公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。
周保松
简介
香港中文大学哲学系学士（1995），英国约克大学（University of York）政治哲学硕士(1996)，现为英国伦敦经济学院（LSE）哲学博士候选人，主要研究兴趣为当代道德及政治哲学。
周保松
契约、公平与社会正义──罗尔斯《正义论》修订版评介
美国哈佛大学哲学教授罗尔斯(John Rawls,1921--) 1971年出版的《正义论》是二十世纪划时代的政治哲学著作。它一方面复活了西方自柏拉图以迄西季维克（Henry
Sidgwick, 1838-1900）的规范政治哲学传统，打破了二十世纪前半叶“政治哲学已死”的困局，同时主导了过去三十年道德及社会政治哲学的讨论[1]。此书出版后，西方任何有关社会正义的学术讨论，无论所持立场为何，都无法不响应罗尔斯的理论[2]。这本书亦成为很多大学的哲学、政治、法律以至经济学的标准教科书，至今已被译成二十多种不同文字，影响深远。罗尔斯甚至被视为是继洛克（John
Locke）、弥尔（J. S. Mill）之后，最杰出的自由主义哲学家。要了解当代政治哲学，《正义论》是一个最好的出发点。
《正义论》英文修订版在1999年出版，罗尔斯修正了初版的一些基本论证，并声称修订版较初版有重大改善[3]。在本文中，我将先简略介绍罗尔斯的生平及写作该书的时代及学术背景，然后集中讨论《正义论》的内容，以期读者能对他的理论有一个基本了解。《正义论》是一本不易读的大书，这并非由于它的行文艰涩，术语满布，而是全书充满各种原创性的论证，不同论证之间又环环相扣，前后呼应，形成一个宏大的哲学体系。要对全书有更深入的了解，读者最好还是耐着性子，细读原文。文章最后笔者亦提供了一份罗尔斯的完整著作目录，希望对读者进一步了解他的思想有所帮助。
Ⅰ
罗尔斯1921年生于美国马里兰州巴尔的摩（Baltimore）一个富裕家庭，五兄弟中排行第二[4]。父亲是一位成功的税务律师及宪法专家，并积极参与美国政治。母亲出生于一个德国家庭，是一位活跃的女性主义者。罗尔斯自小体弱多病，两个弟弟更先后受他传染而病逝。这段经历对他一生有难以磨灭的影响，他的口吃可能亦因受此打击而加剧。罗尔斯虽家境富裕，但年少时已感受到社会种族及阶级的不平等，例如他观察到黑人孩子不能和白人就读同一学校，并被禁止互相交友，黑人生活环境恶劣等等。
罗尔斯1939年进入普林斯顿大学，但并不是一开始便主修哲学。他曾先后试过化学、数学，甚至艺术史等，但发觉对这些科目，要不没足够兴趣，要不便是自认没天份，最后才选了哲学。他的启蒙老师是当时著名的哲学教授马科姆（Norman
Malcolm）。马科姆是维根斯坦的学生兼朋友，并将维根斯坦的哲学在美国发扬光大。马科姆虽然只大罗尔斯十岁左右，但他对罗尔斯的治学态度及哲学关怀却有极为深远的影响。罗尔斯1943年以最优等成绩取得哲学学位。毕业后，旋即加入军队，参与对日战争。1945年美国投掷原子弹于广岛时，罗尔斯仍然留在太平洋。对于他的战争经历，罗尔斯从来没有公开谈论过。但在1995年美国《异议者》（Dissent）杂志的“纪念广岛五十年”专题上，罗尔斯却毫不犹豫地批评美国当年投掷原子弹，杀害大量无辜日本平民生命的决定是犯了道德上的大错，并毫不留情地抨击杜鲁门总统的决定，令他丧失成为政治家的资格[5]。这篇文章是罗尔斯到目前为止的一生中，对具体政治事件唯一的一次直接评论。
战争结束后，1946年罗尔斯重回普林斯顿攻读道德哲学博士，师从效益主义哲学家史地斯（Walter
Stace）。五○年递交论文，题目为《一个伦理学知识基础的探究：对于品格的道德价值的判断的有关考察》[6]。罗尔斯在论文中尝试提出一种反基础论（anti-foundationalist）的伦理学程序，他后来发展的“反思均衡法”（reflective
equilibrium）亦源于此论文的构思。毕业后，罗尔斯留在普林斯顿做了两年助教，1952年获奖学金往牛津大学修学一年。牛津一年对罗尔斯的哲学发展十分关键，在那里他认识了柏林（Isaiah
Berlin）、哈特（H. L. A. Hart）等当代著名哲学家，并积极参与他们的研讨会，得益甚大。而运用假然契约论证立道德原则的构想亦于当时逐步成形。从牛津回美后，罗尔斯先后在康乃尔（1953-59）、麻省理工等大学（1960-62）任教。1962年转到哈佛大学，1979年接替诺贝尔经济学得奖者阿罗（Kenneth
Arrow）担任的“大学教授”（University
Professor）职位。此职级是哈佛的最高荣誉，享有极大的教学及研究自由，当时全哈佛只有八人享此待遇。罗尔斯亦先后获牛津、普林斯顿及哈佛大学颁授荣誉博士。1991年七十岁时，罗尔斯正式退休，但依然著作不缀。罗尔斯在哈佛培养了很多杰出的博士生，尤其在诠释及发展康德伦理学方面，影响力很大[7]。
罗尔斯一生中最欣赏的是德国启蒙哲学家康德及解放黑奴的美国总统林肯。即如康德一样，罗尔斯虽然广受各方尊崇，为人却极为低调，既不接受传媒访问，亦不喜交际，生活简朴而有规律，大部分时间均留在家中著书立说。他治学极为严谨，每一篇文章都要经过反复修改，每一用字都要细心推敲，千锤百炼后才愿意出版。文章出版后又虚心接受别人的批评，进一步修正完善自己的观点，然后才将其综合成书，形成一个严谨的理论体系。例如《正义论》中很多基本概念，罗尔斯在五○年代已经形成，并先后出版了《用于伦理学的一种决定程序的纲要》（1951）、《两种规则的概念》（1955）以及《公平式的正义》
（1957）[8]。而到六○年代，他已开始用《正义论》第一稿作为上课讲义，前后三易其稿，直至1971年才正式出版。而《正义论》出版后，面对各方批评，罗尔斯继续反省、修正完善原来的观点。经过二十多年的思考，发表一系列论文后，到1993年才再出版他的第二本书《政治自由主义》，对原来的理论作了相当大的修正[9]。此书一出，瞬即又成为学术界讨论的焦点，并为政治哲学设定新的议题及研究方向，可谓罗尔斯学术生涯的第二高峰。1999年他的《万民法》（The
Law of Peoples）面世，专门讨论国际正义问题[10]。而他在哈佛教书用的《道德哲学史讲义》（莱布尼兹、休谟、康德、黑格尔等）则于2000年出版[11]。而另一本对《正义论》作出补充说明的《公平式的正义：一个重申》（Justice
as Fairness: A Restatement）亦于2001年面世[12]。罗尔斯近年接连中风，卧病在床，已难以继续写作。可以说，罗尔斯便以以上几本着作，奠定其二十世纪最重要的政治哲学家的地位。
哲学思考，离不开哲学家所处的时代及学术传统。《正义论》的成功，相当程度上在于它对这两方面均能作出积极响应，并提出原创性及系统性的见解。《正义论》酝酿的六○年代，是自由主义受到最大挑战的时代。尤其在美国，民权及黑人解放运动、新左派及嬉皮运动、反越战运动等，都对当时的政府及其制度提出了严重的质疑。社会正义、基本人权、资源的公平分配及贫富悬殊问题等，成为各个运动最关心的政治议题。这些都不是技术性的枝节问题，而是对西方自由民主政体及资本主义制度提出了根本的挑战。当时很多人认为，自由主义只是一种落伍而肤浅的意识形态，根本不足以应付时代的挑战[13]。而《正义论》却显示，自由主义传统仍有足够的理论资源，响应时代的挑战，建构一个更为公正理想的社会。
《正义论》的重要性，也和当时英美的学术氛围有莫大关系。二十世纪上半叶，是政治哲学最黯淡的时期。传统政治哲学最关心的，是探讨规范性的（normative）价值问题，讨论国家权力的合法性，社会的分配正义，政府的权威与公民的责任等等。但二十世纪初期流行的逻辑实证主义（logical
positivism）却认为，任何评价性（evaluative）及规范性的命题，只是表达我们的感觉或情绪而已，并不能增加任何实质性的知识。有意义的命题，要么是分析性（analytic）的恒真命题，例如数学或逻辑；要么是可以被证实的经验性命题。既然哲学并非经验性的学科（那是自然科学及社会科学的工作），唯一可做的便是逻辑及概念分析。其后兴起的语言分析学派，亦强调哲学只应对日常语言进行分析。
在这种环境下，规范政治哲学被推到一个极为边缘的位置，渐渐从现实世界中退隐，对种种实质性的道德及政治问题保持沉默，只从事对道德概念进行语言分析的“后设伦理学”（meta-ethics）工作。所谓“政治哲学已死”，描述的便是这种境况。罗尔斯却清楚指出，仅靠逻辑及语言界说，根本无法建立任何实质性的（substantive）正义理论（p.44）。政治哲学最主要的工作，是要发展出一套有效的方法，自由运用我们的道德直觉及种种经验性知识，建构出一个最能符合我们深思熟虑的判断（considered
judgment）的正义体系。《正义论》被视为复活规范政治哲学的扛鼎之作，是因为它在方法论和实质的政治原则上，均契接传统政治哲学的精神，推陈出新，提出一套自由主义的正义理论。《正义论》问世后，政治哲学重新在学院中蓬勃起来，大量出色的著作纷纷涌现，对资本主义民主社会各个层面作出深刻的价值反省及批判。正如德国著名哲学家哈柏玛斯（Jurgen
Habermas）所言，“在最近的实践哲学史上，约翰.罗尔斯的《正义论》标志着一个重要的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题，重新恢复到严肃的哲学研究的对象的地位。”[14]《正义论》成了当代政治哲学的分水岭。试观过去三十年的各种政治理论发展，包括效益主义（utilitarianism）、右派自由主义(libertarianism)、社群主义(communitarianism)、文化多元主义(multiculturalism)、差异及认同政治（The
politics of difference and recognition）以至国际正义理论等等，几乎都以《正义论》为参照系展开各种论述。持平的说，要理解英美当代政哲的发展，不可能不以《正义论》为出发点。
Ⅱ
《正义论》最关心的问题，是如何建构一个在道德上值得追求，同时在实践上可行的正义原则，以此规范社会的基本结构（basic
structure），决定公民的权利与义务，及合理分配社会合作中的利益与承担。具体点说，罗尔斯希望用契约论及反思均衡的方法，证成（justify）一组较效益主义及其它理论更合理公平的社会分配原则。在政治光谱上，他的理论常被界定为自由左派（liberalism）又或自由平等主义(liberal
egalitarianism)，最大特点是强调个人权利的优先性，及更为平等的社会资源分配。在这一节，我会先阐明《正义论》的一些基本概念，包括罗尔斯对社会的理解、良序社会的理念、正义原则应用的对象以及分配的物品等。在第三节，我会将罗尔斯的两条正义原则与效益主义及其它理论作一对比，以显其独特之处。第四节则集中讨论他的道德方法学及其正义原则的证成理据。第五节将分析他的原则如何应用到制度层面，并讨论稳定性（stability）的问题。最后，我会作一扼要批评。
《正义论》全书处理的，是有关社会分配正义的问题（social distributive justice）[15]。“正义”一词，可以指涉不同意思。它一方面可以作为一个实质性的道德判断，形容一个人，一个行为或一个制度是正义或不正义的（just
or unjust）。但另一方面却可以中性地指涉一个主题，即正义的目的是关心该依据何种原则，决定人们应有的权利与义务，以及应得的利益与负担。换言之，正义原则是指关于社会基本制度的原则。罗尔斯称此为“正义的概念”（concept
of justice）。它是形式化（formal）的，因为它并没有告诉我们实质正义的充分条件。要决定何种原则符合实质正义，不同理论必须提供更多的道德理由。罗尔斯称这些不同的理论为“正义的观念”（conception
of justice）(p. 5)。因此，虽然效益主义和自由主义是两种不同的正义观念或正义体系，对实质正义有截然不同的判断，但却同样接受对正义概念的理解。透过这种区分，罗尔斯想说明正义问题的独特性及重要性。可以说，只要有社会合作，正义问题便会出现。缺乏合理而稳定的正义原则，社会迟早会解体。而所有政治理论，必然是在辩护某种特定的正义观念。而每种正义观念的背后，则必然预设了某种对社会及对人的理解。
什么是罗尔斯对社会的理解？罗尔斯理解社会是一个为了相互利益的合作冒险（a cooperative
venture for mutual advantage）（p. 109）。这种合作同时具有利益一致和利益冲突的特点。一方面，我们活在一个自然及其它资源适度匮乏（moderate
scarcity）的世界中，彼此合作较独自生存，对所有人都有更大的好处。另一方面，合作者却有不同的人生计划，对何谓美好人生各有不同的理解。由于他们都重视自己的人生目标，因此总希望从合作所得中多分一些。在这种正义环境（circumstances
of justice）之下，社会合作既有必要亦有可能，但我们却需要一组正义原则，规定社会合作的模式及利益分配的合理准则，并裁决人们各种相冲突的诉求。但我们得留意，正义环境的出现，并不意味人人都是理性的自利主义者（rational
egoist），参与社会合作只为极大化一己利益，并视得出的原则纯粹是各方讨价还价的结果。因为严格来说，这样的原则并不是道德原则，而只是各方迫于现实而作的暂时妥协而已（p.
122）。罗尔斯认为，人们除了重视自己的利益，同时亦有正义感的能力（a capacity for a sense of justice），能够作出道德判断并自愿遵从合理的道德原则。正义原则最重要是体现一种公平的精神，得到自由平等的参与者的合理接受。所谓互惠（reciprocity）必须是在一公平的基础上进行合作的结果，而非由现实社会中各方不平等的位置来决定[16]。因此，我们应视社会为一自由平等的个人之间的公平合作体系（a
fair system of cooperation）。这种社会观是罗尔斯整个理论的出发点。
而这样一个理想的公平合作体系，是罗尔斯所称的“良序的社会”（a well-ordered society）。这样的社会有三个特点。第一，每一成员都接受，并知道其它人也接受同样的正义原则；第二，社会基本结构公开地满足正义原则的要求；最后，合作成员普遍具备有效的正义感，能自愿遵从正义原则的要求（pp.
4-5）。良序社会是一个理想的正义社会模式，帮助我们比较及判断不同正义观念的优劣。例如如果一正义原则只是由外在权威强加于公民身上，又或只得到社会某部分人的认同，此原则便不值得追求。良序社会的优点，是所有人都能公开地（publicly）接受同样的原则，亦清楚原则背后的证成理据。当彼此出现纷争，便可有一共同标准作出裁定，因此能成为多元社会统一（unity）的基础。而这个公共的原则亦能有效培养人们的正义感，从而确保社会稳定。罗尔斯最终希望论证，他提出的正义原则，较效益主义及其它理论，更能建立一个良序的社会。
既然社会正义关心的是社会分配问题，我们便须先界定社会的界限（boundary），否则便难以确定原则的适用范围。罗尔斯假定，正义原则只适用于一个封闭的社会体系，和其它社会没有任何联系，而只是一个自足的民族社群（self-contained
national community）（p. 8, 401）[17]。国际正义并不是此书关注的问题，罗尔斯亦不讨论得出的原则能否用来规范国与国之间的资源分配[18]。即使在此封闭体系之内，正义原则也不是应用到社会各个领域，而只适用于“社会的基本结构”（the
basic structure of society）。这个基本结构，包括规范一个社会的主要政治、经济及社会制度。这些制度互相调合交织成一个系统，决定人们的权利、责任及利益分配。例如宪法、竞争性市场、法律上所承认的财产形式，以至一夫一妻等都属于基本结构的一部分（p.
6）。为什么基本结构是社会正义的首要对象？主要是因为这些制度，对每一个人的人生影响至为深远。我们一出生，便无可选择地活在某种社会制度之下。这些制度很大程度上影响我们的生活前景、社会地位以及追求各种价值成功的机会。活在社会主义或自由主义之下，我们的人生前景便完全不同。因此，没有所谓价值中立的制度。任何制度都预设了某种道德取向，并导致某种社会合作模式。再者，我们无法抽离社会基本结构，判断某一个别行为是否正义。一个人应得多少，必须视乎他活在那种分配制度之下。最后，即使我们对正义原则已有共识，在长期复杂的社会运作当中，缺乏基本结构居中执行及调整，亦难以维持一个正义的背景（background
justice）[19]。
读者或会问，既然正义原则只应用于基本结构，那么对社会中众多的社团（associations）及个人又有何约束力？一方面，正义原则的适用范围是有限的，它并不直接规定非基本结构的个别社团的分配方法（例如大学收生便可有异于正义原则的标准），亦不评估个人的价值观念（conception
of the good）的好坏优劣[20] 。但正义原则却为社团及个人的行为设了一重基本限制，即它们绝对不可以逾越正义原则设下的框架。例如大学招生不可以违反机会平等，教会必须尊重信徒的脱教自由等。在不违反正义原则的前提下，个人可以自由追求各自的人生计划。这便自然联结到罗尔斯视社会基本结构为一满足“纯粹的程序正义”（pure
procedural justice）的构想。要了解这概念，最好和另外两种程序观作一对照。第一种是完美的程序正义（perfect procedural
justice），意指我们既有一个决定公正分配的独立标准，同时又有可行的程序达到该标准。例如我们要在五个人中均分一件蛋糕，只需让负责切的人最后一个拿，便可达到预期的结果。第二种是不完美的程序正义（imperfect
procedural justice），即虽有独立的标准，却没有可行的程序，绝对保证得到预期的结果。司法审判便是一例。我们希望所有犯罪者受罚，无辜者获释，但却没有一个绝对的程序能够做到此点。至于纯粹的程序正义，则是没有独立的标准决定何者是正确的结果，但却有一公平的程序，保证无论得出什么结果，都是合理公正的。赌博是一明显例子。只要赌博规则公平，最后无论得出什么结果都是公平的（pp.
74-75）。罗尔斯希望，他的正义原则规范的社会基本结构，亦能保证一个公平的程序，令得社会分配的结果，最后总是公正的。但这却得视乎两个条件。第一是正义原则本身必须公平公正，其次是基本结构必须能充分实现该原则的要求。纯粹程序正义的最大好处，是达到一种社会分工的效果，大大减低分配正义的复杂程度。我们只要保证政治及经济制度符合正义原则的要求，便无需评估、计算社会合作中出现的无数可能情状，并容许社团及个人能自由发展各自的目标（p.
76）[21]。
分配正义另一个必须回答的问题是：分配什么？什么物品应作为人际间比较（interpersonal
comparison）的标准？很明显，没有一个共同接受的标准，根本难以进行合理而有效的分配，因为我们无法衡量、比较公民的不同诉求，亦难以决定他们的社会位置。但在一个价值多元的社会中，如果不接受效益主义将所有价值都化约为欲望或偏好（preference）的满足的方法，有什么东西是既能和不同的价值观念兼容，同时又能被全体成员合理接受呢？为解决此问题，罗尔斯遂提出社会基本物品（social
primary goods）的概念。这些物品被界定为对所有理性的人生计划都有用的价值，拥有愈多，对实践特定的价值观念便愈有利[22]。这些基本物品包括：权利与自由、机会、收入与财富、自尊（self-respect）等（p.
79）[23] 。它们遂成为社会分配的参考指数（index）。但如何证明这种说法合理呢？在《正义论》初版中，罗尔斯假定这是一个经验事实，透过心理学、统计学又或历史调查，便可以证明其普遍有效性。但他后来发觉，这个解释难以成立，并且和书中其它论证不一致。因此，在修订版中，他对此作了重要的修改，将对基本物品的说明和一个“道德人的观念”（a
conception of moral person）扣联起来[24]。
他的想法是这样：由于我们理解社会为一个公平的合作体系，我们便必须对参与合作的人有一个特定的要求。罗尔斯假定合作者必须具备两种基本的道德能力，第一是具有一种正义感的能力（a
capacity for a sense of justice），即一种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力，人们便无法作出自主的道德判断，并有足够的道德动机，尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有一种实现价值观念的能力（a
capacity for a conception of the good），此指一种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。由于社会合作是一个互惠的活动，因此参与者均希望从合作中，能更好地实现各自的人生目标。如果欠缺第二种能力，人们便无法理性安排及调整自己的人生计划，并对自己的选择负责，更遑论进行社会合作了。罗尔斯更设定，当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们便被视为自由平等的道德主体，而此亦是参与社会合作的充分条件（pp.
442-443）[25]。既然如此，罗尔斯进一步认为，在良序社会中，一个道德人便会有两种相应的最高序的关怀（the highest-order
interests）去发展这两种道德能力，同时亦有一较高序的关怀（a higher-order）去追求他们特定的价值观念[26]。因此，所有良序社会中的公民，都有追求及实现这两种最高序关怀的共同目标。伴随着这种对道德人的理解，对基本物品的论证亦跟着改变。基本物品的重要，在于它们是实现公民两种最高序关怀的必要条件及较高序关怀（即不同的人生目标）的必要工具（all-purpose
means）[27]。例如思想及信仰自由便是追求及修正某种价值观念的必要条件。罗尔斯作出这种修正，和证成自由的优先性有密切关系，因为相应于这两种道德关怀，自由便较其它基本物品有较高序的重要性。（第四节将有详述）
至此，我已阐明了《正义论》中一些最基本的概念。其实它们是环环相扣的：在一个正义问题出现的环境底下，我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系；而合作者在两种最高序的道德关怀推动下，共同寻求一组人人接受并满足良序社会要求的正义原则，以一种纯粹程序正义的方式规范社会的基本结构，公正分配各种社会基本物品。接下来的问题是：透过什么方法，得出一组怎样的原则，才能满足这一系列要求？
Ⅲ
罗尔斯声称，他要沿用自洛克、卢梭（Rousseau）及康德以来的社会契约论传统，并将其提升到一个更为抽象的层次，证成他的正义原则。（p.xviii）在这一节，我先将他的正义原则和效益主义及其它理论作一比较，以便读者对他的实质正义观有一个基本把握，然后在下一节再讨论他如何证成他的正义原则。
先谈效益主义。罗尔斯在书中开首便指出，他全书的目的，是希望建构一套自由主义的分配正义理论，取代效益主义以规范社会的基本结构。因此，《正义论》全书大部分论证，是透过对照及批评效益主义而展开。效益主义是启蒙运动以来，西方最主要的道德及政治哲学理论之一。休谟（Hume）、亚当斯密（Adam
Smith）、边沁（Bentham）、弥尔及西季维克都是这个传统的代表人物。效益主义有不同的变种，但古典效益主义基本的定义是：当一个社会的基本制度及政策，能在该社会所有人中间产生最大的效益净值（效益可以指快乐、偏好或欲望的满足）的时候，便是合理及公正的（p.
20）[28]。效益主义有几个主要特点。第一，它是一个目的论式（teleological）的理论，先独立界定出什么是最值得追求的价值（good），然后规定凡能极大化此价值的行为，便是道德上正当（right）的行为。例如如果快乐是最终的价值，那么一个行为的价值高低，便可纯粹以它产生的快乐多寡来衡量（p.
22）。第二，效益主义是一种后果论式（consequentialism）的理论，行为对错只考虑结果能否产生最大的效用净值，而不关心背后的动机理由，亦不重视该效用净值在不同人之间如何分配。效益主义虽然仍会重视平等、权利等其它道德价值，理由却在于它们是效益极大化的有效手段，因此只具有工具性及衍生性（derivative）的价值（p.
23）。 最后，效益极大化原则本身，更预设了所有价值都可化约还原为欲望的满足或快乐，并可在不同人及不同价值之间进行量化比较。
效益主义的这些特点，却产生令人难以接受的后果。其中最大的问题，是它难以保证人人享有平等的权利，在某些情况下，个人权利会被整体利益的考虑而牺牲。例如在一种族歧视的社会，A族人占多数。按照效益原则，每人的欲望算一单位，那么在社会分配中，占少数的B族人被剥夺基本的权利，在道德证成上便完全站得住脚。因为在其目的论式的结构中，平等或个人权利并没有任何独立的道德重要性。只要能极大化总体效益，便符合正义的要求。但我们显然很难接受这样的结果。有些不合理的欲望，不管多么强烈，在正义原则证成的过程中，一开始便应被排除出去。民主社会一个最基本的信念，是个人权利的不可侵犯。但效益主义却令权利的基础变得十分脆弱，一旦权利与整体效益发生冲突，前者便有随时被牺牲之虞。
其次，按效益主义后果论式的思维，个体的独特性（distinctiveness）及多元性（plurality）完全得不到重视。因为在总体效用计算中，社会就像有一个公正的旁观者（impartial
spectator），理性地将所有的人欲望相加。个体只是在某一特定时刻的效用承载者，又或效益极大化的工具。就此而言，每个人的身分都是一样，价值高低纯粹视乎能产生多大效用。但在多元民主社会中，我们承认每个人都有独特的身分，各有不同的喜好及人生计划，个人尊严的基础和总体效益计算无关。效益主义隐含的这种对人的理解，显然和这种想法不兼容（pp.
23-25）。诚然，个人或许为了更大更长远的快乐，而愿意忍受一时的痛苦，但我们却不能将此种想法扩延到规范整个社会的原则上去。因为如果社会是独立的个体之间的公平合作体系，有什么理由要少数人为多数人牺牲呢？效益主义完全不考虑个体之间的分配问题，而只将所有人的欲望合并，正正忽略及扼杀了个体的分离（separateness）及独立性。与此相关的是，如果效益主义要得到有效实施，便必须要求人有很强的利他动机或同情心，刻刻以整体利益为念，随时拋下个人的计划及目标。但这种动机要求显然过于苛刻，难以令人接受。
基于以上理由，罗尔斯认为效益主义并不能和社会作为一公平合作体系的理念兼容。为取代效益主义，罗尔斯乃提出他的两条正义原则：
(1) 每个人都有同等的权利，在与所有人同样的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系。
(2) 社会和经济的不平等应这样安排：
(a) 在和公正的储蓄原则一致的前提下，对社会中最弱势的人(the least advantaged)最为有利[29]；
(b) 在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放（p.266）。
这两条原则具有一种词典式的（lexical）优先次序，即在第一原则未被完全满足的情况下，我们不能去到第二原则，原则之间没有交易折衷的可能。因此，第一原则（最大的均等自由原则）绝对优先于第二原则，基本自由只会为了自由本身而受到限制，这包括两种情况，即要么一种不够广泛的（less
extensive）自由必须能加强由所有人分享的整个自由体系，要么一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。而整个正义原则优先于效率（efficiency）及福利（welfare）的考虑。经济效率及利益极大化不得与正义原则有任何抵触。例如社会不可以整体利益之名，牺牲部分人的平等机会。而在第二原则之中，2（b）的平等机会原则优先于2（a）的差异原则（difference
principle）。
这便是罗尔斯用来规范社会基本结构最根本的两条原则。只要和其它理论略作对比，我们便可以观察到它的主要特点。例如它和效益主义是针锋相对的。第一，它的结构不是目的论，而是义务论式（deontological）的[30]。它并不用极大化某种价值来界定正当或道德上的对错。再者，价值不能独立于正当而被界定。只有在不违反正义原则的前提下，人们的欲望及计划才有价值可言。“他们的欲求及渴望，从一开始就受到正义原则的限制。这些原则具体划定了人们的目的体系必须尊重的界限”（p.
27-28）。例如一个含有种族歧视的价值体系，无论对该人能产生多大的欲望满足，都不会被容许。罗尔斯因此说，他的理论是一个“正当优先于价值”（the
right is priori to the good）的理论。第二，它不是一种后果论的理论。正义原则词典式的优先次序，规定任何违反两条原则的政策及行为，无论可以产生多大的经济效益，都不会被接受。自由原则的优先性保证了个人的基本自由及权利不会受到任何侵犯。差异原则亦避免了经济分配上，少数会被多数牺牲的可能，因为任何不平等分配必须对社会最为弱势的人有利。第三，这两条原则亦体现了对个体独特性及多元性的尊重，因为没有人需要成为满足别人欲望的工具。差异原则更体现一种平等博爱的精神，弱势者的利益得到充分的考虑和照顾。就道德证成而言，正义原则的基础在于众多合作者的一致同意，而非将一个人的理性选择延伸到社会的基本结构。最后，这两条原则并不需要人有很强的利他动机及牺牲精神，才能遵守服从。
这两条原则亦和右派自由主义（libertarianism）的观点不同。后者是罗尔斯所称的自然自由体系（system
of natural liberty），其特点是只要保障人人有基本的自由及形式的机会平等，经济分配便任由市场经济的自由竞争来决定。这种体系很容易会导致社会上极大的贫富悬殊，因为它一开始便容许个人的自然天赋及家庭出身等因素影响人们的所得及社会地位。罗尔斯的正义原则并不接受这种观点，他的机会平等原则是实质性的，例如保证人人有同样受教育和训练的机会。而他的差异原则则为经济不平等设下了严格的限制，只有在对弱势者有利的情况下，个人才被允许运用他先天及后天的优势赚取更大财富。因此，罗尔斯的两条原则，强烈表现出一种平等主义（egalitarianism）的精神。
最后，它亦和至善主义（perfectionism）不兼容。至善主义是一目的论式的理论，先设定某种人类的卓越目标（human
excellence），然后以实现此目标作为规定社会基本制度的标准（pp.285-86）。罗尔斯的自由原则明显否定了这种想法。正义原则保障了人们有同等自由去追求不同的人生目标，但在原则的范围之内，政府对各种价值观念保持中立，亦不会以某种卓越活动的内在价值（intrinsic
value）为标准来分配社会资源。这并不意味我们接受一种价值的主观主义或怀疑主义，而是在证成社会公平合作原则的时候，我们不应诉诸于任何特定的价值观念，提倡某种信条亦非政府权限之内的事。“在已知的正义原则底下，国家必须被理解为平等公民组成的社团（association）。国家本身不会关心任何哲学及宗教的学说，而是按照处在平等的最初状态所同意的原则，规范个人对道德及精神的兴趣的追求。政府以这种方式运用其权力，扮演公民代理人的角色”（p.186）。
Ⅳ
上一节我只是将正义原则的内容与其它理论略作对照，但并未探究原则背后的道德理据及证成方式。这一节我将集中讨论罗尔斯的假然契约论及反思均衡法。先重温一下他的基本问题：如果我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系，那么透过甚么方法，可以得出一组最能符合这种要求的正义原则？很显然，我们今日不会再认同这组原则源于上帝的旨意，亦难以接受它由一外在权威强加于我们身上。最理想的情况，当然是该组原则能够被所有合作者共同接受。罗尔斯希望论证，他的正义原则将会在一个公平的契约环境下，得到立约者的一致同意。他希望改良源自洛克、卢梭及康德的社会契约论传统，将其提升到一个更普遍及更抽象的高度，从而证成他的正义原则。
但契约论却得面对几个困难。第一，所谓的契约，是否真的存在过呢？如果不是，意义何在？我们又干吗要接受它的约束？罗尔斯对此说得很清楚，它的契约论是非历史的及假设性的。它并未真的存在过。契约只是一个方法，又或一个思想实验，将与正义原则相关的道德考虑模塑（model）进立约环境中，从而帮助我们找出最为合理一致的原则。第二，我们怎么可能保证立约环境是公平的呢？毕竟现实生活中，由于先天及后天的因素影响，人与人之间总有各种的不平等。如果立约各方强弱悬殊，得出的原则必然有利于强势的一方。第三，即使在一公平的环境下，根据什么方法，某组特定的原则会被一致选取？换言之，即使假然契约论是一个可取的方法，罗尔斯依然得设法证成一个公平的立约环境，同时又令得特定的原则能被一致同意。
为解答第二个问题，罗尔斯遂提出以下的构思：设想在一个仿真的契约环境中，即他所称的原初立场（original
position），立约者被一层无知之幕（the veil of ignorance）遮去了所有有关他们的个人资料，包括他们的天赋及能力、所属的阶级及社会地位，以及各自特定的人生观、性格等。他们亦不知道所属社会的特定环境，包括政治经济的发展情况及文化文明的程度等，但却容许知道有关社会运作的一般性事实（general
facts），例如政治及经济的运作规律，心理学的一般法则，亦了解良序社会的基本特点及稳定性的重要等。更重要的是，立约者虽然不知道他们人生目标的内容，却知道离开无知之幕后，各人都会有特定的人生理想，亦知道社会基本物品（自由、机会、财富）是发展他们的两种道德能力（正义感的能力及价值观念的能力）及人生目标的必要条件。在这个环境中，立约者同时被假定为理性的（rational）自利主义者，既不妒忌亦不关心其它立约者的境况（mutually
disinterested），只是理性计算什么原则能令他们得到最多的基本物品[31]。
为何要这样设计原初立场？罗尔斯的论证是极为复杂的，每一项规定都可以给出不同的道德理由支持。最重要的一点是它可以保证一个公平的立约环境，令所有立约者可以在平等的条件下进行选择。在无知之幕下，每个人都有相同的议价能力，没有人可以基于先天及后天的优势，而提出只对自己有利的方案。每个人有同等的权利，自由提出建议及否决别人的提案。为何这样的平等如此重要？罗尔斯认为，人类种种不平等的最深刻起源，来自于个人自然禀赋及出身环境造成的不平等。一个天生聪敏或成长于富裕家庭的人，在出发点上必然远较那些残疾或家境贫困的人，在竞争上有更大的优势及享有更多的选择机会。但这些不平等，从道德的观点看，却是任意（arbitrary）及不应得的（p.
16）。它既非我们的选择，亦非我们努力的结果，而只是纯运气使然，就像上天的自然博彩（natural lottery）一样。因此，在考虑正义原则的时候，罗尔斯乃利用无知之幕的设计，将这些不相干的因素排除出去，保证立约者在一个平等的立足点上进行选择。“我们必须透过调整原初立约的环境，将世界的任意性改变过来”（p.
122）。罗尔斯认为，这样的设计体现了一个公平的立约环境，令到最后得出的原则，必然是一个公平协议的结果。他因此给他的理论起了一个特别的名称：公平式的正义（justice
as fairness）（p. 11）。
但立约者的价值观念为什么也应被排除出去呢？我们直觉上也许会同意，天资及出身的差异不应影响正义原则的选择。但一个人的宗教及价值信念，显然是我们深思熟虑的选择，亦和应得与否无关。如果一个人深信他的宗教或道德信念是最真、最有价值的，为什么他不可将此作为正义原则的基础？这里最少有两层考虑[32]。第一是和价值多元主义有关。由于我们活在一个正义的主观性环境（subjective
circumstances）之中，人们持有不同且不可化约的（incommensurable）宗教观及价值观。由于正义原则必须能公开地为合作者一致接受，如果容许立约者知道他们的价值观念，他们便不可能达成任何共识。这其实意味着，在一个多元社会中，社会合作及统一的基础不可能建基在任何形式的至善主义之上（p.
288）[33]。
第二层考虑则和罗尔斯对自由人（free person）的理解有关。如第二节中指出，自由人最大的特点，是具有一种实践价值观念的道德能力，能够独立于任何既定的人生目标，对当下的欲望、目标以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要时进行修改，甚至放弃原来的信条。合作者不会视自己一生必然依系于某种特定的信仰，因为人的判断难免会错，又或由于内外环境的转变，而改变自己的兴趣追求。因此，正义原则最重要的不是保障某种特定的价值观，而是确保一个实践自由的条件，让人们可以自主地形成、修改及选择他们的人生目标（pp.
131-132）。人对自由选择的重视，优先于他们任何特定的价值观念。无知之幕遮去了立约者的价值观，正是用一种更为抽象的方式，反映这种自由人的理想。原因很简单，因为在这种无知的境况下，立约者自然只会考虑那些最能保障及实践他们最高序关怀的原则。自由人的另一面向，在于个体不是任何人的附庸或臣服于某一社团的意志之下（例如奴隶便不是自由人），而能够自发地对社会安排提出独立的诉求。在原初立场中，立约者可以不受任何既定的义务、角色及他人的限制，自由地提出自己的观点，正体现这种精神。最后，自由人有自由意志对自己选择的目标（ends）负责。这可以从立约者能够尊重正当的优先性，主动修改或调整既定的目标及欲望，以不逾越正义原则的限制中见到。
由此可见，原初立场及无知之幕的目的，是将罗尔斯对社会合作及自由平等的道德人的基本理念模塑进去，构成一个合理公平的立约条件[34]。这些条件不是任意的，每一部分都反映了罗尔斯对于正义社会的道德信念。他的契约论，绝非一群自利的人在自然状态中，互相议价妥协的结果。原初状态本身是一个道德构想，约束了正义原则的内容及范围。“这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初立场这个理念的一种方式，是视其为一个说明性的设计（expository
device），统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果”（p.19）。严格来说，公平式的正义的证成基础不是在理性自利者的同意，而是在规定原初立场的合理的（reasonable）条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的最后根据。“他们同意的基础，已由对立约环境的描述及他们对基本物品的偏好所设定”（p.127）。因此，罗尔斯称由原初立场到推出两条正义原则，是一种严格的演绎关系。“我们也必须留意，这些原则的被接受，并不是一种心理学定律或概率的猜测。理想而言，我希望显示，接受它们是符合原初立场的全面描述的唯一选择”（p.104）。说得清楚一点，立约者在无知之幕底下，并没有进行任何讨价还价及对话，因为每一个人的身份都变成一样，只能进行同样的理性计算。所以，任何一个立约者作的理性选择，便如同所有人作的一样（p.120）。
因此，我们可以看到契约在罗尔斯的理论中，并不如想象中扮演那么重要的角色。甚至我们可以质疑，他的理论是否严格意义上的契约论。无论如何，罗尔斯对此是解释得十分清楚的。所以，对于我们为何要重视一个没有约束力的假然契约，罗尔斯到书中最后一页，还一再提醒我们：“包含在对这种状态的描述中的那些条件，是我们实际上接受的条件。即或不，我们亦会为间或引入的哲学考虑所说服。原初立场的每一方面，都能给出一个支持性的解释。因此，我们所做的，只是将经过一定的反思，并在交互的行为中准备承认为合理的整体条件，结合为一个﹝正义﹞观念”（p.514）。
对原初立场的性质有了基本了解，现在便让我们看看立约者如何在其中进行理性选择。原则上，平等的立约者可以提出任何原则，亦可以否决别人的意见。但实际上，他们的选择却受到无知之幕的限制。例如他们无法提出只对自己有利的方案，因为谁都不知道自己在社会中的真实位置。无知之幕令得自利的立约者彷如一个仁慈而公正的人一样，必须无私地为每一个人设想，考虑各种可能出现的情况。同样地，至善主义会被排除出去，因为立约者知道回到现实社会，各人都有不同的宗教及哲学信仰，任何形式的至善主义都可能和自己的人生目标有所冲突，从而对自己不利。罗尔斯假定立约者只会在几种主要的正义观中进行选择，包括他的正义原则、平均及古典效益主义、直觉主义等。立约刚开始的时候，最合理的选择，当然是平均分配所有的基本物品，包括自由、平等机会、收入及财富等。但他们似乎并不应停在这里，因为倘若在最初平等的基础上，一个不平等的分配对所有人都有利，立约者便有理由接受这种安排。假设每人最初同样分得10个单位的物品，但如果某些人由于较为聪明，从合作中可以赚取20个单位，同时又令其它人所得多于10个单位，立约者基于自利考虑，便会接受这种不平等的分配[35]。尽管如此，为什么立约者最后会同意差异原则──即只有在对社会中最弱势的人最为有利的情况下，不平等分配才被允许？罗尔斯认为，在无知之幕导致的不确定的选择环境中（choice
of uncertainty），由于立约者无法作任何概率计算，亦不知个人性格喜欢冒险的程度，同时知道所作决定会对一己人生计划影响深远，因此会倾向一种审慎保守的态度，采取一种“小中取大”（maximin）的方法，即在一组最坏结果的可能性当中，选取一种最为有利的结果（p.
133）。换言之，为求得到最基本的保障，立约者会设想自己是社会中最弱势的一群，然后观察何种安排可以对自己最为有利。在这种理性计算下，差异原则自然是最安全的选择。他们不会选择效益主义，因为万一在真实社会中自己属于弱势或少数派，便可能成为满足别人更大利益的牺牲品，基本自由、财产以致人生前景都会受到威胁。
不少论者质疑，认为立约者不会采取这种保守态度，又或和我们真实生活中的理性选择相差太远。但我认为这不是罗尔斯的理论要点所在，要点在于原初立场如此设计的理由，这些理由决定了立约者的选择。所以除了“小中取大”这个论证，罗尔斯还为差异原则提供了另一个独立论证。这便是前述的他对平等的理解及坚持。既然从道德观点看，个人天资禀赋的优越及出生环境的有利位置，都是不应得的，那么具优势者便没有权利声称他们较弱势者应得更多。人人均应在真正平等的出发点上，追求各自的人生目标。尽管如此，我们却无法也无需刻意地消除这种先天才能的差异，追求绝对的结果平等，因为还有更好的选择：社会可以善用优势者的才能，更有效地改善弱势者的处境。因此，
“差异原则实际上代表一种共识：即在某些方面视自然才能的分配为共同资产（common asset），并分享由于这种分配的互相补足而可能达致的更大的社会及经济利益。那些已受上天眷顾的人，无论是谁，只有在改善那些不幸者的处境的条件下，才可以享受好运带来的得益。……因此，如果我们希望建立一个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则”（p.
87）。
这是罗尔斯支持差异原则的最主要理由，也是引起最多争议的一个论证。这里得留意，罗尔斯并不是说天赋才能的分配本身是否公正。人们天资及社会地位的不均等，是一个自然现象，没有道德对错可言。但一个政治制度如何处理这个现象，却是一个道德问题。没有中立的社会制度，每种制度都隐含了一种道德观点。如果贵族制又或右派自由主义完全接受这种天资不平等的合理性，那么差异原则恰恰想努力消除这种不平等。这是罗尔斯的自由平等主义中最突出的一点。有人或许会认为，这依然是一种妥协，因为罗尔斯仍然容许幸运者享有不平等的待遇。但不要忘记，这种不平等是在改善最弱势者的前景的条件下达致的。假如不让幸运者有较好的地位，不幸者的情况会比他现在的处境更差。另一方面，具优势者亦不应抱怨差异原则偏帮弱势者，因为他们的自然优势本身已经是一种补偿。而且社会作为一个合作体系，得不到弱势者的衷诚合作，他们亦不可能活得更好。差异原则体现了这种合理的互惠关系(p.
88) [36] 。罗尔斯曾称这只是一个独立于契约的直觉性考虑（intuitive consideration），真正的论证是立约者在原初立场的理性选择（p.65,
89）。但从以上分析可见，没有这种对平等的理解，便不会有无知之幕的设计，立约者也不会因此选择差异原则。因此，这两个论证不仅不是互相独立，而且后者依赖于前者的合理性．换句话说，如果我们不接受罗尔斯对平等的理解，原初状态的设计便会是另一个样，差异原则便不可能被立约者一致接受。
讨论完差异原则，让我们转到自由原则及其优先性的论证。首先得留意，自由原则所指的基本自由，并非泛指所有的自由，而是一张具体的自由清单，包括思想与信仰自由、结社与言论自由、政治参与自由及拥有个人财产的自由等。这些自由构成一个自由的体系。其次，由于不同自由之间难免会发生冲突，所以没有任何一种自由是绝对的，而必须互相作出调整均衡。最后，自由原则及其优先性只适用于经济发展达到一定水平，基本自由能够被有效实践的社会。对于那些极度贫困的社会，两条正义原则词典式的优先次序并不适用。罗尔斯假设，立约者所属的社会都能符合这些基本条件。从立约者的观点来看，自由的重要性是无庸置疑的，因为它对实践每个人的人生计划都有利。问题在于，既然自由只是众多基本物品之一，为什么自由原则可以绝对地优先于效率及福利原则呢？例如立约者为何不会考虑为了换取较大的物质享受，而自愿放弃一部分政治自由，接受一个较为独裁的政府[37]？这是罗尔斯理论一个大关键。因为一旦不能证成自由的优先性，他对效益主义的批评便会大为削弱。
罗尔斯在《正义论》初版认为，随着文明的进步，人们对经济利益的追求，便会出现边际效用递减的情况。人们对自由的重视，将较物质享受的进一步增加为强。当物质条件达到某一点后，对立约者而言，用较少自由换取较大的经济利益及社会地位，是非理性的（irrational）做法[38]。但他后来发觉，这个心理学及经济学式的解释，并不能为自由的优先性提供一个坚实的基础。因为如果自由和其它基本物品是在同一阶序上（order）上，且纯是满足不同人生计划的手段，那么并没有压倒性的理由保证，立约者不会在自由与经济利益之间作出权衡交换[39]。他们当然不会因此而选择奴隶制，但却可能暂时放弃部分政治自由，换取更大的物质利益或经济效率。面对这种困难，罗尔斯在修订版中遂完全放弃这个论证，转而诉诸一个自由人的理念。即如前述，自由人具有发展他们两种道德能力的最高序关怀。立约者在原初立场中不仅重视自己特定的宗教及人生目标（虽然尚未知道），更重视发展及培养自己形成、修改及追求不同价值观念的能力，而基本自由正是保证这种最高序关怀的必要条件。以信仰自由为例。立约者意识到，如果不保证这种自由，离开无知之幕后，他们固然难以放心信奉当下的信仰，亦难以充分保证他们日后改信他种宗教的自由。因此，自由便较其它基本物品有更高序的重要性，两者之间没有妥协交换的余地。但我们亦得留意，即使作了这种修正，立约者在原初状态中，依然是理性自利者，而非由正义感推动。他们给予自由优先性，只是因为此对发展自己的人生计划有利。立约者只是理性自律（rational
autonomy），而非完全自律（full autonomy）。后者只有在得出原则后的良序社会中，由有效的正义感推动时才能实现[40]。
讨论至此，我们可以清楚见到，罗尔斯的两条正义原则，其实正正反映了他对自由及平等的理解。他对自由人的诠释，导出自由原则及其优先性；对平等的理解，则推出差异原则。确切地说，并非由于得到立约者的同意，某原则才成为公正的原则；相反，由于该原则本身是公正的，所以才会被立约者选择。原初立场扮演的是启发性（heuristic）而非定义性的（definitional）角色，只作为一代表性的手段（representative
device），将种种有关社会正义的判断及要求有机地组合起来，并得出一组能帮助我们对所持的道德信念有更一致、更深入及更系统性理解的正义原则[41]。问题是，我们该凭什么判断他对原初立场的描述最为合理？为什么他对社会及人的理解，最符合正义的要求？即使我们同意公平是正义的必要条件，但何谓公平，人人却可以有极为不同的理解。例如不少人便认为，根据各人的能力或贡献来决定分配，才是真正的公平。我们在此显然不能诉诸于契约，因为这是先于契约，同时决定契约条件的实质性问题。
面对此种诘难，传统伦理学一个主要做法是无穷向后追问，直至找到一个自明的道德真理作为基础为止。罗尔斯并不接受这种笛卡儿式的基础论（Cartesian
foundationalism）进路，因为是否存在，又或如何找到一个必真的道德命题，本身便是一个争辩不休的问题。罗尔斯转而采取了一种叫“反思的均衡”（reflective
equilibrium）的方法，证成他对原初立场的描述以至整个理论的合理性。这和罗尔斯对道德理论的看法有关。罗尔斯认为，在正常的社会环境下，人们都具备一种正义感的能力，能够运用理性作出种种道德判断，并期望自己及别人依这些判断行事。正义理论最重要的工作，便是尝试系统性地解释我们的道德能力及正义感。但这却不是将不同判断罗列出来便可完事，因为各种判断之间常会发生冲突。这是一件相当复杂艰巨的工作，我们需要运用各种有关的知识及可行的程序，建构出一组最能有效解释我们日常道德判断的一组原则，我们才算真正了解我们的正义感（p.
41）。这就如语言学家要致力找出一套文法规则，描述我们母语的深层结构一样。
为达到此目标，罗尔斯有以下想法。一方面，在日常生活中，我们总有能力作出一些深思熟虑的判断（considered
judgments），例如我们会视奴隶制、宗教迫害及种族歧视等为不义的行为。作这些判断的时候，我们并非基于个人狭隘的利益或一己的偏见，亦非受到外在的威胁或误导所致。相反，这些是我们在一个客观的环境下，经过深思熟虑才作出的可靠判断。我们视这些判断为暂时的定点（provisional
fixed points）。另一方面，我们尽可能用较弱及能被普遍接受的前提，界定原初立场的环境，以期能引导出一组正义原则。然后，我们便观察这组原则能否和我们深思熟虑的判断相符（match）。如果能够，固然好。如果不能，则有两个选择：我们要么修饰对立约环境的描述，要么修改或放弃那些与正义原则不一致的判断[42]。透过不断来回对照，我们希望最后能找到一个最合理的立约条件，并因此使到得出的原则和我们深思熟虑的判断一致。罗尔斯称这种状态为反思的均衡。“它之所以是一种均衡，是因为最终我们的原则与判断是一致的；而它之所以是反思的，是因为我们知道我们的判断与什么原则相符并知道它们产生的前提”（p.
18）。可以见到，在这样的反思过程中，“正义观念不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来。相反，其证成乃是一个众多考虑互相支持的问题”（p.
19）。因此，对于前面的诘难，罗尔斯便可以响应，他对原初立场的描述，是最能满足反思的均衡的一组最为合理的条件。
至此，我们可以清楚看到原初立场和反思的均衡的关系。后者是一个有效的方法，帮助我们测试和检验对原初立场的描述的合理程度，确保得出的原则合乎我们深思熟虑的判断。反思的均衡才是决定罗尔斯的正义原则合理性的关键，而不是原初立场中立约者的讨价还价。正如罗尔斯自己所称，我们可以对原初立场有很多不同的描述。描述不同，最后得出的原则亦会不同。因此，在知道何种原则被选择之前，我们得先决定何种对原初立场的描述最为合理。“通过说明一种对原初状态的诠释，该诠释能够最好地表达被广泛视为加诸于原则选择的合理条件，而同时导向一个在反思的均衡中体现我们深思熟虑的判断的﹝正义﹞观念，证成的问题将得到解决”（p.
105）。这是罗尔斯的道德方法学至为关键所在。
Ⅴ
《正义论》全书有三大部分，上面所谈主要是第一部分《理论》中的工作。在称为《制度》的第二部分，罗尔斯则尝试将两条抽象的正义原则应用到政治及经济的基本制度中，并说明其能与众多深思熟虑的判断保持一致。在最后一部分《目的》中，罗尔斯则致力显示公平式的正义是一个十分稳定的正义体系。就篇幅而言，每一部分各占全书的三分之一。就结构来论，虽然主要的道德论证集中在第一部分，三部分却十分紧密联系在一起，前后呼应，并展示其不仅可欲（desirable），亦属可行（feasible）。在这一节，我将集中讨论后两部分的要点。
先谈制度。在将正义原则逐步落实到社会基本结构的过程中，罗尔斯认为有四个阶段（stage）。在第一阶段，即在前述的原初立场中，两条原则会被一致选取；第二阶段，立约代表将举行一个立宪大会，决定该社会的基本宪法及政治组织形式。在此阶段，无知之幕会被部分揭开，代表知道该社会自然资源的多寡、经济的发展程度及政治文化等。第一原则保障的基本自由在此亦会被清晰界定，并在宪法中得到明确保障。确立宪法后，则进入具体的立法及制订各种政策的第三阶段，代表们知道该社会更多的资料，而差异原则亦会在此阶段得到落实。最后，则进入个别的司法裁判及行政管理的阶段。至此，无知之幕被完全揭开，所有人均知道有关他们的个别资料，一个良序社会的基本结构亦完全确定。而在此四阶段中，后一阶段必须受到前一阶段的限制，不能逾越前面订下的原则（pp.
171-176）。
在罗尔斯心目中，这样的社会是一个现代立宪民主制（constitutional democracy）的自由社会。在政治方面，公民享有平等的政治权利，包括思想及良心自由、结社及言论自由、参与政治及拥有个人财产的自由等（却不包括遗产权、拥有生产工具及自然资源权）。不同基本自由之间可以调整，但绝不可以用经济利益或其它价值之名，限制公民的这些权利。但罗尔斯亦指出，由于贫穷而令得部分人不能有效实践其权利，却不表示他们的自由受到限制，只是自由的价值（worth
of liberty）对各人有所不同（p. 179）。因此，政府有责任采取各种措施，防止经济及社会的不平等导致政治自由的不平等。例如政党发展独立于私人财团，政府津贴各种政治活动等（p.
197-199）。而普选权、权力分立及互相制衡、人权法及司法复核（judicial review）以至法治等都是保障自由的必要安排。政府主要的角色，是保障公民有平等的自由及必要的经济资源，追求及发展他们的道德能力及多元的人生目标。政府不会教导人们如何生活，而是提供一个公正的框架，容许公民作出自己的选择。因此，社会统一的基础是一公共的正义观念，而非任何特定的宗教信仰及价值观。
在经济方面，最重要是保证一个纯粹程序正义的背景制度，并有效贯彻第二条正义原则。为保障机会平等，政府可以透过津贴的方式，确保人人有平等受教育及训练的机会，以及职业的自由流动及选择，并防止任何就业歧视及消除企业对某类职位的垄断性限制等（p.
243）。为实行差异原则，可以用收入的相对多寡或社会职位的高低，定出社会上最为弱势的群体的界线，然后规定一个社会最低保障，透过财富再分配，资助这些弱势阶层。这似乎和今日的福利国家（welfare
state）制度没有多大分别。但在修订者序言中，罗尔斯却指出，如果让他重写一次《正义论》，他会更鲜明地将他所称的财产所有民主制（property-owning
democracy）和福利国家区分开来。虽然两者都容许私有产权，但“财产所有民主制的背景制度，连同它的（可行的）竞争性市场，是试图分散财产和资本的所有，并因而试图阻止社会的一小部分人控制经济并间接控制政治生活本身。”（pp.
xiv-xv）但对福利国家来说，只要在某一合作阶段的最后，给予那些由于意外或不幸而陷于苦况的人一定的保障便已足够（例如失业补偿或医疗津贴），但却容许相当大的贫富悬殊及政治权力的不平等。罗尔斯却希望保证，所有公民在每一阶段的开始，便应尽可能有平等的起步点。因此，除了实质的机会平等，更要透过遗产法等，分散资本和资源的所有权。而要有效达到此目的，虽然经济体系中的生产部分必须是竞争性市场，但在产出分配及生产工具的所有权方面，既可以是财产所有民主制，亦可以是自由社会主义制（liberal
socialist regime），何者较为可取得由该社会特定的历史条件和传统决定（pp. 240-242）。由于正义原则优先于效率及福利原则，正义的目的并非极大化经济产出，所以财富再分配对经济效率的影响，并不是罗尔斯关心所在。
一直以来，很多人认为罗尔斯的理论是替福利国家寻找一个伦理基础。但由上可见，他不仅要和右派自由主义（libertarianism）划清界线，甚至要求一个较福利国家更为平等的社会。罗尔斯深深体会到，资本主义的贫富悬殊，不仅令弱者没有平等的机会，更令第一原则保障的平等的政治自由亦变得岌岌可危，因为有财势者往往可以用不同方式，在背后操纵民主选举及支配各种政治决策，政治平等极易沦为一纸空谈。现代政治，最难处理的便是自由与平等两种价值的均衡取舍。罗尔斯的两条正义原则，正是这样一种努力，希望在自由优先性的前提下，利用差异原则保证一个最大可能的平等社会，从而保证平等的自由的价值。即使如此，实践上依然困难重重。在家庭制度、私有产权及市场经济的交互影响下，贫富差距很难不会愈来愈大。真要达到罗尔斯的理想，需要对社会基本结构进行改革的程度，恐怕会远超出他本人的预期。
现在让我们去到书中第三部分有关稳定性（stability）的讨论。稳定性是罗尔斯理论中一个很重要，但却长期受人忽略的概念。什么是稳定性呢？稳定性是判断一个正义原则在实践上是否可行的重要标准。如果一个规范良序社会的正义观念，能够令生活在其中的公民产生足够的正义感（a
sense of justice），从而能自动服从正义原则的要求，并在必要时给予正义优先性，该正义观念便是稳定的。“一个﹝正义﹞观念的稳定性依赖于各种动机之间的平衡：它培养的正义感及其鼓励的目标，在正常情况下必须能战胜非正义的倾向”（p.
398）。所谓正义感，是指一种应用及依从正义原则行事的有效欲望（effective desire）。“其它情况相同，原初立场中的人们会采纳一个较为稳定的原则体系。无论一个正义观念在其它方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则不能令人们产生按其行动的必要欲望，那么它便有严重的缺陷（seriously
defective）”（p.
398）。
罗尔斯认为，稳定性绝非可有可无，而是所有正义理论必须重视的一个道德考虑。稳定性的重要，似乎相当明显。政治哲学有其理想性，也有其实践性（practical）的一面。我们总希望在人类有限的历史条件之下，寻求一个最为合理同时又可行的政治制度。一个政治理想，无论说得多么动听，如果难以令人们有足够动机遵从其道德要求，那么终究是一乌托邦而已。当然，不是所有理论都同意这种观点。如果一个理论相信政治哲学是一个追求真理的活动，而真理又完全独立于个人的目标和欲望，那么稳定性便不是他们的关心所在。因为一旦发现真理，人们便有义务服从。如果不能，问题并不出在理论本身，而只是由于人们愚昧而看不到真理所在，又或过于自利以致意志薄弱而已。对这些理论来说，稳定性顶多是一技术性问题。罗尔斯显然不接受这种看法，因为他理解社会是一个公平的合作体系，正义原则应是自由平等的人们同意的结果。因此，它必须重视人们合理的意愿及动机。
另一方面，如果一个理论视人为完全的利己主义者，毫无道德动机，那么稳定性也只是一个暂时妥协（modus
vivendi）的结果而已。没有一个高压的集权政府，一旦各方权力关系发生转变，原来的协议便会随时被推翻。这正是霍布斯（Hobbes）的契约论面对的问题[43]。罗尔斯并不接受这种对人的看法。因为他认为一般人都具有正义感的能力，可以作出道德判断及自愿遵从道德律。这是他整个理论的前提，因为人人平等的基础，便在于这种自然的正义感的能力。所以，我们千万别误会，以为既然原初立场的立约者被假定为理性自利者，良序社会中的公民亦是如此。罗尔斯多番提醒我们，原初立场只是一人工设计，立约者的动机只是其中一个方面，必须顾及到原初立场各种限制背后的道德考虑。这些限制是我们先于契约已经接受的。“因此，立约者的互不关心只间接地决定其它动机，即透过所同意的原则的影响。只是这些原则，连同心理学法则（当其在正义制度的条件下运作的时候），形成良序社会中公民的目标及道德情感”（p.
128）[44]。
因此，稳定性端赖人们道德动机的强弱。但尽管人们有正义感的能力及潜质，却不表示他们在任何情况下，都能产生很强的道德动机。活在不同的政治制度之下，正义感的强弱及其表达的方式便有不同，因为不同制度对我们有不同的要求和限制，亦直接影响我们的道德动机。因此，罗尔斯要做两个工作。第一，他要在原初立场中证明他的两条原则较效益主义更为稳定。第二，他同时要证明，按他的原则规范的良序社会，人们确实能培养出有效的正义感，并在必要时给予正义原则优先性。优先性是指当正义感和其它动机有冲突的时候，前者能够绝对凌驾于（override）后者。
读者或会问，既然公平式的正义的特点是“正当优先于价值”（the right is prior to the good），为何这里还有优先性的问题？原因是两者各有所指。“正当优先于价值”是指正义原则将限制可容许的价值观念内容的范围，后者不能逾越前者的要求
（p.28）。但这却是义务论式理论的一个形式要求，和人们是否有充足的道德动机无关。而优先性在稳定性讨论中出现，则因为在人们的人生计划中，还有不同的信仰、承担（commitment）及各种特殊的追求。当这些追求和正义原则发生冲突时，人们并不必然会给予正义感优先性。这既视乎正义原则的内容，亦视乎人们所持价值观的结构，更得视乎两者的关系。如果一原则和社会中大部分的价值观不兼容，人们便极难有充分的动机遵从该原则的要求。最理想的状态，当然是德福合一。那么，从道德的观点看是正当（right）的事情，便和从个人幸福的观点看是好的（good）事情变得一致（congruence）。罗尔斯认为，只有如此，正义感才能得到充分确认。“因此，最稳定的正义观念，也许便是一个对我们的理性来说是明晰的、和我们的价值一致的，并且植根于对自我的肯定而非否定的观念”（p.
436）。
从此观点看，罗尔斯整个理论便有两个阶段。原初立场是第一阶段，无知之幕确保了一个公正无偏的观点，证成两条正义原则。在第二阶段，我们则探究第一阶段所选原则规范的良序社会，是否能够稳定[45]。由于在此阶段，人们已完全知悉各自的人生计划，实现稳定性的关键，便得视乎从人们理性的（rational）观点看，正义感能否与他们的价值观念相一致。“这两种观点是否一致，可能是决定稳定性的一个关键因素。但即使在一个良序的社会，这种一致性并非一个可以预料的必然结果（foregone
conclusion）。我们必须证实它”（p. 497）。至此，我们可以清楚看到，正义感的优先性是稳定性的必要条件；而要做到这一点，正义感必须和人们的价值观念保持一致。罗尔斯希望证明，他的正义原则是达到稳定性的最佳选择。
让我们逐一看其论证。公平式的正义较效益主义稳定，并不难理解，只要将本文第三节中两者的理论结构稍作对比，便能明白。例如公平式的正义中的自由原则及其优先性，便确保每人的价值观念得到他人及制度无条件的尊重，而差异原则更体现了一种公平合作的互惠精神，由此会增强人们的自尊感，对自己的价值追求有所肯定。更进一步，差异原则亦体现了康德所称的应视人为目的自身，而非仅为工具的观点。凡此种种，都较能令人们产生有效的正义感。效益原则却没有这些优点。在极大化社会整体效益的目标下，个人的价值往往会受到忽略甚至牺牲，亦无从保证每一参与者都能从合作中得益，弱势者往往要为整体利益而承受苛刻的对待。而为求稳定，效益主义更须要求人们有很强的同情心及牺牲精神。两者相较，立约者在原初立场中当然不会选择效益主义[46]。
罗尔斯接着论证，在他两条原则规范的社会中成长的人，将能培养出有效的正义感。罗尔斯在这里借用了道德心理学的知识，指出人们会经过三个不同的道德发展阶段。第一阶段是儿童时期“权威的道德”（morality
of authority）阶段，儿童尚未能作独立的道德判断，最大影响来自于父母的教导。这阶段的心理学法则是：当父母爱他们孩子，孩子亦会回爱他们的父母。随着儿童逐步成长，他们的知性及道德分辨能力亦会增加，并开始参与种种群体活动，踏入“社团的道德”（morality
of association）阶段，相应的心理学法则是：当别人履行他们的义务与职责时，人们亦会发展出与同伴互相信任及彼此友好的关系。最后则是“原则的道德”（morality
of principle）阶段，其心理学法则为：当前面的两阶段得到实现，人们意识到自己及关心的人都是社会安排的受惠者时，便会获得相应的正义感，主动遵从及捍卫正义的制度。直到此阶后，人们才是完全成熟的道德主体，具有充分的道德感，不再视原则为外加于己的约束，而理解为在公平条件下自愿接受的道德律则[47]。
最后去到正义感与人们的价值观念一致性的问题。我们得留意，罗尔斯在这里并非要说服自利主义者，服从正义原则对他们的个人利益更有好处。他关心的是，正义感是否能和道德人的价值观相一致，从而确保前者的优先性。罗尔斯给出了几个理由。首先，他的正义原则满足公共性的要求，反映了社会成员共同接受的道德信念，并成为团结社会的纽带。当一个人想坐顺风车（free-rider）占便宜的时候，他便必须考虑要付出的心理代价，包括对亲友及社群的伤害──而这些都是我们至为重视的。其次，由于良序社会是一个诸种社会联合的联合（a
social union of social unions），参与其中是一种极大的价值，我们可以享受到集体活动带来的更大的丰富和差异性。“而为了充分参与这种生活，我们必须把正义原则作为规约性的（regulative）的观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感”（p.
500）。
最后也是最决定性的原因，是罗尔斯对正义感的康德式诠释。根据康德的理论，人的本质（nature）是作为自由平等的理性存有。而体现这种本质的最好方法，便是服从那些能被自由平等的理性主体一致同意的原则。只有如此，人的真我（true
self）与自律才能得到彻底实现。罗尔斯认为，原初立场的设计正体现了这种康德式的人性观。因此，“公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，结果显示实际上是同一个欲望。当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确理解时，这两种欲望以同样的方式推动他”（p.
501）。换言之，正义感本身便成了人们价值系统中最高的价值（highest good），因为它是表现我们真我的充要条件。如果行不义之事，人们便会感到羞耻（shame）及自尊受损。更进一步，当正义感和其它动机发生冲突时，前者亦具有绝对的优先性，因为“为实现我们的本性，除了设法保持我们的正义感作为指导我们其它的目标外，别无他选。如果正义感只是作为众多欲望的其中一种，并与其它目的妥协或平衡，它便不可能被真正实现”（p.
503）。至此，稳定性问题似乎得到圆满解决。做一个正义的人对该人来说是一件好事。在这样的良序社会中，公民自然有充足的正义感，但前提必须是他们接受这种康德式的对人的理解。对于那些不接受这种人性观的人，罗尔斯认为这是他们本性的不幸。如果由于太多人不是康德的信徒而令得社会不稳定，惩罚手段将会扮演更大的角色（pp.
504-5）。《正义论》整书的论证至此完成。
Ⅵ
《正义论》出版后，在学术界引起了极为广泛的讨论，右派自由主义、社群主义、效益主义、马克思主义、女性主义、国际正义理论以至自由主义内部等，都对此书作出了不同的诠释及批判，累积的文献也多不胜数。可以说，很少人会完全同意罗尔斯的观点，但却几乎没有关心社会正义的人，可以不响应他的理论。《正义论》遂成为过去三十年各派理论展开论战的中心。罗尔斯本人亦没有置身事外，一直为自己的理论作出辩护、澄清、重新诠释以至修改及加入新的论点。他九三年出版的《政治自由主义》和《正义论》之间的关系，也成为今日学界争论不休的问题。作为一篇导读，不可能也不适宜走进种种“后《正义论》”的争论。下面我只就书中几个根本问题作一些批评。
首先是原初立场的角色。罗尔斯在书中一直强调他主要应用契约论进行论证工作。如他所称，“在契约论中，严格而言，所有论证都要通过原初立场中的理性选择给出”（p.
65）。这似乎表示，他理论的最后基础，在于他的正义原则能在原初立场中被理性自利者一致同意。契约以外的道德考虑，最多是令读者对契约中得出的原则感到不太怪异而已（p.
65）。罗尔斯甚至说过，正义论是理性选择理论最为重要的一部分（p. 15, 510）。但这种说法颇为误导，甚至错误[48]。如我上面一再指出，他的契约论的关键是在对原初立场合理的描述，这些描述限制了立约者的理性选择，因此“合理性”（reasonable）优先于“工具理性”（rational）。换言之，他的正义理论的最后基础，是那些先于契约而决定契约条件的理由，也即他对自由平等的道德人的基本理解。原初立场是一个有效的论证方法，却不是整个理论的核心。即使证明立约者最后不能理性地推导出那两条原则，亦不表示原则背后的道德理据不成立。我们大可以修改原初立场的设计，又或寻求别的更好的方法，证成同样的原则[49]。这种对原初立场的理解，在《正义论》中或有含糊之处，但只要我们稍为细心，便会很易发觉罗尔斯的真正意图（pp.
11-12, 16-17, 19, 104-05, 119-20, 392, 516, 512）。再者，严格来说，原初立场并不是一个契约式的理论，因为无知之幕背后的立约者，身份都变成一模一样，并没有任何讨价还价的余地，形同只有一个立约者在进行理性计算，而不真是众多立约者在进行对话和选择[50]。而原初立场的这种性质，亦令得罗尔斯面对类似效益主义的困境，即不重视个体的差异与独立，犹如有一个公正的旁观者在帮所有人作决定一样[51]。
罗尔斯的两条原则中，对自由原则提出的质疑并不多，但差异原则却备受争议，因为很多人并不同意他对平等的理解。例如有人便批评，如果一个人与生俱来的天资不是他应得的，为什么便应属于社会的共同资产呢？这样一来，他岂不再不是一个独立的道德主体，而成为满足社群利益的工具？罗尔斯这里似乎得面对和效益主义一样的问题[52]。再者，如果我的能力、性格、天份等都不构成“我”的身份，那么还剩下什么构成“我”呢？而由此引申，差异原则背后便必须预设，所有公民必须视社群为构成自己身分必不可少的一部分，但这似乎又和罗尔斯强调的道德个人主义（moral
individualism）不兼容。
再者，差异原则本身并不符合罗尔斯对平等的基本理解。罗尔斯希望消除人与人之间先天的不平等，最大程度上保证真正的机会平等，然后各人便须对自己的选择负责。例如假设甲和乙两人拥有相同的天资及资源开始各自的人生。如果最后甲由于勤奋工作和生活节俭而致富，乙却因选择了昂贵的生活方式而贫穷潦倒，那么甲并没有责任津贴乙，因为乙的境况是他自己选择的结果。但差异原则却没有作出这种区分，结果便会出现甲的选择津贴乙的选择这类不公平的情况[53]。此外，由于罗尔斯只以社会基本物品界定最弱势阶层，而完全不考虑自然基本物品（例如健康、智能）的分别，结果同样达不到他原初的理想。例如如果丙和丁两人有同样收入，差异原则便会视他们属同一分配组别，却不考虑丙可能是身残智障又或健康状况极差。但在此情况下，要达到机会平等，丙显然应较丁得到更多的援助[54]。这便牵涉到“平等的是什么”（equality
of what）的争论，即使我们同意平等是正义的一个重要考虑，什么是该被平等分配的物品依然是一个争论的问题。如果人们有极为不同的需要，单以收入和财富作衡量的标准便会极为不足[55]。
除了平等，罗尔斯对自由人的理解同样引起很多争议。《正义论》修订版中最重要的修改是对自由优先性的论证及对基本物品的说明，而两者又同时扣紧一种对道德人的特定理解，即人具有一种形成、修改及理性追求自己的价值观念的最高序关怀。任何政治理论都预设了一种对人的理解，如罗尔斯自己所称，“正义原则中植根于一种人的理想（an
ideal of the person），它为判断社会基本结构提供了一个阿基米德支点”（p. 511）。问题是如何证成这种理想。例如为什么发展这种道德能力优先于发展个人特定的宗教及哲学信仰？一个虔诚的宗教徒，便不见得会视自律是他人生中最重要的价值。罗尔斯认为，具备正义感的能力及实践价值观念的能力，是参与公平社会合作的充要条件。由于我们都能够及有欲望参与社会合作，所以作为一道德人，我们便会为这两种最高序的兴趣所推动。但我们依然可以继续问，这种合作观的基础又在那里？再者，即使我们具备这两种道德能力，同时又愿意参与合作，但却不代表它必然是我们人生计划中最高序的价值。就第一个诘问，罗尔斯后期称这种社会合作观源于民主社会的政治文化，因此他的理论未必适用于其它形态的社会。就第二个诘问，他则称这种自由人的观念，只应用于政治或公共领域，而不适用于非公共领域。这种响应引出的其它问题，这里不能再讨论下去。我只想指出，为了证成正义原则的优先性及稳定性，罗尔斯整个理论都建基在一种对道德人的特定理解之上。这种理解先于契约并决定契约的条件，因此它的根源（source）、有效性（validity）、客观性、以至可欲性（desirability）等，都必须给出独立于契约的道德论证支持。这不是我个人的主观判断，而是罗尔斯后来所称的康德式建构主义（Kantian
constructivism）的基本构想，“最重要的理念是透过一个建构的程序，在一个特定的人的观念（a particular conception of
the person）和首要的正义原则之间建立适当的联系”[56]。
最后，或许有人投诉罗尔斯的理论过于抽象或脱离历史时代，但这显然是一种误解。罗尔斯的理论无疑充满理想色彩，即使今日西方先进的福利社会，依然和他的正义原则有相当大的距离。但罗尔斯深信，他的理论是一个能够实践的乌托邦（realistic
utopia），透过人类不断的努力，一个更加正义的社会总有可能实现。再者，他的正义论充满对现实世界的批判。他拒斥效益主义，指出不能以多数之名，牺牲个人权利；他反对右派自由主义，对现代放任资本主义造成的贫富不均作出强烈批判；他肯定多元主义的合理性，致力寻求人们可以合理接受的政治原则，从而使得持不同宗教及价值观的人可以在一起和平生活。更重要的是，透过严谨的哲学论证，罗尔斯向我们显示，启蒙运动及自由主义的传统，仍然有丰富的理论资源，帮助我们建立实质的道德原则，对历史及当下的社会作出批判，并指向一个更美好的未来。
罗尔斯的著作
1950“A Study in the Grounds of Ethical Knowledge:
Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character. ”
Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1950. Abstract in Dissertation
Abstracts (1955), 15, pp.608-09.
1951a“Outline of a Decision Procedure for Ethics,”
Philosophical Review, 60, pp.177-97.
1951b“Review of Axel H?gerstrom's Inquiries into the
Nature of Law and Morals (C.D. Broad, tr.),” Mind, 64, pp.421-22.
1951c“Review of Stephen Toulmin’s An
Examination of the Place of Reason in Ethics,” Philosophical Review, 60, pp.572-80.
1955“Two Concepts of Rules,” Philosophical Review, 64, pp.3-32.
1958“Justice as Fairness,” Philosophical Review, 67, pp.164-94. (另一同名但较短版本可见Journal
of Philosophy, 54 (1957), pp.653-662.)
1959“Review of A. Vilhelm Lundstedt's Legal Thinking
Revised,”
Cornell Law Quarterly, 44, p.169.
1961“Review of Raymond Klibansky, ed., Philosophy in
Mid-Century: A Survey,” Philosophical Review, 70, pp.131-32.
1963a“Constitutional Liberty and the Concept of
Justice,” in
Nomos, ed. Carl J. Friedrich and John W. Chapman, vol. VI, Justice (New York:
Atherton Press), pp.98-125.
1963b“The Sense of Justice,”
Philosophical Review, 72, pp.281-305.
1964“Legal Obligation and the Duty of Fair Play,” in
Law and Philosophy: A Symposium, ed. Sidney Hook (New York: New York University
Press), pp.3-18.
1965“Review of Richard B. Brandt, ed., Social Justice,”
Philosophical Review, 74, pp.406-09.
1967“Distributive Justice,” in Philosophy, Politics and Society, Third
Series, ed. Peter Laslett and W.G. Runciman (Oxford: Blackwell), pp.58-82.
1968“Distributive Justice: Some Addenda,”
Natural Law Forum, 13, pp.51-71
1969“The Justification of Civil Disobedience,” in
Civil Disobedience: Theory and Practice, ed. Hugo Bedau (New York: Pegasus
Books), pp.240-55.
1971aA Theory of Justice (Cambridge, Mass: Belknap
Press of Harvard University Press) (牛津大学出版社英国版于1972年出版)
1971b“Justice as Reciprocity,” in
John Stuart Mill: Utilitarianism, with Critical Essays, ed. Samuel Gorowitz
(Indianapolis: Bobbs-Merrill), pp.242-68.
1972“Reply to Lyons and Teitelman,”
Journal of Philosophy, 69, pp.556-57.
1974a“Some Reasons for the Maximin Criterion,”
American Economic Review, 64, pp.141-46.
1974b“Reply to Alexander and Musgrave,”
Quarterly Journal of Economics, 88, pp.633-55.
1975a“A Kantian Conception of Equality,”
Cambridge Review, 96, pp.94-99, and reprinted as “A Well-Ordered Society,” in
Philosophy, Politics and Society, Fifth Series, ed. Peter Laslett and James
Fishkin (New Haven: Yale University Press, 1979).
1975b“Fairness to Goodness”,
Philosophical Review, 84, pp.536-554.
1975c“The Independence of Moral Theory,”
Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 48,
pp.5-22.
1977“The Basic Structure as Subject,”
American Philosophical Quarterly, 14, pp.159-65. 此文的修正版收在Values and Morals, ed.
Alvin Goldman and Jaegwon Kim (Dordrecht, 1978), pp.47-71.（亦可见Political
Liberalism, lecture VII）
1980“Kantian Constructivism in Moral Theory”,
Journal of Philosophy, 77, pp.515-72.
1982a“Social Unity and Primary Goods,” in
Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen and Bernard Williams (Cambridge:
Cambridge University Press), pp.159-86.
1982b“The Basic Liberties and Their Priority,” The
Tanner Lectures on Human Values, vol.3, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City:
University of Utah Press), pp.3-87. (亦可见Political Liberalism, lecture VIII).
1985“Justice as Fairness: Political not Metaphysical,”
Philosophy and Public Affairs, 14, pp.223-51.
1987a“The Idea of an Overlapping Consensus,”
Oxford Journal of Legal Studies, 7, pp.1-25.
1987b“Preface for the French Edition of A Theory of
Justice,”
trans. Catherine Audard ( Paris: Editions Du Seuil)
1988“The Priority of Right and Ideas of the Good,”
Philosophy and Public Affairs, 17, pp.251-76.
1989“Themes in Kant’s Moral Philosophy,” in
Kant’s
Transcendental Deductions: The Three Critiques and the ‘Opus
Postumum,’ ed.
Eckart Forster (Palo Alto: Stanford University Press), pp.81-113.
“The Domain of the Political and Overlapping Consensus,” New
York University Law Review, 64, pp.233-255.
1991“Roderick Firth: His life and Work,”
Philosophy and Phenomenological Research, 51, pp.109-18.
1993aPolitical Liberalism (New York: Columbia
University Press).
1993b“The Law of Peoples,” in
On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures, ed. Stephen Shute and Susan
Hurley (New York: Basic Books), pp.41-82.
1995a“Fifty Years after Hiroshima,” Dissent,
42, pp.323-27.
1995b“Reply to Habermas,”
Journal of Philosophy, 92, pp.132-180.
1996Political Liberalism, Paperback Edition (New
York: Columbia University Press)(加入平装版导言，并在最后收入“Reply to Habermas”一文) 。
1997“The Idea of Public Reason Revisited,”
University of Chicago Law Review, 64, 765-807.
1998“Commonweal Interview with John Rawls,”
written by Bernard Prusak, Commonweal, vol. CXXV, no.16, pp.12-17.
1999aCollected Papers ed. Samuel Freeman (Cambridge,
Mass: Harvard University Press)(收入罗尔斯出版的大部分论文) 。
1999bThe Law of Peoples (Cambridge, Mass: Harvard
University Press) (1993年同名论文的改写版，并收入1996年的“The Idea of Public Reason Revisited”一文) 。
1999cA Theory of Justice, Revised Edition (Oxford:
Oxford University Press) （加入修订版前言）
2000 Lectures on the History of Moral Philosophy,
ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press).
2001 Justice as Fairness: A Restatement ed. Erin
Kelly (Cambridge, Mass: Harvard University Press).
注释：
* 本文是为台湾桂冠出版社即将出版的《正义论》修订版写的导论，初稿蒙石元康教授、陈日东及尹德成先生指正，谨此致谢。作者亦多谢哥伦比亚大学教授Thomas
Pogge提供罗尔斯生平的详尽资料。最后，作者特别感谢中文大学石元康教授，伦敦政经学院教授John Charvet及 Paul Kelly 对罗尔斯理论长期的深入讨论。当然，作者本人承担本文观点的所有责任。
[1] 拉士略（Peter Laslett）在1956年便有“政治哲学已死”之叹。柏林（Isaiah
Berlin）在1962年则唏嘘二十世纪没有产生任何重头的政治哲学著作。Peter Laslett, ed. Philosophy, Politics and
Society, series I (Oxford: Blackwell, 1956), p.vii. Isaiah Berlin, “Does
Political Philosophy Still Exist?” in his The Proper Study of Mankind: an
Anthology of Essays (London: Pimlico, 1998), p.59. 有关二十世纪政哲的发展及《正义论》在其中的位置，可参考Philip
Pettit, “Analytical
Philosophy” in
A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert Goodin &
Philip Pettit (Oxford: Blackwell, 1993), pp.7-38.
[2] 右派自由主义(libertarianism)的代表人物诺锡克在1974年便曾预言，政治哲学由现时开始，要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么便必须解释为何不如此做。过去三十年政哲的发展，正充分证明了这点。Robert
Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p.183. 另一位哲学家贝利则认为，《正义论》之后，我们是活在“后罗尔斯”(post-Rawlsian)的世界，它成了政治哲学的分水岭。Brian
Barry, Political Argument: A Reissue (Hemel Hemstead: Wheatsheaf, 1990),
p.ixix.
[3] John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition
(Oxford: Oxford University Press, 1999), p.xi. 本文以后所有括号中的页数，皆指英文修订版的页码。
[4] 有关罗尔斯生平最详尽的报导，可参考他的学生博格（Thomas Pogge）的德文著作John
Rawls (Munich: Verlag C. H. Beck, 1994)第一章。博格寄了一份英文版给笔者参考，题目为“A
Brief Sketch of Rawls’s Life”。本文对罗尔斯生平的描述，大部分源于此文。亦可参考拙著〈当代哲学祭酒罗尔斯〉，《当代》第145期（1999），p.46-63。
[5] John Rawls, “50 Years After Hiroshima”,
Dissent, 42, (1995), pp.323-327。
[6] John Rawls, “A Study in the Grounds of Ethical Knowledge:
Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character,”
Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1950. Abstract in Dissertation
Abstract (1955), 15(4), pp.608-609.
[7] 他的学生包括Thomas Nagel, T.M.Scanlon, Allan Gibbard,
Onora O’Neill,
Christine Korsgaard, Sissila Bok, Joshua Cohen等。
[8] 以上文章都已收在John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel
Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999).
[9] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia
University Press, 1993).
[10] John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass:
Harvard University Press, 1999).
[11] John Rawls, Lectures on the History of Moral
Philosophy, ed. Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press,
2000).
[12] John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement
(Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001).
[13] 关于此点，可看Norman Daniels ed. “Introduction,”
Reading Rawls (Stanford, California: Stanford University Press, 1975), p.xxxv.
[14] Jurgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of
Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, vol.92, (1995),
p.109.
[15] 在正义问题的讨论中，除了分配正义外，另一范畴是惩罚正义（retributive justice）。罗尔斯书中只集中讨论前者。因为他假设证成的原则，将会在一个理想的良序社会中被严格服从（strict
compliance） (p.8) 。
[16] 不少人以为罗尔斯在提倡一自利主义者间的互利式正义观(justice as mutual
advantage)。我下面的讨论将显示，他的公平式正义（justice as fairness）预设的动机其实是正义感和公平精神。既然互利的前提是一个公平的底线，则后者自然更为基本及优先。贝利便指出，罗尔斯假定的正义环境和他的正义原则并不一致。Brian
Barry, Theories of Justice (Berkeley, California: University of California
Press, 1989), chap.4-6.
[17] 这点引起很多的争论。罗尔斯在书中对此并没特别解释，后来则称纯是为方便讨论而作的抽象假定。见Political
Liberalism, p.12。米勒对分配正义为何应局限在民族国家之内，提出了几点解释，包括文化认同及团结、对社会价值的共同理解以及国家作为一最有效的分配机构等。David
Miller, Principles of Social Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press,1999),
pp.18-9。
[18] 唯一例外是第58节，该处谈到国际法（law of nations）的问题。罗尔斯认为，只有待一个自足社会的正义原则被证成后，再考虑将其延伸到国际层面。直到最近，他才集中讨论这方面的问题。见John
Rawls, The Law of Peoples.
[19] 有关背景正义的重要性，书中并未提及，但其后在“The
Basic Structure as Subject”一文中，罗尔斯却特别强调这一点。此文见Political Liberalism, Chap.7,
pp.257-288.
[20] 所谓价值观念，即是我们一般所称的理性的人生目标或人生计划，包含特定的终极目标（final end），并以此将不同的欲望有系统地排定次序。例如一个人所持的宗教、道德以及世界观等。“价值观念”和“正义观念”是一对截然不同的概念，读者切莫将两者混淆。又，一般的译法，是将“a
conception of the good”译为“善的观念”，这并不恰当，因为“善”在中文里含有道德上好的意思，但在英文中却没有此意含。例如哈柏玛斯便将它和“worldview”（世界观）互换指涉同一意思。我认为将其译为“价值观念”或“价值观”更为贴切易明。
[21] 见“The Basic Structure as Subject,”pp.268-269。效益主义便面对这种困难，因为它的目标是极大化社会整体效益，但却极难有一套可行的程序进行准确计算，所以是一种不完美的程序正义的形态。
[22] 引入基本物品的概念，也和他的假然契约论及无知之幕的设计有关。罗尔斯称对基本物品的说明，属于“单薄的价值理论”（the
thin theory of the good）。详细讨论可见书中第七章。
[23] 初版中“权力”（power）也包括在内，修订版则已将其删去。
[24] 见修订版前言，p.xiii。修订版虽然作了部分修改，但一个更完整的说明，则须参考他后来的“Social
Unity and Primary Goods”in Collected Papers, pp.359-87。下面的讨论以此文章为本。
[25] 罗尔斯后来称这也是必要条件。见“The Basic Liberties and Their Priority”in
Political Liberalism, chap.8, p.302. 这里亦得留意，罗尔斯强调的是能力或潜力，而不是其实现（realization）。各人实现这两种能力程度的差异，并不影响彼此平等的地位及作为权利的拥有者。对于由于先天或后天意外，而使得部分人丧失这两种能力的情形，罗尔斯认为只是特殊情况，可透过社会保障及医疗服务等作出补偿。
[26] 最高序意味着在各种关怀中，它们是最为基本及规约性的(regulative)，从而具有价值上的优先性。罗尔斯后来将“highest-order
interest”改称为“higher-order
interest”，但意思并没有改变。见Political
Liberalism, p.74.有人将“interest”译为“利益”，显然不妥。我曾考虑过译为“兴趣”，但亦不太合适。几经斟酌，最后译为“关怀”，希望能贴近罗尔斯的原意。余英时曾将哈柏玛斯所谈三种对知识的“interesse”（德文）译为“内在要求”，因为哈氏是沿用康德的说法。罗尔斯是否有类似想法，则不得而知。余文见他的《中国思想传统的现代诠释》（台北:联经出版社，1987），p.110。
[27] John Rawls, “Social
Unity and Primary Goods,”
p.367.
[28] 有关效益主义的讨论，可参考David Lyons, Forms and Limits of
Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965); J.J.C.Smart & Bernard
Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University
Press, 1973).
[29] 储蓄原则和代际正义（intergenerational justice）有关，牵涉该留多少资源给后代的问题。此文将不作特别讨论。
[30] 罗尔斯并没为义务论下一个独立的定义，只称它是非目的论式的（p.26）。
[31] 此处自利或互不关心并没有中文中不道德的的含意，而表示立约者只全心全意关心及促进自己的利益。而理性则是指工具理性或经济理性，即一个采取最有效方式达到既定目的的选择，便属理性的选择。
[32] 《正义论》初版对这两点并没有十分明确的表述，这里的说明是根据他后来的诠释。但我认为这和书中整个理论完全一致。
[33] 有关至善主义的讨论，见书中第50节。罗尔斯后来对此论点有更清晰的说明。见“Kantian
Constructivism in Moral Theory,”pp.328-29。亦可见Political Liberalism, pp.24-25, note 27。
[34] 原初立场也反映了对正义观念的形式限制，它们包括一般性(general)、普遍性(universal)、公共性(publicity)、次序性（ordering）及终极性（finality）。详细讨论见书中第23节。
[35] 这是罗尔斯两条正义原则的第一种表述（p.53）。又，立约者在原初立场中被假设为不会互相妒忌，因为妒忌对双方都没好处。
[36] 这个论证和初版的表述有所不同。事实上，罗尔斯对这个论证所在的第17节作了相当程度的改写。
[37] 这是哈特在1973年提出的质疑。H. L. A. Hart, “ Rawls on Liberty and its Priority,” in Reading Rawls, pp.249-52.
[38] John Rawls, A Theory of Justice, first edition, p.542.
[39] 罗尔斯对此点的说明，见“The
Basic Liberties and Their Priority,”in
Political Liberalism, p.371, note 84。
[40] 详细讨论见“The
Basic Liberties and Their Priority”一文。
[41] 对不同契约论性质的分类，可参考Chandran Kukathas & Philip Pettit, Rawls:
A Theory of Justice and its Critics, chap.2.
[42] 这些判断只是暂时的定点，也有可能出现不规则及不可靠的情况。所以，只要正义原则能给出充分理据，它们同样可以被修改。
[43] 霍布斯（1588-1679）的思想，见Thomas Hobbes, Leviathan
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
[44] 这段说话是修订版所加。关于立约者动机的设定，罗尔斯在书中给出好几个不同的理由，包括反映主观的正义环境、配合理性选择理论、最弱及能被广泛接受的前提以至反映康德式的自律精神等。读者切莫只看其中一点，而忽略其它方面。但对于此问题依然有很多争论。石元康便认为，契约论中立约之前的动机必须与立约之后保持一致，否则契约便失去意义。见石元康，《洛尔斯》（台北：东大图书公司，1989），第五章。
[45] 两阶段说是罗尔斯后来的指称。在《正义论》中，他认为稳定性问题不会影响第一阶段的论证。后期却称除非正义原则被证明为稳定，否则便必须回到第一阶段作出修正。见Political
Liberalism, pp.140-141。
[46] 详细讨论见书中第29及76节。
[47] 详细讨论见书中第70-73节。
[48] 罗尔斯其后公开承认了这种错误。见“Justice as Fairness: Political not Metaphysical”in
Collected Papers, p.401, note20.
[49] 罗尔斯修订版作的修改，正正说明这点。而史简伦和贝利更尝试完全放弃无知之幕的设计，而得出类似的原则。T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” in Utilitarianism and Beyond, ed. Amartya Sen &
Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp.103-128;
Brian Barry, Justice as Impartiality (Oxford: Clarendon Press, 1995).
[50] 沉岱尔甚至认为，这里根本谈不上同意，因为立约者并没有同意的基础可言。Michael Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press,
1982), p.129.
[51] 见T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism,” p.127; Brian Barry, Theories of Justice, p.336.
[52] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p.228.
[53] 这个论点见Will Kymlicka, Contemporary Political
Philosophy (New York: Oxford University Press, 1990), pp.73-76.
[54] 同上，p.71.
[55] 见Amartya Sen, “Equality of What” in The Tanner Lectures on Human Values (Salt
Lake City: University of Utah Press, 1980), Vol.1, pp.197-220.
[56] Rawls, “Kantian
Constructivism in Moral Theory”,
p.304.
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年08月10日
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