。这种观点暗含杀机，一有机会就酝酿着向对方杀过去的可能性。什么尊重对方的平等权利，那不就等于尊重落后腐朽的东西吗？不就等于尊重谬误吗？真理在我手，历史规律在我方，这不与当年宗教战争以上帝的名义向对方的杀戮一样吗？

马克思的错误在于他未把自身置入权利、正义等去留的考虑中，而仅仅作为一个旁观者、分析者和批判者来对待、处理权利和正义。实际上，马克思主义自身的出现和存在本身就使权利和正义这一套东西不可不有，这不仅是指，它的实践或它所追求的公有财产制度以及乌托邦共产主义理想带来了极大的不义，导致了对权利的肆意践踏，而且是指，它过去的、现在的尤其今后的发扬光大皆有赖于它所具有的平等权利，否则，首先当年其鼻祖马克思就可能被剥夺了发明它的权利。共产主义是一种善生活（只要有人自愿结合去实验的话），而反对共产主义的主义也是一种善生活，这是人们的选择自由问题，不要把它上升到什么历史规律的高度，根本就没有什么历史规律。一旦定为规律，双方就只有一方是可以确立的了，那么镇压、杀戮也就不可避免了。实际上，所有相信历史规律的理论和实践都会导向镇压、杀戮，不是人们愿意镇压，而是因为相信了上帝在我方就不能容忍上帝在他方。要人们相信善生活是个意愿问题而不是事实问题是困难的，但是必须走出这一步，否则就不会接纳正义及其权利的设定。（波普《开发社会及其敌人》。 波普所谓“开放”，即是指对所有善生活开放，所谓“封闭”，即是仅仅维持一种善生活。）

正义、权利之去留并不仅仅取决于是否有利益冲突，而且取决是否有思想上、价值上的冲突。不要以为只有肮脏龌龊的利益冲突才需要正义的规范和权利的保护，精神上的冲突也需要规范的调节和权利的保护。而且，正义不仅仅是规范自私利已的人们之间的冲突，而且也规范高尚无私的――象马克思这样的――人们之间的冲突。不要以为利他主义就不会发生对他人的侵犯，恰恰相反，无数的侵犯和伤害都是在高尚的、造福人类的宗旨下做出的。善不等于正当，可以有善良的不正当，也可以有正当的不善良（这在下一节阐述）。如果以为善的极至――至善――就可以把和谐洒满人间，把温馨普照大地，而把正义、权利之类的东西送出这个世界，那么，那里与其说是天堂，不如说是地狱。为什么中国传统儒家对“家”的描述是那么完美，修身、齐家，而后治国、平天下，由家到国，再到天下，一切理想尽在“家”中那仁爱、互利的精神中，可是其实践、其现实却是那么黑暗，那么野蛮，这里到底出了什么问题？结论只能是，仅有爱、仅有“不忍人之心”是不够的，愈是至深至大的爱就愈可能去践踏他人与你对立的不同观点。不在于是否有伟大的东西，高尚的东西，善良的东西，顶天立地（天人合一）的东西，而在于是否有那平凡质朴、卑之无甚高远的正义美德，去保护人们追求不同于你的追求的权利。这就是罗尔斯所谓正义是社会制度的“首要”美德之意味。

自由主义所赖以成立的价值冲突的根源是什么？这个问题其实并不重要，重要的是多元价值及其冲突事实的存在，我们不要过于相信能使冲突平息或和谐，或企图压制冲突，压服多元。但是，如果有一天，冲突真的不存在了，世界真的和谐了，我们也会毫不可惜地把自由主义送进博物馆，庆幸摆脱了自由主义这个现代性怪物（韦伯对现代性的态度）。

有人会问，价值多元主义不正好说明，自由主义只是其中一元，那么我们为什么要以它为基础来生活呢？后现代主义正是以此为据抨击自由主义的霸权地位的。而约翰·格雷作为柏林的遵从者，竟也在思想生涯的后斯走向对自由主义霸权的质疑，其理论根源已潜伏于伯林晚期思想中。以赛亚·伯林一生效力于为自由主义辩护，其理论基础是价值多元主义。但是，到了晚年，他对价值多元主义推崇有加，而对自由主义的辩护不足，以致有颠覆自由主义的危险。这种危险使列奥·斯特劳斯、艾伦·布鲁姆等人疾呼反对不受限制的多元主义，指出这种多元主义有走向相对主义的倾向。这种倾向把自由主义作为各种价值中的一个价值，而不是作为各种价值的基础；把自由主义作为各种善生活中的一种善生活，而不是作为各种善生活的基础。这就使自由主义成为可有可无的偶然性的东西，成为为使价值冲突达成妥协的“权宜之计”（约翰·格雷），而不是现代生活的长久之计和根本基础。

对自由主义地位的质疑、批评以致抨击，来自对正当性和善性的混淆，来自于对权利优先于善，正义优先于各种价值的质疑。在这些批评者看来，各种善观念必然决定着人们的正当性观念，人们生活中形成的价值观念必然支配着他们对权利、义务以及正义的制定。麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》一书的主题便是批判自由主义正义观表面上对善观念保持中立，而实际上完全是在一种特殊善观念支配下形成的正义观，把这种正义观强加给人们，就是把其背后的善观念强加给人们，就是把自由主义那一套生活价值、生活方式、生活理想强加给人们。

这种批评不可谓不有力，其巨大的说服力在于它指出了一种事实存在：人们的价值观念或善观念不可能不影响到人们的正当性观念和正义判断上。但是，这种影响是一回事，对这种影响的抵制又是另一回事。康德指出，道德的本质在于服从自身的命令，但这只是“应当”，而不是“事实”。理性向人发出“应然”命令，这只是在理性的王国（本体世界）里才具有效力，才加以贯彻，一旦处于现象世界中，各种价值追求和利益冲突就支配着人们，理性与感性，应然与实然就会发生对抗。人们不要幻想在现象世界中最终实现理性的要求，这是不可能的，除非人成为神。但是人们又必须在现象世界中去努力实现理性的要求，而不能仅仅停留于偶然事实上。价值观念是偶然形成的，人们归属于哪个共同体的善观念也不具有必然性，人们追求什么样的生活方式更没有统一性和强制性，这都说明，它们不应成为人们生活的公共基础，否则就会出现以一种善对另一种善的侵犯，以一种生活方式对另一种生活方式的强加。但是，这恰恰证明，必须有一种中立于一切善观念和生活方式的东西来保证不发生这种侵犯和强加，这种东西必须是自证的而非他证的，否则，它仍然会是一种强加。罗尔斯指出，所谓正当优先于善，即是指，界定各种权利的正义原则不能建立在任何特殊的善生活观之上，也就是说不能是他证的。正义原则的制定不是去追求或促进任何特定的目的或价值，不是要求人们按照某种善观念去生活，而是保持对所有善观念或价值的中立，仅仅提供每一个公民在不侵犯他人的条件下去追求他自己的善观念或价值的平等自由权利。正义仅仅是保护平等的权利，仅仅与权利有关，而不与价值、目的、善观念相关，价值、目的、善观念是个人的事情，属于个人权利范围内的取向。保护个人权利，就是保护个人具有选择他自己的善生活的自由。每个人都有各自的目的、利益和对善的感觉，他有权选择他和哪些人在一起过哪种善生活，只要他不损害他人对善生活的选择自由，国家就不得干涉或强加。

自由主义的基础是价值多元主义，而价值多元主义的根据是所有价值的特殊性或非普遍性，可是自由主义却坚称自己的普遍性或普适性，这是否矛盾？

如果说这是一个矛盾，其前提必须是自由主义本身也是一种特殊价值，是这多元价值里的一种价值。可是，自由主义却不提供价值，而仅仅是具有价值，也即，它是因提供各种价值的合理性基础才具有价值，而非是一种价值才提供这种基础。这就是说，作为所有价值之基础的是一种理性的、必然性的东西，它区别于那些非理性的、偶然性的东西。人们之所以需要它，不是因为它提供了一种价值，而是因为它提供了价值的保障。它的价值之源不是情感、不是欲望，不是一切感性的和非理性的需求，而是理性意志或命令。它不是因人们欲求它而有价值，而是因它有价值而人们欲求它。因此，矛盾之说不能成立。自由主义因其提供各种善生活得以共容共存，各种价值观念得以多元存在，各种生活方式得以互不侵犯的道德的和制度的合理基础而具有普遍性。在现代性社会下，没有其他东西能够取代它而不发生问题的。再说一遍，不在于自由主义有什么了不起，而在于没有自由主义，许多人们所欲的根本的或最重要的价值――包括按照自己的意愿去追求善生活的权利，因而获得人所应有的尊严这些价值――就会得不到。这些价值因其具有道德上的根本性，为人所不得不有，缺之不可，因此，我们才说自由主义具有普遍性、必然性。

罗尔斯在其后期，为防止特殊价值观念混入自由主义的正义观中，竟与《正义论》中的道德前设（包括康德的）也保持中立，使自由主义仅仅限制在政治公共领域中，而将会引起争论的所有价值观念搁置不论。这种与所有价值观念、包括自由主义价值观念决裂的决心不可谓不彻底，其所对之保持中立的不仅仅是各种善观念或价值观念，而且是各种完备性学说（comprehensive doctrine）；所追求的不仅仅是正当（权利）对善的优先，而且是政治对所有教义的优先。因为若是将政治之外的――尤其形而上的――东西带入政治，就无法达成“共识”（consensus），为了拉拢人们认同其作为公平的正义，他所采取的作法是降低自由主义的形面上的或道德的含量。此作法引起许多人喝彩，但也带来自由主义内部许多思想人物，包括哈贝马斯、德沃金等人的批评。他们指出，这种作法虽赢得了自由主义之外的人对自由主义的认同，但却会有失去其说服力的危险。从长远来讲，不借助形面上的、道德的、哲学的论证来支持自由主义，是否会使其作为现代性生活的基础地位和普遍性诉求发生动摇？这与约翰·格雷的“权宜之计”有何不同？

自由主义基于价值多元，但是并非所有的价值皆是对等的、平等并列的，否则就会是价值相对主义。有一种价值，它与人格尊严有本质认同关系，它在次序上优于所有其他价值。它在各种价值竞争中能够论证自身作为它们的基础；能够证明若没有它，其它价值也没有保障；缺了它，我们今天就不会有价值多元局面。这种价值应当自信有能力在超政治的领域中优于其他价值，而不是胆怯地退守到政治领域里求取其他价值的“重叠共识”。这只能使它缺乏力度，尽管获得了支持度。机会主义常常这么做，它只考虑目标的成功，但只考虑眼前目标的成功，从长远来讲，这是一种失败的做法。自由主义必须扎根于与上帝接近的地方。

5、正当（权利）优先于善的道德处境

权利优先于善的“权利优先论”（the primacy-of –right theory），其含义是不能以任何善的名义侵犯权利。它维护权利的神圣地位，而为善的追求设定了一个界限，一个底线，或诺齐克所谓的“边际约束”。善（good）区分为非道德好和道德善，因此给善的追求设定界限，一是指不能以多数人利益的名义对个人权利或少数人权利加以侵犯，二是指不能强加给任何个人以他所不接受的善观念或生活方式。自由主义之所以将权利置于如此优先的地位上，从消极的方面看，是要防止对个人权利范围内的行为予以侵犯，它为个人自由提供了一个屏障；从积极的方面看，是要创造一个空间，让个人能够从事他自己愿意做的事情，尤其是让个人能够去追求他自己选择的善生活。

在这里，我们看到，权利的优先性从消极的方面看，并不包含个人生活与善的关系，所要保护的是个人的生活空间，只要他不伤害他人，权利就给他完全的自由，至于他应用此自由去干什么，他人管不着。从积极的方面看则包含了给他自由是使他有条件追求善的意思，是指如果他去追求善的话，自由权利给了他充分的机会。

我们暂且将善定义为道德善，而不考虑非道德利益的追求问题（第五章将讨论）。道德善的追求是指一个人按照善的标准去完善自己、充实自己、塑造自己，进而完善他人、完善世界的活动。它可以指乐于助人，乐善好施，仁民爱物，慈悲为怀；可以指发展自己的潜能，发挥自己的特长，选择一种有意义的生活方式；可以指培养各种美德，塑造某种品质（格），形成某种气质（性格），成为某种人；可以指选择某种信仰，加入某个宗教，献身终极关怀，或天人合一，或沉思上帝；可以指参与改造社会活动，投入革命组织，为乌托邦呐喊追求；可以指献身某个理想事业，无私忘我地贡献一份力量，添砖加瓦，做个永不生绣的螺丝钉；等等。善是不能定义的，善生活的内容是不可限量的。如果说只有献身于某种历史必然性事业才是善，而其他善活动皆与此相关才是善，否则就是这种善的敌人，或是腐朽堕落的生活方式，或是(小)资产阶级的情调，或是精神污染，或是精神鸦片，或是邪教，或是自由化，甚而是现行反革命等等，都是欲将善生活限制于权力所认定的一种内容上，其结果是对个人选择善生活的自由权利的肆意侵犯和粗暴践踏。自由主义为个人设立屏障，正是为了防止这类强加和践踏。在一个个人堡垒不存在的国度里，在一个个人生活不设防的社会里，个人好比刀下牛羊，任人宰割；如同陶瓷瓦罐，任人塑造；就象玩偶傀儡，任人支来使去。在这样的国度和社会里，善生活的多元性是根本不可能的，个人选择自己善生活的意愿几近泯灭，留给人求善的空间几近于无，可是这一切往往是在追求一个乌托邦至善世界的名义下制造出来的。

自由主义对善生活，由此可见是什么关系。自由主义是使人去过一种有意义生活的前提条件，由于自由主义充分信任个人对生活承担责任的能力，充分尊重个人对生活赋有主体地位的尊严，它积极促进了人们的善生活，提高了人们的生活质量，总体上来讲，它增进了这个世界的善的总量。但是，这并不是说自由主义就提高了善的质量，而是说它增加了善的内容，扩展了善的数量（种类），促进了善的多元化发展。自由主义所促成的任何一种善从质量上看皆未超过前现代各轴心期文明所创造的善，这是它相形见拙之处。自由主义并不以创造伟大的善见长，而以其丰富性充实善的宝库。

之所以如此，在于自由主义本身并不以促进善为目标，并不以某个善观念为其构建基础，它对一切善观念保持中立。前现代任何一个文明皆不具有普遍性（普适性），唯有自由主义具有普遍性，其原因即其非以善构筑文明，而是以正义以及权利构筑文明，它因此而能容纳各种奠基于某种善观念之上的文明共存于其中，为它们提供保护。由于它并不追求某种善观念，不构成各种善观念的竞争对象，因此而能被各种以善观念为追求目标的文明、民族或其它共同体所接受。不能接受者，唯有某些主权国家，这些主权国非以向任何善观念保持中立而立国，而是以追求其单一民族或强势民族的善观念目标而立国（如战前的日本和希特勒的德国），或是以追求某种乌托邦善观念目标而立国，当然还包括政教合一国家，这些国家不容有其他善观念在其国内与之竞争，因而自然拒绝以保护各种善观念为宗旨的自由主义。

自由主义与其说构建了一种文明，不如说构建了一种现代性生活方式之基础，或者干脆说，它构建了现代性。现代性之与前现代性相划分，其标志即自由主义，是自由主义提供了一些不同于前现代的品质特征。

但是，我们又不能不说现代性是一种文明，是一种生活方式，它有自己的一套价值观念、生活态度、生活内容，而不仅仅是一套价值观念或生活方式的普遍性、中立性基础。这种价值观念或生活方式与诸轴心文明传承下来的价值观念或生活方式构成了竞争关系，随着现代性的展开和推进，现代性生活方式和价值有逐渐侵蚀、解构前现代诸传统的趋势。这种趋势并非自由主义的目标，然而却是自由主义的某些结果，它使自由主义处于一种道德困境中。

现代性生活方式和价值观念的特征已被百多年来的作家、艺术家、思想家等描述得淋漓尽致，诸如物质主义，消费主义，单向度性，无深度性，情感淡漠，关系疏离，感性至上，工具理性化，等等。当然，这里的描述仅就大众生活的一般趋势而言，现代生活并不乏其深度性和精神性方面，人类大部分伟大的思想，高质量的精神创造，高水平的艺术成就是在现代社会中诞生的，而且是在自由主义的国度里诞生的，现代社会所创造的辉煌价值不亚于前现代诸文明。

现代社会为什么会发生这种二极分化？一极是它的平庸化趋势，一极是它的创造性旺盛特征，而且这些创造性大多与对现代性的反思和批判有关，这说明现代性生活具有极大的反思特征和较强的纠错能力，这是前现代生活所不具有的。这种二极分化的根源是自由主义，成也自由，败也自由。

上述已论，自由主义的本质是保护个人对其生活内容享有自由选择的权利，只要不侵犯他人的同等权利，个人就受正义制度保护，独自对其生活承担责任。任何人不得强加他不接受的生活内容，除非他自愿接受。一句话，自由主义保护权利，而抵制善道德的强加。

这意味着什么？按照共同体主义者的批评，这意味着只保护权利而不保护善。个人是否选择善，选择什么样的善，是个人自己的事情，他人不得强加。这在前现代社会看来完全不可思议，个人怎么能有不善的自由？个人怎么能有不选择其所在共同体善的自由？这是现代社会与传统社会的根本差别之处，其他差别皆由此源出。

由于权利优先于善，对个人的强道德要求就只是尊重他人的人格尊严，不得伤害他人，不得侵犯他人权利这一点。它把消除恶而不把追求善作为强道德要求内容，这使强道德要求的内容降到了最低水平线上。但是，这并不等于自由主义否定对人的善要求。首先，不得强加善观念是指不得违反个人意愿强加给异已的善观念，但若个人同意或个人意愿尚未成熟期（未成年期），就可以强加。个人志愿加入某个共同体，或已处于某个共同体中而未表示反对，对其就可强加，这种强加的前提时，只要个人反对，强加就可终止。其次，不得强加某种善观念不等于对个人在善生活上放任自流，任其盲目选择，不加劝导。共同体主义对自由主义在这点上的批评无的放失。自由主义并非以个人在一片空白中任其选择，而是鼓励向个人提供善观念，指导其选择。

尽管如此，自由主义对善道德的态度肯定要比对正当道德的态度来得消极。首先，自由主义自身并不对个人提供善观念，它对所有善观念保持中立，自由主义政府不承担道德教化的责任，这无论如何会影响到人们善生活的质量。其次，由于善道德具有特殊性、偶然性，因此其对个人的要求不同于具有普遍性、必然性的正当道德，后者的要求是强制性的，而前者的要求只是鼓励、推荐和劝导，不具有强要求。这虽然保证了人们对善道德的自觉主动性，却有可能淡化人们对善道德的要求。第三，也是最致命的，若个人不选择所有的善观念，不愿按照任何善道德来生活，而又没有违反正当道德，自由主义尽管不鼓励，但按其理论也不会加以反对。它不仅对所有善观念保持中立，而且对善与非善保持中立。非善不等于恶（不善），吃喝拉撒即是非善，非善是正当的（权利范围内的），任何人不得干涉。若是将仅仅非善的平庸粗鄙生活与善的高级生活同时提交给一个彻底的自由主义者，他会说这是个人的事情，我不予评判。守住正当，管它善不善，这是自由主义导出现代性大众生活方式和价值观念的根源所在。第四，正当性即可以是非善的，也可以是不善的、恶的，存在正当的恶这种情况。当然，这要取决于给正当和恶下什么样的定义。正当，按柏林、罗尔斯、哈特等人的定义，就与密尔的定义接近，不具有当下的、直接的伤害他人的危险就具有正当性。而按拉兹、哈贝马斯等人的定义，就与康德接近，在理性指导下的、正确认识和选择的行为才具有正当性。前一定义可以将诸如色情供给、暴力镜头、种族主义言论等等纳入正当性范围内，受到权利的保护，后一定义则会将其排除出正当性权利保护范围。当然，这也取决于色情、暴力镜头和恶的言论等是否恶的界定。自由主义所可能引出正当的恶这一点，受到所有自由主义内外的和东西方的保守主义者的一致批评，这已非平庸的问题，而是是否堕落的问题。

现代性生活相较于前现代生活，是否不仅平庸，且走向堕落？起码自由主义，尤其个人主义，为这种堕落趋势提供了可能性，但仅仅是可能性，仅仅是作为一种可能包含于其中。可是，自由主义还为人们的自我纠错提供了可能。现代性是在试错中展开的，没有思想的自由就会堵住对错误的反省，这就是为什么现代性必须是自由主义的一个原因。专制主义堵住了人们认识错误的可能性，它具有一种死不认错的固执性，从而大大降低了人们反省事物的敏感力。专制主义对善的强迫意味着对自由思想的泯灭，它使个人不再承担求善的责任，进而不再承担通过思想而纠错的责任，个人把一切责任都推给善的制造者和强加者，自己逃得一干二净，完全依赖这些善的主宰者来做选择。尽管个人完全成为某种善观念的试验品（诸如共产主义接班人之类），被灌输了满脑子的善观念，国家按照这个善观念从一个模子中铸造出所有公民来，可是，没有人会去为这种善生活承担责任，这种善生活不是他们选择的，尽管他们接受了，并可能狂热拥护，但却是强加的。因此，在非自由主义、非个人主义的社会里，生活可能不再平庸、不再堕落，但却可能走向错误，走向不正义，甚至走向罪恶，而难以自身纠正。人们将思想和反省的权利交给善制造者了，由善制造者代为思想，因此他们不对这个善的所有后果负责。从这个意义上讲，个人主义虽然为个人选择恶提供了可能，但集体主义却为集体选择更大的恶提供了可能。没有了保护个人的防线，就没有了个人去象马克思那样思索、批判的空间，就没有了个人向集体提出纠错的呼声。个人主义尽管由于过份信任个人而承受风险，但它却是现代社会不至集体走向错误、甚至走向毁灭的最后防线。如果说相信个人要承担很大的风险，那么相信集体会承担更大的风险。个人之间会相互纠错，不可能全体平庸、全体堕落、全体麻木，总会有人去追求真理和善，向错误说不，而集体（我指的是主权者集体）一旦发生错误就几乎没有它的纠错者，除非人权高于主权。

对现代性生活的道德状况的关切，使许多东方文化和价值的信奉者对个人主义和权利优先论提出诸多批评，这对于现代生活忽视对个人的善生活指导的倾向有纠错作用。自由主义过于保护权利，而忽视美德指导，这已遭到自由主义内部许多人的批评。自由主义是否过于强调善观念的特殊性和偶然性，因而过于对善观念保持中立了？许多从传统继承下来的美德和善观念是否就不能灌输给个人，使其接受？在这种意义上，东西方学者和宗教人士的批评是极有意义的，自由主义需要批评。

但是，如果批评目标是取代个人主义和权利优先论，就会得不偿失。什么“三十年河西，三十年河东”之论，完全是出于对东方价值的过份自信，其所推崇的东西也许在善生活方面要优于自由主义所带出的生活方式，但这不等于若你取代了它不会是制造又一个乌托邦地狱。人与人之间充满爱、充满人际关怀固然好，但你为制造这种世界而将个人权利尤其个人自律权没收，培养和灌输以对他人的责任感，这是否会从道德感化走向道德教化，进而走向道德强迫？社会和谐，个人承担更多对社会的义务，“自我”观念淡化，“大我”观念增强，天人合一，个人溶进宇宙天地万物之中，这一切极为美好，但因此而废除正义，当发生“大我”对“小我”的迫害怎么办？当发生不同价值立场的冲突怎么办？谁能保证这种情况不会发生？

除非你认为这种强迫、迫害和侵犯无所谓，为了纠正现代性生活的堕落而宁愿向强迫、迫害和侵犯开放。就象前现代社会里的状况那样，没有个人权利，没有现代正义，不照样文明发达，文化昌盛吗？这种以不正义来换取善发达的论调不知现代人有多少能够接受，如果希特勒纳粹主义不是发生于现代，而是发生于前现代，说不定他会象秦始皇那样被某人推崇倍至。前现代伟人的至上目标是功业和辉煌，而现代伟人的至上目标是个人尊严及其制度安排，也许这就是现代性的进步。由此也可见，在现代社会中，那些制造了许多辉煌业绩却肆意践踏人权、违犯正义的“风流人物”，不能列入伟人之列，正如希特勒不能列入伟人之列一样。

正当和善不可兼得，这就是自由主义所面对的道德处境。自由主义以正当优先于善来处理这二种价值的冲突。但是，若自由主义要缓解其道德困境，就必须重视善，加强个人善生活的指导。但是，仅仅是指导，而不是强加。

四、国家道德中立

1、自由主义的国家观及其价值中立

在观念上，现代国家与前现代国家有很大的不同，这种差别被马基雅维里第一个感觉到，继而被霍布斯表达出来。

前现代国家总是被联系到某种神圣性的东西上。在古希腊，国家不可能是一种平凡的人们制造出来的东西，她或与实现神的计划有关，或注定要趋向某种自然所指定的目的。亚里士多德视国家为使公民去实现自然或人的本性之内在目的的共同体，在他看来，人们共在于一个国家里，不可能只是吃喝拉撒，完成动物性欲求，而一定是或必须是去完成属于人的内在本质的追求。亚里士多德认为，规定人的目的活动的内在本性即是理性，把理性发挥出来就是人注定要去做的事情。而为了实现这个目标，人们就必须具备某些美德，因此，国家的任务就是去完善公民，使之成为有德之人。

马基雅维里却把国家描述为世俗者手中的玩物，强权者斗争的工具，这就打碎了国家头上的神圣性光环。到了霍布斯那里，国家成了个人为摆脱丛林状态，实现自我保存而建立的巨无霸。二人笔下的国家，描述了刚刚走出前现代的人们生活下的国家的真实品性：国家是人们需要的东西，仅此而已。在国家头上重新加上光环，那是一、二百年后黑格尔所要做的，其动机之一正是对马基雅维里、霍布斯、还有洛克表达强烈的不满。

洛克正式阐述了自由主义的国家观。国家，在他看来是保护人们权利的机构，此外，它别无目的。人们本来是可以不要国家的，但是，那会有许多不方便，容易发生纠纷，权利得不到切实的保障，故此才订立契约，建立国家。因此，是国家为人服务，而非人为国家服务。国家唯一的职责是，象守护好财产一样地守护好人们具有的权利。

在洛克国家观中，国家不承担某种善观念，也不能承担某种善观念，它必须与所有善观念，尤其是宗教观念，保持中立。无论是被迫地，还是有意地，他承认了善观念或价值观念的多元性，国家不能偏向任何一方。洛克眼中的国家不可能具有任何神圣性，因为它是人们为了某种需要创造出来的，并且掌握在人们手中，听命于人们，为人们服务。因此，国家没有自身的目标，国家的目标就是保障权利。若是国家有自己的目标，那就会与其他追求者处于不平等的竞争关系中，由于国家是唯一拥有暴力的机构，它会自然地倾向于排斥以至镇压其他人对善的追求以及其他人的善观念。

实际上，霍布斯眼中的国家已经具备了洛克所表述的国家性质。尽管霍布斯为专制国家辩护，但其基础已明显是个人主义的，只不过个人的自保权或生命权取代其它一切权利成为至高无上的取向。人们建立国家仅仅是为了保障个人的生存权，至于其它自然权利，统统让渡给了国家，以获得国家对个人生存条件——安全——的保护。国家必须为个人的生存环境服务，否则建立国家的理由就不存在。霍布斯为国家规定了唯一一个任务：保护个人。国家是手段，个人才是目的。这种国家观为洛克的国家观打开了通道。

为什么霍布斯以生命权为国家保护的唯一对象，而洛克以自由权为国家主要保护对象？这是因为霍布斯所设定的进入国家前的自然状态起点非常底，他将之描述为“人对人的战争状态”，没有任何人有安全感，所有人对所有人都时刻保持戒心，它相当于本文前述的非常状态。在此状态下，人们根本需求是安全和秩序，其它一切权利皆被此需要淹没。在最起码的需求未满足之前，奢谈权利确实是极不现实的。可是，对于洛克，其所设定的自然状态并不那么糟糕，人们的生存、生命并无问题，秩序也井然良好，人们按照自然法或理性自由而平等地生活和交流，所缺乏的只是自然法的解释和执行没有统一性。为此而常陷入纷争。因此，人们建立国家所要做的就仅仅是将自然法写出来而已。人们将作为裁判者和执行者的权利转让给国家，由国家来执行自然法，而保留了大部分自然权利。我们看到，在霍布斯那里，国家出于恐怖状态下的安全需要而建立，因此拥有绝对权利，以保障秩序稳定。而在洛克这里，国家仅是出于自然状态下无明文自然法的不方便，建立国家仅仅是为了更有效、更明确、更统一地保障人们的自然权利，故此，国家权力是有限的，不可被滥用。

按照自由主义内核三原则来看，霍布斯不能算自由主义者，他不承认个人具有基本的自由权利。但是，在许多人看来，尤其在自由主义的许多批评者看来，霍布斯是自由主义的先驱，这完全是由于他最先阐发了一种个人主义。自由主义的一个著名批評者麦克弗森称此为“占有性个人主义”。所谓“占有性”（possessive）个人主义，是指“占有性市场社会”下的一种人的特征，这种人只追求合理地扩大自己的利益，他们对物品（表现为商品）有着贪婪的占有欲和消费欲，不断地去占有成为他们的生活方式。他们进入社会关系纯粹是为了自私的目的，在他们之间展开着为利益和权力而进行的斗争。在麦克弗森看来，霍布斯对自然状态的描述不过是对占有性市场社会的描述，在此社会下，一切所有物，包括人的精神在内，都是商品，市场价值主宰了对一切事物的评价，包括对人的身份、荣誉和尊严的评价。由于霍布斯笔下的人的这种特征，使得霍布斯看来必须有一个绝对的主权统治，“以使他们全都有所敬畏”。麦克弗森认为，洛克尽管与霍布斯有很大的不同，但在占有性个人主义问题上是共同的，在对政府义务的看法上也是共同的。这表现在，洛克以大量的笔墨为“天赋”财产权作论证，以至将国家视为人们财产的守夜人。洛克与霍布斯不同的是，他不是从人的贪婪本性而是从自然法和上帝的意志——在洛克看来这二者是一回事——中推出其政府（国家）学说的。麦克弗森指出，在阶级分化，财产权向少数人集中的情况下，洛克将此社会视为受自然法制约的自然状态，建立政府正是为了保护这种状态，其意图显然是为有产阶级作辩护。麦克弗森认为占有性个人主义哲学在洛克之后得到巩固，其突出的阐述者是休漠和亚当·斯密这两位苏格兰启蒙思想家。他们与洛克不同的是，对占有性个人主义不再根据自然法而是根据功利主义来作辩护。

如果麦克弗森的论证是正确的话，那么他不过是印证了马克思的一个观点：所谓自由主义，不过是资本主义的代名词，自由主义从它理论诞生的那天起就只是为资本主义辩护，所谓价值中立，纯粹是资产阶级制造出来的假象。

自由主义要被证成，关键的问题是，自由是什么人的自由，权利是保护什么人的权利，个人主义是什么样的个人主义的问题。自由主义所维护的自由仅仅是资产阶级的自由吗？仅仅是自由买卖，自由交易，自由契约的自由吗？自由主义所捍卫的权利仅仅或首先是资产阶级的财产权吗？而个人主义就仅仅是个人在市场社会中作为原子式存在的那种特征吗？这种个人除了无止境的利益追求或者说贪欲，与他人的关系靠利已主义所促成的“看不见的手”来调节，就没有其他特征了吗？一句话，自由主义与资本主义是什么关系？

我们不得不承认，自由主义与资本主义有密切的关系，但自由主义绝不等于资本主义。自由主义以资本主义的形态表现出来只是它早期的特征，而现在仍以资本主义来解释它则是一种错误。这种错误深深的影响了中国今天对自由主义的引进和解释，以至今天为自由主义作辩护的学者几乎皆是从传承于所谓苏格兰启蒙学派（主要是休漠、亚当·斯密）的保守自由主义思潮那里获取理论资源。这一保守自由主义思潮把为自由主义辩护与为资本主义辩护几乎等同起来，明显地带有冷战的痕迹，其价值倾向性非常明显。这一派思想人物（米塞斯，哈耶克，弗里德曼，布坎南等）把自由主义的基座立于经济领域，把市场秩序的确立视为自由主义确立的标志，这就使自由主义几乎完全排斥国家和政治在人们生活中的意义，使人们具有意义的生活范围仅限于私人领域的某种活动，国家仅仅是保护这种活动不受到干涉。这不仅限制了自由主义的真实本质，限制了自由主义使人们得以有更多机会去追求善生活的真正内容，而且突出了自由与平等的冲突，一任私人领域的活动自发运行，形成其优胜劣汰机制。当出现明显的、巨大的贫富差别时，这种自由主义保护这种差别；当出现弱肉强食、自由转化为强者支配弱者的手段时，它保护这种自由。这种自由主义把国家中立解释为国家不干涉，可是，不干涉的真实含义是对不伤害行为的不干涉，而这种自由主义让国家对伤害行为不予干涉，等于偏向于有产阶级一方，而非什么中立。

传承于苏格兰启蒙主义的这一系自由主义（所谓奥地利学派，芝加哥学派，公共选择学派）的理论前提是，理性不能先验地认定个人权利神圣不可侵犯，个人自由或个人权利之所以重要以至必须，在于它们是到目前为止所能发现和找到的促进社会进步和繁荣的最佳手段。也就是说，自由不是寓于理性自身中的一种价值，不是人的一种不可取消的道德特征，自由的价值必须在经验中证实，其意义不在于它本身，而在于它的经验效果。保守自由主义者否认有什么与生俱来的权利，权利并非自证的，权利要在经验中证实。在哈耶克那里，自由的价值在于它是达到获取知识的最有效途径，对人的极权统治将会丧失获取知识的最佳手段，从而丧失我们应对这个难以预测的世界的能力。他指出，若是人们不是有所不能，而是无所不能，那么自由（主义）就是多余的了。

按照这种结果论（结果论不同于目的论，目的论强调自觉目的对于手段的评价意义，而结果论强调自发效果对于行为的意义）来为自由主义辩护，会使自由主义不可能获得证明，因为，经验只能支持过去和现在，而不能支持未来。尽管他们相信经验因果关系（自由与其结果的关系）的恒定性，但毕竟失去了自由主义的理性基础。正因此，他们把自由主义的希望建立在制度和秩序的经验稳固性上，而不相信理性对自由主义有什么意义。在他们看来，自由主义不是证明的问题，而是实行（漫长摸索）的问题；不是想出来的，而是做出来的；是否有道德上的根据并不重要，重要的是一步步去争取权利。

可是，没有道德合法性的证明，没有合乎理性的根据，自由主义会是什么样的？它会是从最易获得机会和进展的经济领域开始。因为经济上获得的权利是最不可能威胁专制权力的，经济人唯一的善目标是利益，而国家完全可以不与民争利，它甚至希望人们单一化善目标，因为，对它来讲，威胁其权力的是人们多样化善目标的追求，是不满足于动物的自由而要求人的自由的追求。保守自由主义者心领神会这一点，他们向权力所有者暗送秋波：只要你给我自由（经济自由），我就给你合法性，我无意争取除经济自由之外的更多自由，起码暂时无意于此。他们为自己有失人格尊严而寻找到的安慰理由（借口？）是，一个市民社会的出现，一个市场秩序的形成是保证自由主义得以确立的基础，在基础未牢靠之前冒然政治改革会制造动荡，反过来殃及市场秩序的确立，失去经济上点滴积累起来的自由。在他们看来，即使需要政治改革，也仅仅是因为经济自由主义的需要，为了确立市场秩序，政治上才不得不也要相应变革。而他们对道德的或理性的自由主义证明的拒斥，是这种保守的、犬儒式的、自作聪明的自由主义的根本理论依据。

保守自由主义者的所谓经验根据也就是传统根据，他们认为，经验已经证明，自由主义是唯一通往繁荣和秩序的道路。可是，什么是传统？英国有自由主义传统，其历史可追溯至中世纪，起码1215年的大宪章。可是，美国却没有自己的这种传统和经验证明过程，他们是在理性指导下，为一种道德理想而构建自由主义的。他们的自由主义（虽然继承了某些英国历史传统）表现在《独立宣言》的那句名言上：“我们视下列各点为不言而喻的真理：······新政府必须基于这样的原则来组织政权”；表现在宪法背后的形而上理念中；表现在通过“权利法案”的那些精神动力上。独立宣言、宪法、权利法案不都是理性的、人为的设计产物吗？如果说这有传统的话，那么美国开国缔造者所继承的是法兰西理性主义传统，或者，整个西方的理性主义传统。理性主义本身就是一个传统，难道不是吗？

如果自由主义只是自发形成的、无人设计的东西，那么，在我们中国就必须等待这种自由主义的缓慢成长，而不是争取自由主义的确立。其结果自然是只进行这种市场自由主义，而是否有自由主义的宪政保障，是否有人们的思想、言论、参政自由，就搁置不论了。保守自由主义者把自由主义的演进限制于私人领域里的自发自生过程，这使他们拒绝民主，甚至认为不仅不应急于推进政治民主化，而且应警惕民主的危险，言外之 意是承认或默认威权政治比推动民主化改革更能保有自由，起码在目前情况下，专制威权比民主政治更促进自由。其立论根据是，自生自发的市场秩序不依赖于政治制度的状况，市场秩序与政治的关系只在于后者不干涉就行了，而不在于政治是怎样运作的，是否有我的参与。这样的自由主义会是什么？是一个怪物。没有人民对权力的制约，没有新闻等言论自由对权利的监督，没有权利之间的制衡，总之，没有一套民主宪政的保障，权力所恩准的市场自由主义必是一个腐化的渊薮。这样的自由主义只被少数精英人物所呐喊和鼓吹，而不被大众所向往、热望和期盼，这毫不奇怪。

自由主义被等同于资本主义，其结果只能是这样。要想拯救自由主义在中国的声望，就必须把自由主义与资本主义拉开距离，保持中立，公正处理自由与平等的关系问题。自由主义所反对的不是社会主义对平等的追求，而是反对它对个人权利——尤其对思想、言论权利——的侵犯，而这种侵犯并非它的本质，对平等的追求并不必然导致这种侵犯。自由主义认定自由的价值优于平等的价值，这并不等于捍卫自由就是抵制平等，优于并不等于排斥。虽然自由主义不能证明平等，但可以通过增设外围学说来包容平等，使自由与平等的冲突从自由主义之外转到自由主义之内来，使社会主义在承认自由主义内核的前提下追求平等。片面为资本主义辩护而拒斥社会主义，这会使自由主义失去其中立性目标，从而制造一个虽然人人有自由权利，但只有一部分人有自由的不公平的社会。

自由主义对中国的意义并不在于是否实行了自由市场制度，是否向资本主义敝开了大门，而在于是否从宪政上保证了人们有按自己的意愿来思想、来表达意见、来参与政治过程的基本权利。只要有了这些基本权利的保障，那么是实行资本主义还是社会主义，是市场多一点还是计划多一点，并不是重要的。自由主义的根本保障不是经济领域里的某种机制，而是政治领域里的某种制度，这种制度不存在资本主义还是社会主义的问题，它是严格中立的，只管人们的权利，不管权利的内容。你运用此权利鼓吹社会主义，并通过民主程序使国家执行某些社会主义政策，甚至计划经济，只要并无侵犯人们的基本权利，就不违反自由主义。关键是保护住人们的思想、言论权利，至于经济上是多征税还是少征税，是搞市场还是搞计划，是行资本主义还是行社会主义，并无关自由主义的大局。不要因经济上限制了人们的一点自由，为平等而征用了人们的一点私有财产，就渲染得是“走向奴役之路”。经济不是自由主义的基础，政治才是自由主义的保障。可以有社会主义的专制，也可以有资本主义的专制，资本主义与自由之间正如社会主义与专制之间并无必然联系。

经济上的自由多一点少一点，无非涉及私有财产权利与平等权利之间的关系问题。而思想、言论权利的有无却不涉及权利之间的关系问题，而是权利与权力之间的关系问题，其性质与经济上的权利（无论私有财产权利还是平等权利）完全不一样。经济上的权利并非神圣不可侵犯的（如为了平等权可以侵犯财产权，为了自由权可以侵犯平等权），而思想、言论等基本权利却是神圣不可侵犯的（除非有非常情况）。侵犯一点财产权并不会走向侵犯公民基本权利的奴役之路，否则，几十年来的新自由主义、社会民主主义、福利主义早已走向了奴役之路。私有财产权和思想、言论等权利熟轻熟重，在我们中国的保守自由主义者那里完全错乱了，他们为私有财产权和资本主义的辩护简直离了谱，以至要求专制国家保护“自由主义”。我们的自由主义者几乎全都成了经济学家，象萨哈诺夫，哈维尔这样的科学家、诗人自由主义战士在我们中国到哪儿去了？坚决捍卫我们与生俱来的基本权利，是捍卫我们做人的尊严，而非捍卫资本主义，它与资本主义还是社会主义没有关系，而与专制还是自由有关系。专制者今天可以搞社会主义，明天可以搞资本主义，对于他们，什么主义并不重要，重要的是压制人权以维护权力。这种专制权力的特征也许就是哈维尔所谓的“后极权主义”，只要能保住权力，行什么主义，喊什么意识形态已没有意义了。

自由主义并不站在富人这一边，而是站在自由这一边，它对富人与穷人应当保持中立。由于它视自由价值高于平等价值才导致了社会贫富差别，但这不等于它只保护资产阶级权利，只是因为若一味偏向平等权利有可能伤害自由权利，所以它才保护资本主义。如果在不侵害自由权利的前提下，在自由权利以“词典式秩序”优先的前提下，平等权利及其社会主义同样在自由主义的保护范围内。

这里的关键问题是怎样定义“私有财产”：凭幸运、凭天赋而非凭努力所获是否私有财产？个人财产是否可被社会征用？在罗尔斯看来，只要基本的自由权利有保障，这一问题是可讨论的，他不认为这涉及到自由与平等的冲突。在他看来，自由权利是指人们的思想、信仰、良心、言论、结社、集会、参政，人身等权利，而不是指财产权。自由高于平等，是指上述自由权利不得因能够达到平等的分配而牺牲，而不是指个人财产不得因达到平等的分配而征用。他不认为对个人财产的征用与对自由权利的侵犯有什么因果关系，他不承认私有财产神圣不可侵犯是自由主义的基础，不承认自由主义就是资本主义。有人担心，对个人财产的征用会伤害个人尊严，挫伤其积极性。可是，财富与人格尊严需求有本质关系吗？对人是本质需求的东西一定是所有人在质上等同的东西，可财富对不同的人有不同等的量差，多一点少一点并不影响人的根本需求。此担心也许是指财产所象征的与人有本质关系的东西，比如，洛克所表达的注人其中的“劳动”，黑格尔所表达的体现于其中的“意志”。可是，凭幸运和天赋获得的财富注入其中劳动了吗？体现幸运者的意志了吗？所以，这种担心所真正担心的不是什么尊严，否则，那些并非不努力、只因外在偶然因素而沦于社会底层的人的尊严为何就不去担心了？这种担心所真正担心的是效率，是个人追求财富的动力。与平等冲突的，与其说是自由，不如说是效率。我们在对福利主义及其福利国家的批评中，几乎看不到对个人基本自由权利侵犯的批评，而看到的是对效率受到损害的批评。这表明，“走向奴役之路”的担心实际隐藏着走向衰退之路的担心。但是，若按权利道义论，如果平等权利是合乎道德的（正当的），那么，繁荣还是衰退都不能在考虑秩序上优先于它，能够优先于平等权利的只能是自由权利，而不能是追求繁荣。当然，这样说并不等于“宁要权利，不要繁荣”是截然排斥的选择，而是表明当维护权利与追求繁荣冲突时，权利不可以被牺牲掉。这从当今自由主义国家与非自由主义国家追求繁荣或效率的方式上就可看得出来。在非自由主义国家里，对繁荣的追求不择手段，不措代价，有意放纵不平等，扩大贫富差别，更不要说大量侵犯自由权利了。而如此不受约束、不受批评的权力对繁荣的追求肯定会奏效，只要它实行市场经济的话。不平等，如果道德上全无约束的话，奴隶制，是达到繁荣的最佳途径。可是，在一个自由权利有保障的国家里，平等的观念也必然深入人心，道德会迫使国家放弃这个最佳途径，在尊重人的自由权利和平等权利的前提下去追求繁荣。

当然，“应当意味着能够”，如果追求平等与走向衰败真有因果关系的话，平等权利的内容就会调整或限制，就象罗尔斯所做的那样。平等不是不受限制的平等，而是有限平等，否则就是在追求一个乌托邦共产主义。共产主义的失败与其不受限制的平等有直接关系（但不排除它因特权所产生的不平等，见刘小枫《现代性社会理论绪列》第5章），这使它走向衰败。但是，其失败的根本原因是道德上对自由权利的蔑视所招致的天理良心的谴责，它的失败是注定的，它触犯了现代性之神——人的尊严。共产主义的初衷是对无产阶级在不平等条件下失去人的尊严的生活状况的谴责，可是，它的实践走向了人们平等地失去人格尊严的生活状况，无论你有什么借口、有什么理由，你对人的基本自由权利（我指的不是资本家的自由交易、自由投资那样的自由权利）的侵犯，都是对人的最本质的东西的侵犯。正如共产主义创始人马克思不容于当时普鲁士政府对其尊严的侵犯那样，没有一个象他那样的人会容于他的后继者对其尊严的侵犯，除非人们不想象他那样有尊严的生活。这是一个走遍天下都讲得通的道理。

自由主义所捍卫的根本权利是与人的尊严有本质关系的基本自由权利，而不是什么私有财产权。那些把私有财产权抬高到一切其他权利之上或作为其他权利基础的人，我怀疑其动机是否在维护自由主义，他们分明对真正的人的基本自由权利的有无无动于衷。败坏自由主义声誉的并非都是自由主义的对手，而可能更是自由主义者自身。从这个意义上讲，正在争取思想和表达权利的“老左派”比这些保守自由主义者似乎更承认自由主义，正象前苏联共产党的后人那样，他们完全可以在“重叠共识”下参与到自由主义的大家庭中来。这个“重叠共识”肯定不会是私有财产权，而是人的基本自由权，尤其思想和言论权利。正因自由主义的中立性，它才能容纳昔日的自由主义死敌，而一切其他主义皆不具有自由主义的这一普适性胸怀。今天的自由主义者若不能容忍异见，那么明天当他上台后就会转向自由主义的反面，尽管可能经济上仍然遵循自由市场规则。

我们回到麦克弗森对“占有性个人主义”的自由主义的批评。

麦克弗森对自由主义的批评，正如马克思对资本主义的批评，其关键是将一切价值关系归结为利益关系，然后归结为市场社会中的经济关系。这种分析是一种抽象，面对具体的、活生生的社会关系，麦克弗森（正如马克思）将其剥离、抽象、还原为一种市场中赤裸裸的交易和竞争关系，所有精神性价值和善生活追求皆虚无化为不实在的，而唯有经济利益关系才是实在的。正如柏林指出的，这并不能反映十七世纪社会生活的特征。柏林对麦克弗森批评道，麦克弗森对霍布斯著作的分析曲解了其中的含义，十七世纪的英国被政治革命和动荡，剧烈的经济转型，宗教组织和意识形态之间的冲突所撕裂，这一切皆被霍布斯所讨论，可是，麦克弗森却将所有的或几乎所有的霍布斯的前提和结论归结为来自关于经济关系的某些假定，而将广阔得多的视域抹去。柏林指出，我们在十七世纪文献中与其说读到的是一个所谓“占有性市场社会”，不如说读到的是一个为宗教和政治狂热所支配的真实的世界；霍布斯所意识到的自身处境与其说是在一个市场关系中，不如说是在一个多样而剧变的宗教关系中，在一些经济和政治的联盟中。柏林终生为价值多元论作辩护，他反对一切将一种价值还原为另一种价值的做法。还原论实际上不在于它错误，而在于它不能证实，无法得到一定经验度的支持。

自由主义正是在十七世纪那种宗教的、意识形态的、政治的、经济的冲突中诞生的，其结论是，国家必须在各种冲突中保持中立，以保护所有人都有追求自己价值的自由。洛克所表达的自由主义与国家的有限性、中立性密切联系在一起，其思考的起点是防止国家滥用权力，干涉和侵犯个人对善生活所拥有的自主权利和自由。

个人对善生活拥有自主权利这种观念被卢梭、进而被黑格尔所批评，其矛头指向的是消极国家观。个人被他们认为不可能自身完善道德、走向理想、获得自由，必须借助更强大的力量去提升个人。我们从卢梭的社会契约论可以看到，人们从自然状态进入社会状态，进而建立国家，不是出于某种必需，而是出于一种理想，一种从“自然”向“自由”迈进的理想。国家的建立并非出于保障安全或个人自由的必须，而是出于某种道德理想的目标。人们将全部自然权利转让给国家，投入到公共意志的怀抱中，获得真正的自由。

这样一种积极国家观以至传给了追求自由、平等、博爱的法国大革命，国家以自由的理想去扼杀自由。这进一步启发了后人，自由主义不应是一种与其他价值观相竞争的价值观，更不应成为人民的宗教，否则国家对自由主义的维护会变成对不同信仰者、不同意见者的迫害。国家应当超越于一切实质价值观，平等地保护所有价值持有者的权利。

2、 国家道德中立的意义

自20世纪70年代以来，美国的一批道义论自由主义者，包括罗尔斯、诺齐克、德沃金、艾克曼、拉莫尔等人，相继表达了一种国家道德中立的观念。所谓国家道德中立，是指国家（政府）应当中立于其公民所追求的所有善生活观念，平等地宽容它们；国家的任务在于制定和维持一些规则以使它们公民能够去过他们想过的生活；政治道德应当只关心权利（正当），而让个人去决定他们自己的善。

在此，国家所对之保持中立的是就生活方式而言的方面，也即就善观念而言的方面，而非指正当、正义、权利方面的理念。就正当、正义、权利道德而言，自由主义并不认为在基本的理念上有维持多元化的必要，否则，国家就形同虚设，等于在无政府状态下任由人们的善生活需要去购买正义和权利的保护。善观念或善目标不能影响甚而支配正义、权利的制定，否则，正义、权利的设定就会引起争议，成为冲突的场所。私人领域里的观念和追求与人们偶然性情感和欲求相联，不具有普遍性，因此不能带进公共领域里来。公共领域里的观念和制度建设应脱离（中立于）一切私域诸观念，把自身建立在超越偶然性善观念的理性必然性基础上。如果允许公共域里的制度安排受任何善观念影响，那么各种善观念就会竞争获取这种影响，这样，国家制度就无公正可言，国家偏向任何一方都会造成对另一方的伤害以至迫害。

有人会疑问，只有美国这样的多民族、多宗教、多元文化、多元生活方式的国度才会要求国家中立，而其他国家，或是单一民族、或是单一宗教、或是单一文化等等，有必要保持中立吗？我们姑且不论当今世界有多少国家是纯粹单一性的，就算有这样的单一性国家，国家就有强制统一善生活，排斥其他善生活的道德正当性理由吗？一种善观念在前现代社会里必须靠强制得以维持，而现代性社会若仍然靠强制来维持，是否合乎道德正义？这是一个考验自由主义之是否具有普遍性的重大问题。当今世界，伊斯兰国家和所谓亚洲价值维护者的国家，向自由主义的普遍主义发出挑战。他们的理由是，自由主义的正义和权利观念仅仅是西方价值的产物，根本不适合他们的文化特殊性。由于文化背景不同，对何为正当、可为正义的理解也不同，由此，对权利是否神圣不可侵犯的看法就很不一样。他们断然否认个人有什么基本权利，他们的文化没有个人自由选择权的传统和对其认同的必要，因此不会给予公民象西方人所具有那些权利。伊斯兰原教旨主义将对自由主义的抵制（等同于对西方文化的抵制）走向彻底性，其国家层次上的实践就是阿富汗塔利班政权的所作所为。塔利班以强制统一生活方式为宗旨，夺取政权后实施残酷的法律来贯彻此一宗旨，实行全能极权统治。若非意外垮台，其维持政权和追求统一性生活方式的期限不可限量，没人敢说它会因人民反对（不是指其他派别反对）而垮台，因为在极权统治下人民的反对是不可证伪的（波普），正如当今朝鲜国那样。若是反对者，皆被排除出人民之外，而人民内是不可能出现反对声音的，无论是洗脑的结果还是镇压的结果。这样，我们就无法通过人民的态度来衡量其是否正义。好在塔利班意外垮台了，人民从突然的解放中释放出正义感受来，其言其表尽已表达了对强制生活方式的态度。不要说从做人的尊严上，就是从人们最起码欲求上，人们也无法容忍没有选择权的生活方式。

但是，阿富汗塔利班政权仅是一个权端特例，整个伊斯兰世界（除政教分离的国家外）仍然维持着其传统文化，对个人基本人权的抵制毫不妥协，而政权相当稳固，人民也相当默认以至支持。那是一个典型的公域和私域不加区分的世界，在其国家制度、法律设施、道德理念等一切领域里推行着伊斯兰创始者的个人善观念，政教合一使国家的任何中立立场不可能存在，对其生活方式说三道四甚至会遭到追杀，起码会因对其文化的“污辱”而遭激烈反应（我们“邪教”的反应与其相比算温和多了）。我们能说那是违背了个人意愿的、因此不正义的政权吗？似乎无法这么说，因为他们也实行民主，文化被其人民普遍认同，生活方式并没有使人们明显失去做人的尊严。怎么解释自由主义的普遍性？

一个可能的解释是，伊斯兰世界还处于或维持在前现代性社会上，只要维持其文化的封闭性，它就不会接受现代性社会的文明理念。一旦封闭性打破，市场经济走向成熟，外来文化和内生多元生活方式就会迫使其进入现代性困境中：或是选择镇压，或是选择接受自由主义。实际上在现代世界里维持前现代性社会，已经使他们高度紧张，对政教合一的坚持必须随时在镇压和宽容之间作出选择。而部分国家甚至大部分国家，实际上已经部分推进了自由主义改革，将公域与私域部分地区分开来，对异教取宽容态度，但对异端则没有那么宽容。

自由主义的普遍性完全不在于它有什么利益背景（如西方霸权或资产阶级阴谋等）促使你去接受，而在于它是现代性多元价值冲突下唯一道德的选择。现代性的根本品质之一是在国家范围内的价值多元化，或者说，多元价值并存，相互之间不能和谐或妥协，为此，需要国家以正义规范它们，以权利保护人们。现代社会中，有许多种生活可以说是同等地善的，一种善生活并不比另一种善生活更有根据，客观上更善。人们之间对善生活的理解差异到不允许把人按一个模子来对待，把他们的生活按一种善的标准来规定。即使那些单一民族和文化的国家，也必会产生对该民族文化的不同解释、不同理解，因此产生不同的生活方式及其冲突。国家的根本责任不是去规定价值，更不是去追求价值，而是去守护个人对价值的选择权利。公域道德原则必须中立于私域里的关于人类善生活的各种观念和信仰，超越于社会的、历史的特殊性之外。这决不是任何人在推行或兜售什么东西，而是从道德上来讲的必需，非此不可。

除非处于下列情况，可以不必需自由主义：第一，处于前现代性社会状况下，价值之间的冲突不明显或以非正义的方式来调节，个人没有意愿自主选择不同的价值观念，并且其状况不是高度镇压的结果。第二，设想的乌托邦社会下，多元价值冲突平息，个人意愿与所有人意愿一致，放弃正义规范和权利保护而不发生镇压、侵害、凌辱、践踏和蹂躏现象。第三，人们对镇压、侵害、凌辱、践踏、蹂躏并不在乎甚至欢迎，以换取霍布斯式的生命保存，也即非常情况长期存在的情况下。

当然，还有一种情况会不要自由主义：人们的道德良知集体丧失，道德虚无主义弥漫泛滥，对没有自由的状况熟视无睹，功利主义考虑压倒一切，对财富的追求及其稳定的需要超过其他一切追求和需要，人们以能够自由地从事动物性活动而满足，甚至不知廉耻地以此冒充自由主义，获得精神胜利。

后极权国家的特征不在于它维持某种意识形态（善观念）本身，而在于它维持某种意识形态（善观念）的符号，其意识形态的象征意义大于实质意义，通过它的象征意义，它抵制自由主义，通过它的实质内容改换，它获得新的合法性来源，维持其统治权力。由此，造成一种形式和实质的严重不符，挂羊头卖狗肉。实质上的生活已完全多元化，利益冲突日趋尖锐，不同价值追求和生活方式追求的人性本然随一元化意识形态的符号化而突出出来。人是可能性的动物，是不会满足于一元化价值观念和一元化生活方式的，人们需要选择精神上的依托和文化上的善理念。极权时代的乌托邦善理念随着符号化而失去对人的意义，但仍然支配着人们，尤其表现在中小学、大学、以及考研上给人以沉重负担的一套马列体系上，几乎压得学生们喘不过气来。可是，这一套官方教义在实质内容上无论对上还是对下都已毫无意义，于是，这种支配所起的作用就是破坏人们的诚实感。困惑于现实与教义的巨大反差，学生们无所是从，若是选择忠于教义，为共产主义而奋斗，其处境岂止是唐·吉诃德，简直是天外来客；若是选择忠于现实，那他就可能是一个看透一切者，玩世不恭者，拜金主义者，功利主义者。对于他，看透了官方教义，就等于看透了一切高尚的、好的、有价值的、精神理想的东西，因为国家与意识形态合一或政教（义）合一几乎阻止了他对其它思想、其它理想、其它精神价值的选择，官方教义只此一家，别无他店，起码在中学阶段以前，他不接受国家提供的善观念，他的善观念就处于虚空状态。中国道德衰败的根源全是来自此虚空状态，而这种虚空状态被教育体系中如影随行地存在的马列教学体系所不断制造着、强化着。所有高校都有马列部，所有文科高校都有马列或思想政治教育专业，训练着去制造道德虚空的官方教义灌输员或布道者。谁都知道官方教义已毫无意义，行同躯壳，但谁都深深浸透其中，被腐蚀着灵魂，甚至出卖着灵魂。有一大批人以马列教学为职业，从中获取生活来源，他们成为拒绝自由主义国家道德中立观的既得利益者和支持者；甚至有一小批人以马列过关考试为产业，贩卖讲义、讲题、讲座大发横财，有如西方500年前触发宗教改革和战争的对“免罪符”的兜售。把神圣性的东西当作求取利益的手段，这加重了道德虚无化过程，这批人自觉或不自觉地制造着中国道德衰败的环境。

把市场自由化说成就是自由主义的那些学界精英们，对“自由主义”对官方教义的解构能力深信不疑，他们不担心政教合一对中国未来大局的影响，视之为小事一桩。关键的是“自由主义”已经进来了，已经贯彻于人们生活中了，已经成为人们牢不可破的信念了，至于政教合一的存在，只不过是正在解构、瓦解的历史残留物，等待着时间去吃掉它。可是他们所谓的解构，与其说是解构掉了官方教义，不如说是解构掉了人们对高尚的东西、精神性的东西或善生活的向往、追求和选择的动力，而官方教义依然固我，毫无损失。因为，官方教义早已根本失去其实质内容意义，对其内容的消解根本无损之大本，相反，却加强了它的符号意义。这种符号意义在于，它象征着其统治权力的垄断性不可侵犯。那些自由化精英们，以这种说辞避重就轻，避实就虚，绕开了真正需要面对的问题。他们本末倒置地把人解放于动物性欲求方面，而视人性中根本的欲求禁固于权力任性中而不顾、而漠然，并希求前者去消解后者，而不是以解放后者为道义担当，这无异于把人从道德性存在贬斥为仅仅动物性存在，大开了道德虚无主义的后门。

如果官方教义的实质内容尚有意义，那么尽管它强制人们接受此教义违背了人所与生俱有的权利，但毕竟提供了一种善生活意义和依托，但是，当它被物质性内容消解、虚无化而又不打开自由选择善生活的大门时，它所徒有其表的躯壳对人们的意义就只有压制和控制。它是权力的象征而非善生活的象征，它要人们屈服于权力而非向往某种善生活。人们从受教育开始就灌输着对权力的忠实，不许有异见，恐惧于异端，思想决不能放开，以自我约束来交换着向生活敝开的机会，甚至以加入统治集团（入党）、接受其约束来交换获得地位利益的机会。这与伊斯兰真正政教合一的国家形成鲜明比照。在那里，国家强迫人们从善，不许把生活意义寄托于凡俗量化的蝇营狗苟中，而必须提升到对神的终极关怀上，生活的意义问题在单一和无所选择中成为人们生活的主题。在我们这里，国家强迫人们屈从权力，为此灌输使权力合法化的教义内容，可是与生活意义毫无关系，人们依赖于蝇营狗苟的物质性生活而获得满足，生活的意义问题在单一和无所选择中失去在人们生活中的地位，而国家鼓励此种状况以获得不反抗的稳定。再没有比迎合人们的动物性欲求更容易获得稳定的了，可是这一策略的代价是什么？

拒绝自由主义，就是拒绝通往有意义生活的大门。除非封闭国门，维护自己的传统文化，停留于前现代，否则，善生活必须通过选择和创造而获得。国家可以提供选择，但不能强制选择。国家不应追求理想，追求道德完善，追求生活之好（善），追求价值增进，但是，这不等于国家不关心、不促进理想、道德、好（善）和价值，恰恰相反，正是为了促进理想、道德、好（善）和价值，所以才制定正义，保护权利，以使人们在一个平等自由的制度下，在一个充分尊重人从而可以把人的潜能和创造性发挥出来的环境下，去追求善生活。

3、国家中立的道德处境

国家不追求美德但又促进美德，不追求价值但又关心价值的增进，这本身就是一个矛盾。

为什么国家不能追求美德，追求价值呢？以国家具有的权威、动员能力、传统资源，由国家带领人们追求某种道德目标，提升人们的道德境界，启迪人们的心灵，灌输给人们关于善生活的知识和理想，不是更有效得多吗？可是，综上所述，自由主义者认为有二个原因要求国家在善道德上保持中立：第一，善观念的多元性使国家对任何一个善观念的偏向都会损害到其他善观念的追求者，造成不公平的对待诸善观念。第二，国家对善道德的强要求干涉了公民对生活的自主权利，迫使公民按照国家认定的善观念生活本身就是一个恶。

所谓中立，即不偏向任何一方。其前提是，各种善观念不存在认识论上的对错之分，而仅仅是不同的生活方式。这种中立（neutrality）观念来自西方宗教流血冲突所引出的“宽容”观念。所谓“宽容”（toleration），一是不同善观念持有者之间的宽容，一是国家对所有善观念持有者的宽容。宽容必须克制，克制从自我之处涌出的排斥对方的情感；宽容更须遵从，遵从理性规定的正义原则。宽容只涉及形式而不涉及内容，即仅仅行为上不侵犯、不干涉对方的权利就可以，至于内心动机上是否赞同对方、厌恶对方在所不论；只要尊重对方的人格，你完全可以反对对方，甚至痛恨对方，而且正因你的厌恶和痛恨方显你宽容的高贵。伏尔太说：“我坚决反对你的观点，但我坚决捍卫你发表观点的权利”，这就是高贵的宽容。

“国家道德中立”与“最小国家”或“有限国家”的口号有某种一致性，它们都是出于对国家深深的不信任，不相信国家能够自我约束，自动公正地运用权力。把道德教化大权交给国家，谁能保证不会发生滥用权力、压制人性、扼杀思想的事情发生？国家是暴力垄断机构，而执握权力者也是人，谁能保证他们就比其治下公民更高尚，而不会假公济私，利用权力谋已之好？国家对善以及善解释权的垄断有可能制造出最大的恶，至善转化为至恶的例子不胜枚举，不是善本身转化为恶，而是求善的人的权力转化为恶。权力这玩艺儿，危险之至。自由主义决不反对求善，倒不如说，它时刻警惕着以求善之名所行使的权力，对权力极端不放心。

有一种观点，未必与自由主义有必然联系，却时常被归附于自由主义身上，这种观点认为，善不是重要的，恶有时反而能达到好的目标。十八世纪的孟德维尔以提出“私恶即公德”而著明，在他看来，对于达到公共利益而言，利已主义未必有害，倒是利他主义反而会破公共利益的实现，这是因为，一个利他主义者无法知道他人的利益或公共利益之所在，有意求善反而破坏了善。这种观点深深影响了后来的苏格兰启蒙学派和功利主义者，他们一反整个西方传统对人的美德要求，以至将利已主义视为一种美德而非恶德。由于他们认为个人对自我利益的追求会自发形成某种秩序，因此，国家在人们生活中的意义就大大减小了，更不要说国家在人们道德教化上的意义了。对利已主义的颂扬导致社会私域生活对公域参与的绝对重视，从而大大冷漠了人们对政治生活的关心和投入，更不用说对共同体善和传统美德的建设了。

这是否与自由主义有本质关系在所不论，这关系到自由主义与资本主义是何关系的讨论，但这种趋势和状况一直受到反自由主义者和自由主义者本身许多人物的批评。批评之一是，国家道德中立是否恰当？国家对各种价值观念的竞争放任不管，任其成败和自生自来，是否会使许多优秀的价值成为历史博物馆中的东西？国家与所有目标追求无涉是否不仅会丧失许多优秀的价值，而且会危及自由主义在与其他主义竞争中的优势？

对国家道德中立立场提出批評最激烈者反而是自由主义内部的一些人。随上世纪七十年代罗尔斯、奥克肖特分别在美英提出国家道德中立论而引发一场政治哲学大讨论以来，自由主义内的两方人物出版了大量书籍和文章为各自立场辩护。其中，1991年出版的美国学者加尔斯顿《自由主义的目标》一书开宗明义便指出，自由主义的国家不能被理解为是无目标的、中立的“公民社团”（奥克肖特），或是可以不受约束地表达差异的竞技场。自由主义并非无偏向性的，并非完全容忍所有的多元价值，而是在某种程度上限制多元性。自由主义必须拒绝中立性，公开追求某些善观念。作者指出，他不仅关注自由主义的政治制度和实践，而且关注自由主义社会的道德文化，以及两者的关系。他之所以反对国家道德中立，是由一些引人注目的现象所唤起的，这些现象包括犯罪率上升，毒品泛滥，家庭崩解；有效的公共教育几乎垮掉；人们在公共和私人事务上的贪婪和短视；政治意识的持续衰降和政治犬儒主义的持续攀升；以及美国人生活的原始部落化和野蛮化。

如此激烈的反对国家价值中立，是否还能坚守自由主义的根本立场？加尔斯顿指出，美国人天生地害怕专断权力，恐惧多数人对少数人的迫害，因此设置权利以抵制侵犯。这种害怕和恐惧过了头，以至有消弱国家而不能保护我们权利的危险。政府太弱而不会威胁到我们自由，可是政府太弱又会保护不了我们的权利，更不用说增进我们的共享目标。反之，如果政府足够强而有效地保护我们的权利并增进我们的目标，又会有难以控制的危险。这是一个两难困境，不可能一劳永逸地获得解决，并永远驱除。关键的是要唤起公众对太弱国家和太强国家的同等意识，将权力的危险与权力消弱的危险公平地相比较。自由主义将限制国家以保护个人权利作为首要考虑，但是，对个人权利的侵犯不仅仅是来自国家权力，还有其他原因，若一味强调对国家权力的限制会放任其他侵犯个人权利的原因。自由与平等的关系即是如此，若片面强调自由，会放纵强者对弱者的侵犯，富者对贫者的伤害。如果把自由主义狭隘地（象哈耶克那样）理解为仅仅抵制国家权力的侵犯，而不是抵制所有强力、势力的侵犯，就会使自由主义缺乏说服力，缺乏它的真正中立性和公平性。

同样，如果片面强调对国家道德作用的限制，也会消弱自由主义的说服力。片面强调自由，会导致所有约束的松落；片面强调中立，会使美德和优秀价值孤军奋战。强调价值无对错，并不等于各种价值和生活方式不存在高低贵贱之分；强调各种价值的私人性（民间性），并不等于不能在公共领域里向人们推荐某些优秀的价值和某些高贵的生活方式；强调任何善观念的特殊性，并不等于否认某些善观念代表了人类公认的传统美德，可以为所有人共享。

自由主义的价值中立论者，将公认的传统美德的维护视为“西方中心”、“男性中心”或“中产阶级价值”的霸权，将对某些善观念的偏爱一律视之为偏见，要求国家对这些价值保持中立，克制对个人善观念的构成给予公共判断的强迫。而传统主义者，包括自由主义的传统主义者，针锋相对地指出，某些调节个人选择的核心原则和美德对于维持社会凝聚和得体（decency）是根本性的，为什么就不能使法律、公共教育、法官和陪审团偏向它们？这两种立场的对立不仅发生于思想界，而且发生于政治竞选中，更发生于公民社会几乎所有领域的争论中，整个美国被这两种观点撕裂，以至J·D享特称之为一场“文化战争”。一方害怕若是国家步入道德监护者（更不用说道德强求者）的角色，个人的权力就有可能被危险的国家所剥夺；另一方则认为，若是不作出善恶、好坏、允许不允许的区分，放纵个人自由选择，则会有瓦解社会，摧毁人们信仰的危险。双方皆有自己的理由和根据，皆有自己的理论资源，支持者势均力敌，毫不妥协，动用一切能动员的力量去打赢这场战争。有人甚至这样说道：“我们正处于价值的内战，胜利者的战利品是下一代——我们的子女和孙辈”。“这是意识形态的战争，是观念的战争，是我们生活方式的战争。打这场仗和真枪实弹的作战一种，要全力以赴。”

为什么会发生如此对立的分裂？这是一个真正二律背反的道德处境：双方皆有站得住脚的理由，但一方的获得必会导致另一方的损害，在他们之间没有过渡的地带，没有调和的余地。一个让人充分讨论和争论的国度里，必会发生此分裂，这不是一个特殊国家里的特殊问题，而是人类普遍性困境之一。不要企图弥平此两难困境，而是正视它，让问题充分得到讨论，让双方都有机会去为自己的立场申诉。国家不是冲突的仲裁人，而是冲突的某一方，压制冲突本身就卷进了冲突，国家本身也处于两难困境中。

五、 结论

本文对自由主义所面临的道德困境没有结论。个人自律与道德要求、权利与善、国家中立与美德灌输，若是在自由主义之内发生冲突，本文没有倾向性，而是深为此两难苦恼。但是，若是在自由主义与反自由主义之间发生冲突，本文毫不犹豫地站在自由主义一边，因为，冲突已指向自由主义的内核，危及自由主义之大本。

本文极力为一种包容的、宽泛的自由主义作解释，这与其说是作历史经验的解释，不如说是作理想范式的解释。本文实际上是在为一种理想的、应该具有的自由主义作论证，它处于我们的追求中，而不是满足于我们已有的成果。自由主义是一种道德理想，它为我们的生活提供了一种道德性质，使我们有尊严地去活着。本文认为，若不为自由主义提供一个道德基础，而仅仅依赖经验去证明自由主义，虽然会使自由主义具有可行性，却不会使自由主义具有合理性，它会遭受来自多方面人们的巨大抵制、批评和误解，因为他们只会从眼前经验去判断自由主义，或受官方教义影响恐惧自由主义（包括何新这样的无耻——无耻于道德——之人的影响）。自由主义若要被人们呼唤，首先要在道德上赢得人们，让人们的良知、正义感而不是让人们的物质欲求去接受自由主义。道德的力量要比物质的力量强大得多， 而自由主义的道德力量在于它在人们良知上所感觉到的常识：与人的尊严有最切近关系的是自由，对自由权利的剥夺就是对人的蔑视，对人的灵魂的践踏，视人为非人。当道德不发生作用时，它等于迂腐；当道德发生作用时，一个人可以对抗一个国家。我们呼唤道德。

本文为自由主义的道德合理性作了论证。自由主义所处于其中的道德困境说明，它没有掩盖冲突，而是保持一个必要的张力，在尊重人的自由权利与尊重人的平等权利，在尊重个人的选择权利与尊重传统美德之间保持平衡。非自由主义（如现代无政府主义，罗斯巴德等），反自由主义（如共产主义），自由主义的批评者（如共同体主义，东方传统主义，亚洲价值观）等，不是偏向这一方就是偏向那一方，皆会导致道德上不可接受的后果。道德两难的含义即是偏向任何一方都会损害另一方，因此，片面站在某一方，在道德上是不可接受的。自由主义以优先考虑某一方而并不放弃另一方——让冲突发生——的方式来平衡双方。“自由主义致力于平等，但它需要优秀；自由主义致力于自由，但它需要美德”（Liberalism is committed to equality, but it needs exellence. It is committed to freedom, but it needs virtue）。这句格言即是自由主义的真实写照，这正是它值得我们去追求的原因。