| 公 法 评 论 | 惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔 et revelabitur quasi aqua iudicium et iustitia quasi torrens fortis |
历史断裂了，绵延的惟有思想――《牟宗三》导论
郑家栋
在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应该能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。且与黑格尔所阐发者不同，思想的最高形式不是回到自身，而是表现为具体的历史事件和历史过程；此所谓表现亦不能如黑格尔所言是理解为思想的"外化"，而应当理解为思想的自我实现--唯有回到历史、内化于历史的思想，才是真实而具体的思想，才应当成为思想的最高形式和最后归宿。
"五四"以后当代新儒学的发展，从某种意义上可以说，就是表现为思想与历史的不断分离，此一过程到了牟宗三这里已大体完成--历史化的、与中国人的现实生活和中国社会的现实发展血肉相联的儒学，已经在较为完全的意义上转化为某种与实际的历史过程相疏离的、纯粹观念形态的儒学。
儒学与现实历史之间的统一性和同一性实际上到了康有为那里就已经终结，此后中国的历史可以说不再是儒家的历史。这并不是说儒家传统也随之终结了，它还活着，活在思想而非历史中。
一、
为牟宗三先生写评传，可以说是一件困难的事情。这首先在于他的个人经历在某种意义上是"乏味"的，因为它缺少那种"轰轰烈烈"的因素，缺少那种与这个剧烈变革的时代的直接相关性，缺少与宏观的社会思想史的直接相关性。
许多被人们称之为或者说处理为"哲学家"的中国现当代人物，实际上只是思想家。当然，哲学家也是"思想家"。但是，作为"哲学"的思想，乃是自身具有恒久价值的思想，是康德意义上的思想。许多人物对于我们这个时代来说很重要，例如胡适，但他们的重要性是属于时代，并且仅仅属于时代。谈到胡适，我们就一定要提到本世纪初那场著名的思想解放运动。当然，胡适还是一位有成就的学者，人们还会谈到他有关《红楼梦》、《水经注》的考证，他的禅宗研究，乃至于他文章方面的《尝试集》，等等，可是关于胡适的哲学思想，今天我们还能够谈些什么呢？他的那部具有里程碑意义的《中国哲学史大纲》（上卷），今天可以说也主要是具有思想史方面的价值。
正是由于与宏观思想史的直接相关性，一些人显得很重要，此一判断在一定意义上甚至于可以囊括梁漱溟和冯友兰。梁漱溟先生"五四"时期为中国文化特别是孔子儒家的登高一呼，三十年代所从事的乡村建设试验，五十年代对毛泽东的抗争和在七十年代中国大陆全民性的批孔运动中所表现出来的"匹夫不可夺志"的勇气--这些都构成了中国现当代宏观思想史中闪光的环节或侧面。对于绝大多数人来说，他们景仰梁漱溟主要是把他视为知识分子人格的象征--在所有人都匍匐在地、三呼万岁的时候，唯有梁漱溟昂首站立着！但是，梁漱溟并不是严格意义上的哲学家，尤其不是现代意义上的哲学家，他的实践热情和社会关怀远远超过他的理论兴趣。1 当然，我相信无论是今天还是将来，人们还会谈起梁先生的文化哲学特别是他关于中国文化之特质的阐发。
冯友兰无疑是一位哲学家。但是，就哲学创造及其思想价值而言，可以说"贞元六书"已基本上成为了某种过去的东西。我们在讲述中国现代哲学史的时候，还一定要谈到冯友兰，因为他不仅写出第一部现代意义上完整的"中国哲学史"，2 而且也是第一位在比较完全的意义上尝试融会中西、创立哲学体系的中国现代哲学家。但是值得注意的是，今天人们关于冯友兰的兴趣及其有关争论似乎越来越多的转向他五十年代后那种受批判和自我批判的特殊经历，特别是他在七十年代大陆批孔运动中的表现，及其有关他晚年的评价与定位，3 等等。此可以说从一个侧面表明，冯友兰研究也越来越被处理为一个思想史方面的课题。而从另一方面说，也正是由于研究本身的"非哲学化"趋向，在今天的大陆学术界，所谓"冯友兰哲学"又似乎成为了一个人人都可以谈论的话题。
牟宗三与其业师熊十力先生也有很大不同。后者曾参加过辛亥革命，这一点曾一再被某些研究者所强调，尽管他也只是一个参加者。但是熊氏某种"元老"的身份及其五十年代后所受到的特殊礼遇，又确实与此一段经历关系甚大。
牟宗三先生可以说与所有重要的历史事件无关，他不是一位历史性的人物，甚至于也不曾在重要的学术机构中占据显赫的位置。牟氏不仅一直对于早年未能够进北大教书而耿耿于怀，并因此而怨恨胡适，4 而且也直到晚年才有机会走上台湾大学的讲台。与在思想学术方面的成就及似乎呈上升趋势的影响与声名相比，牟宗三的个人生平却显得"平淡无奇"，在他写作于五十年代末期的《五十自述》中，可以说除了心灵的独白和主观的感受外几乎没有别的什么。我们以下的论述会进一步彰显此一问题的意义。
二、
比较一下当代新儒家三位主要代表人物的三本自传体的文字--梁漱溟的《我的努力与反省》、5 冯友兰的《三松堂自序》和牟宗三的《五十自述》--是饶有趣味的。我们于其中不难看出，梁漱溟先生不仅是思想者，而且是行动者，不仅存活在思想中，而首先是存活在历史中。他也一再申明自己"实在缺乏学问"，"实在不是学问中人"。6 冯友兰、金岳霖、洪谦等人可以称得上是中国第一代职业哲学家，冯友兰的一生原可以成为典型的职业哲学家的一生，而五十年代后的特殊境遇却使他成为了某种"历史"与"思想"之间的人物。若从个人方面说，"外在的"历史与"内在的"思想似乎在冯氏那里占有同样重要的地位，此所以他认为中国的自由之路端在于"产业革命"--此根本不同于牟宗三的"良知坎陷"：一种把历史文化问题完全归结到思想观念的层面加以处理的方式。
梁漱溟在《我的努力与反省》及由他人整理编辑的《梁漱溟问答录》、《忆往谈旧录》等文字中，7几乎述及中国现当代史上所有重要的人物与事件，而且他基本上是作为参加者或当事人在讲述和评论当时的人和事；冯友兰的《三松堂自序》同样叙述了大量的人和事，但他主要是作为旁观者或相关者在讲；而在牟宗三的《五十自述》中，"历史"隐退了，个人的思想历程与存在感受成为唯一重要的东西。说到"感受"，冯友兰在文化革命中历经磨难，自然是感受良多，但是《三松堂自序》中此方面却言之甚少。相比较而言，可以说冯友兰更看重外在的历史过程及自己所扮演的社会角色等。牟一生的经历虽然也不无曲折与坎坷，但是与梁漱溟、冯友兰等人相比，牟氏的曲折与坎坷乃是纯属"个体性"或曰"个人性"的，基本上不具有任何思想史的意义。尽管他一生都在抨击、嘲讽那些专家、学者、教授们的浅薄、庸俗和没有"文化"，8 但是这并不排除他自己也同样拥有一个典型的现代专业分工意义下专家、学者、教授的履历与生涯。
在哈佛燕京的图书馆里，牟宗三的《五十自述》与胡适的《四十自述》排列在一起。而在胡适的《四十自述》旁边，是一系列海内外学者撰写或整理编辑的胡适"评传""传记""自传""自叙"一类的著作，相比较而言，牟氏的《五十自述》显得孤零零的，这是否象征着作者生前和死后的寂寞？
可是他生前和死后都并不寂寞。或许三十年代末期到四十年代初期是牟宗三最困难的时期，若依据世俗的眼光，五十年代后他也颇为坎坷。但是，他的周围始终被一些学生和崇拜者围绕着。他们之崇拜牟先生，主要是为他的思想与学问所慑服。而此所谓"思想与学问"并不是时代思潮的引导者，毋宁说它是纯粹思辨型的和学院式的，尽管牟先生本人及其门人都很难接受此一类说法。
到了晚年，牟宗三先生开始走向人生的峰巅。1990年12月，第一届当代新儒学国际研讨会在台北中央图书馆召开，牟先生应邀作主题演讲，据言"演讲厅挤满了人，好多青年人站着听讲，盛况空前"。9 牟先生纵论中国现当代思想学术，无所顾忌地品评褒贬那些声名极高、令世人仰慕的思想家和学问家，有人说他"骂尽了天下人"。10骂人固然不是好事，但是那种自由洒脱和酣畅淋漓，却是别人所不敢为也不能为的。这是一种人生的挥霍和奢侈，少有人有资格享受这种奢侈。
在某种意义上，牟宗三先生其人其书，确实成为了儒学存活于当代的某种见证，但这是思想与观念的见证，而非历史与实践的见证。
三、
在儒家传统中，思想与历史是统一在一起的，思想应该能够在历史的具体性中体现出来，实现出来，脱离历史的思想会被认为是抽象的，不真实的。且与黑格尔所阐发者不同，思想的最高形式不是回到自身，而是表现为具体的历史事件和历史过程；此所谓表现亦不能如黑格尔所言是理解为思想的"外化"，而应当理解为思想的自我实现--唯有回到历史、内化于历史的思想，才是真实而具体的思想，才应当成为思想的最高形式和最后归宿。
"五四"以后当代新儒学的发展，从某种意义上可以说，就是表现为思想与历史的不断分离，此一过程到了牟宗三这里已大体完成--历史化的、与中国人的现实生活和中国社会的现实发展血肉相联的儒学，已经在较为完全的意义上转化为某种与实际的历史过程相疏离的、纯粹观念形态的儒学。
梁漱溟被视为当代新儒学之开山者。对于梁先生来说，儒学还活着，不仅存活于思想中，而且存活于历史中。或者毋宁说，在梁氏看来，对于儒家中国的破坏主要是来自思想观念的层面，例如西化思潮，社会上流行的形形色色的缺乏正解的佛教，等等。而儒家传统得以延续和发展的资源，也主要的不是来自什么思想创造，而是来自生活本身，来自社会历史和社会结构的深层。这也正是他在三十年代走向农村，在山东进行所谓"乡村建设实验"的缘由所在。梁先生不了解，儒学与现实历史之间的统一性和同一性实际上到了康有为那里就已经终结，此后中国的历史可以说不再是儒家的历史。这并不是说儒家传统也随之终结了，它还活着，活在思想而非历史中。
应当说，梁漱溟作为新儒家的理论和实践与中国现代社会历史发展之间，仍然表现出某种内在的相关性。这与其说是体现在正面地推动和参与中国现代社会历史的发展方面，毋宁说是体现在对于社会历史发展的一种批判性的理解和致力于把此种理解付诸于行动方面。如我们上文已经指出的，梁先生的一生与许多重大的历史事件有关，诸如：二十年代初他发表《东西文化及其哲学》，倡导"新孔学"，使得新传统主义取得了某种与西化、马列思潮鼎足而立的声势；三十年代从事民间办学和"乡村建设"；四十年代作为民盟负责人之一参与民主建国运动，出席1946年1月在重庆召开的政治协商会议，斡旋于"和谈"中的国、共两党之间，并两次赴"红都"延安会见毛泽东；五十年代政协会议上与毛泽东的抗争；七十年代在全民"批孔"的滔天巨浪中宣讲孔子儒家学说；直到八十年代在所谓"文化讨论"中重登讲坛，等等。上述事件又大致可以区分为两类，我们于其中亦可以发见某种儒家不断的"走出历史"或者说被"逐出历史"的过程与轨迹。在"五四"时期的所谓"东西文化论战"和三十年代的"乡村建设"中，梁先生是处在事件的中心，当然并非是历史的中心--"五四"时期直接关涉到中国社会历史的发展及其选择的论战，主要是发生在中国马克思主义与自由主义者之间，其中尤以胡适与李大钊挑起的所谓"问题与主义的论战"为代表；而三、四十年代决定中国命运的是以毛泽东为代表的农民革命和以蒋介石为代表的所谓"官僚买办"之间的较量，梁漱溟等人改良主义的"乡村建设"注定成不了什么气候。
而自四十年代以后，梁先生的角色与作用可以说又发生了某种实质性的转变：由某些历史事件的核心与领导者转变为某种"良知"的见证。如果套用今天时髦的话语来讲，也可以说儒家进一步被"边缘化"了。冯友兰晚年谈到梁漱溟五十年代政协会议上与毛泽东的抗争时说："在中国封建社会中，知识分子对于皇帝敢于犯颜直谏，不怕贬官，不怕充军，也不怕廷杖，认为该怎么说就怎么说，这是封建社会中知识分子的美德。梁先生继承了这种美德。"11 可是，如果我们比较一下梁漱溟对于毛泽东的抗争与历史上儒者在朝廷上的"犯颜直谏"，那么就会发现后者可能会由于其"抗议精神"而导致个人被贬黜、充军乃至被置于死地--他们的厄运只是个人的，而非儒家的；而毛泽东在破口大骂梁漱溟的时候，正是自觉的把他与孔子儒家联系在一起。12
冯友兰是当代新儒学前期发展的另一位主要代表人物。冯氏可以说原本是一位学者型的专业哲学家，却不期然地卷入了某种历史的纠结之中。而作为学者、专业哲学家和作为历史与宏观思想史中之人物这两种角色之间的张力，也正是其悲剧的根源所在。
我们知道，三十年代中期冯先生曾一度思想激进，对于当时的红色苏联表现出很大的热情，并运用他一知半解的所谓"唯物史观"阐释中国历史的发展，后来竟导致了一度遭当局逮捕的闹剧。13 有趣的是，当时的"一抓一放"似乎对冯氏影响很大，乃至于立即减杀了他直接参与和干预现实的热情，或许他感到还是站在现实的历史之外高谈阔论为好。
五十年代后，由于毛泽东和他的思想实现了思想与历史之间的高度统一，毛的思想是直接而当下地转化为中国的历史和现实，此外不允许任何思想存在。就本来的意义而言，冯友兰三、四十年代所建构的新理学体系乃是一抽象的观念系统，其与现实的、具体的历史和生活之间有着相当遥远的距离；可是由于在五十年代后的中国大陆，思想的任何超越性都不被承认，冯友兰新理学也被拉回到现实历史的界域(所谓"阶级"与"阶级斗争")之中加以讨论和批判。冯本人也被迫回到现实的历史之中，开始了在顺应、迎合与保持一点思想的独立性之间的摇摆与挣扎。他曾经徒劳地试图在不完全放弃思想之自主性的前提下找到思想与历史之间的切合点，直到七十年代全民性的"批孔"运动中才彻底放弃了此方面的努力，而完全顺应政治形势参与"批孔"。或许在他看来：在人们依据现实政治斗争的需要而随意加以扭曲的孔子之外是否还存在本来意义上的孔子，此问题本身已经没有什么意义，如果根本就没有人对于本来的孔子感兴趣的话。
在毛泽东时代一个特定的时空之中，"历史"彻底地战胜了"思想"，但这不再是儒家的历史。此方面列文森《儒教中国及其现代命运》一书的论断也不无是处。
四、
儒家的历史终结了，儒家的思想还存活着，只是采取了更为超越的形式。此种以纯思想的形式延续的"儒家"或"儒学"，当以牟宗三为最典型的代表。
了解牟先生不需要更多地了解现实的历史，他是一个思想者，且在一定意义上也仅只是一位思想者。他似乎与现实的历史无缘，他存活于现实的历史之外。当然，从某种意义上也可以说牟先生非常的重视历史，他撰写了研究历史哲学的专著，他认为黑格尔的优胜之处在于他的"历史哲学"而非"逻辑学"，他也一再痛斥冯友兰等人缺乏对于"时代"的感受，仅仅是把哲学处理为某种抽象的架构。但是，牟先生之所注重的"历史"，乃是也仅仅是某种心灵的历史，某种精神的或超越理念的历史。
不仅如此，在一定意义上可以说，牟对于现实历史采取蔑视的态度。我们在梁漱溟、冯友兰、贺麟等人身上，都可以发现某种对于现实权威的崇拜(例如梁、冯对于毛泽东的崇拜，冯、贺对于蒋介石的崇拜)，而这在牟先生那里是绝对找不到的：他崇拜孔子，但不是历史中的孔子，而是某种作为纯粹的思想范型和精神象征的孔子，他甚至于强调孔子思想是截断众流、横空出世的，与以往的历史(主要指周代的礼乐文化)之间并没有直接的关系。14 牟氏在其论著与演讲中曾骂过很多人，他骂胡适，骂张君劢，骂张东荪、冯友兰、梁漱溟等等，其中的重要原因之一就是认为他们太现实、太入世。例如：一九四五年秋冬之际重庆召开参议会，牟先生曾经致函参加会议的梁漱溟、张东荪，奉劝他们："心思不可全落于现实，否则虽争民主，而结果是罪人，而民主亦不可得。"15 而在他看来，梁漱溟、张东荪等人乃是不可救药的"只在现实上团团转"。16 若从主观方面讲，牟宗三先生动辄骂人的原因之一，正是在于他拒绝在历史的曲折境遇中去理解他人，而这一点对于理解"五四"以后悲剧型的中国知识分子及其精英们，正是非常重要的。
与出身于官宦之家(尽管已经衰败)的梁漱溟相比，出身于农村的牟宗三对于乡土和农民有着更为深切的情感。17 但是，他却不会像梁先生那样存在某种通过整顿和重建乡村的伦理秩序，使传统在历史和社会体制的层面得以延续的幻想。对于牟宗三而言，早年的乡土生活只是一个被诗化了的"家园"和梦。
牟宗三早年在北大读书期间也曾受到当时革命浪潮的感染，一度利用假期在家乡宣传和组织农民，但是他很快就对此失去了兴趣。牟后来也曾参加以张君劢为党魁的国社党，主编《再生》杂志，发表议论时政的文章，而其结果却是与张君劢和国社党逐渐疏离，终至于分道扬镳。《五十自述》中言及他1942年秋初到华西大学任教时的情景："我初到华西大学是住在宿舍的三层楼的一个小房间里。这实不成为一房间，面积只容一床一桌，顺屋脊之坡度而钉了一个天花板，以我这身长不满五尺的人，站起来还是顶着天花板。我藏在里面，写《认识心之批判》。文学院院长罗忠恕先生曾到我那里拜候，深致歉意。谓不久即可迁至楼下。见我桌上有罗、怀(罗素、怀特海--引者注)合著的《数学原理》，那样的房间，有那样的书籍，我觉得他似乎深有所感。"18 此种哲学上的执著与现实方面的淡漠适成对照。
需要特别指出的是，此所谓"现实方面的淡漠"主要的还不是在感受上，而是在行动上。尽管此种"淡漠"与个人的性情等因素关系甚大，但其中起决定作用的则是一种现实的境遇：儒家思想与现实的社会历史之间日渐疏远的距离和儒学已经在比较完全的意义上成为现代专业分工体制下的一个分支学科。从不仅坐着谈而且起来行的意义上说，梁漱溟确实称得上是"最后的儒家"，尽管梁氏的"行"似乎也并没有能够对于中国社会的现实发展产生实质性的影响。
五、
牟宗三又是一位出色的教师，此方面他无论是较之早年从事于民间教育的梁漱溟、马一浮还是长期执教于清华大学和北京大学的冯友兰，都远为成功，或许说他是宋明以后最成功的一位儒家的"教师"亦并不为过。牟氏门徒众多，分布在中国台湾的中央研究院文哲所、东海大学、中央大学、中国文化大学、清华大学、师范大学、成功大学、淡江大学以及香港、韩国、新加坡等地的大学和学术机构中，具有相当的声势和影响力。
自一九五一年夏主持台湾师大人文讲座特别是一九五四年八月发起组织人文友会始，牟的身边始终有一群忠实的学生环绕着，其中的很多人后来成为了他忠实的"信徒"，他们崇敬他，维护他，并以弘扬和阐释他的学说为己任。这是一个准宗教的群体。尽管此群体也曾借助于某种松散的组织形式，例如五十年代的人文学社、人文友会，19 六十年代的东方人文学会，20 七十年代后的《鹅湖月刊》社等，但是这些外在的组织形式似乎并不十分重要。也有人说，联络此一群体的基础乃是"声气相投"，这也不过是较为直观的看法。在某种意义上可以说，牟宗三个人及其思想理论的魅力乃是维系此一群体的唯一纽带，牟氏思想的笼罩性在相当大的程度上遮盖乃至于取代了群体内部个体之间的差异性。所以随着牟先生的故去，该群体分化的命运恐在所难免。
牟宗三与其弟子们的关系及其由此所形成的学术群体，在今天不能不说是一个特例，此与现代教育体制下一般所谓老师与学生之间的关系有很大的不同，可以说具有传统书院的某些特征。牟宗三早年的学生戴琏璋曾在纪念文章中使用传统的"缘分"之"缘"字来表述牟先生与其学生们的关系，说他通过自己的讲学、著作吸引了许多仰慕者，"追随着他，执弟子之礼，向他问学"。而"他在病中，二十四小时守在床边照顾的人是学生；他在病危，川流不息以各种方式来支持他与病魔战斗的是学生；他溘然长逝，含悲隐痛为他料理丧葬的也是学生。当然，在中国文化传统之中，这些本是不必再提的常道；但是在今天这样的社会风气之中，能像牟先生这样有师生缘、赢得学生敬爱而心悦诚服地事之如父的人，恐怕不易找到第二位了。"21 传统所谓"天地君亲师"，此一"师"字自然与今天一般以知识传授来定位的"师"有很大的不同，它包涵了许多的伦常意味，亦与学问宗主、人生信念、生命感受等诸多的因素有关。可以说，与作为哲学家的角色相比，牟作为教师的角色似乎更接近于传统。这是一种奇妙的组合，他是以现代哲学家的训练和器识扮演某种近乎传统山长的角色。
可是从另一方面说，围绕牟宗三而形成的学术群体又与传统书院有着显著的不同。若从知行合一的实践特征来看，传统书院的学生们多是来自民间社会而又回到民间社会，亦多有科举中第，入朝廷或官府为官者(一些著名书院的山长多有朝廷或官府的背景)，若得一、二得意弟子，也多是到了晚年才专事于"为学"方面的衣钵传授。近代康有为的"万木草堂"仍典型的体现出传统书院的实践特征。而牟氏身边的群体，虽然亦在一定程度上表现出所谓学术界与社会之间的交叉，经常前来聆听牟先生的讲座并对其执弟子之礼者，"有的是学生，有的是军人，还有一些则来自社会各阶层"，22 这一点特别是在早年表现得尤为突出。但此一群体的骨干大概是由两部分人组成：一类是来自于社会，在牟先生这里接受了某种专业训练，而后在大学中谋得教职，逐渐进入所谓专业领域的学术圈；另一类则是由牟在大学或研究所授课的学生，转化为师门传承意义上的"弟子"，此部分人后来都是在大学或科研机构中任职。并且这一群体在其演化过程中，越来越成为一个专门从事于中国哲学与文化研究的学术圈子、派系或部落，而其中个别具有更为直接而强烈的社会参与意识者(如韦政通)，则反出师门，另辟他途。
无论如何，以牟先生为核心所形成的文化学术群体是转型中的产物，它具有传统与现代两方面的特征，今后此一类型亦很难出现。八十年代以来，中国大陆方面各种类型的"书院"如"雨后春笋"，此对于繁荣学术，打破"官学"的一统天下发挥了某种积极的作用。但是，此类名目繁多的"书院"在其内在精神上与传统书院之间并无什么继承关系。传统书院已经与儒家一道走出了历史。就发展趋势而言，或许日本的"会读"将成为某种取代传统书院的形式，因为它的目的就是学术性、专业性的。
六、
在由其弟子们编撰的《牟宗三先生纪念集》的前面，赫然刊登着李登辉的"褒扬令"。这说明了什么？是所谓"道统"与"政统"之间的某种关联？恰恰相反，它标示出儒家与现实之间已经足够遥远的距离。梁漱溟、冯友兰等人之所以受到长期的批判，固然与毛泽东时代特定的意识形态有关，但其中的重要原因之一，乃在于他们被认为是仍然代表了某种现实的努力、倾向，而不只是抽象与超越意义上的学术文化。直到1990年底冯友兰逝世，有关方面与新闻媒体的反映仍然是相当的淡漠，有趣的是，冯氏的"尊孔"与"批孔"似乎都可以成为此一淡漠的注脚。23 不过我们可以肯定地说，大张旗鼓的表彰冯友兰之日已经为期不远，因为中国社会正大踏步地进入"后儒家"时代。而表彰一个纯粹作为学者与文化人的冯友兰，似乎对于任何人来说都是皆大欢喜的事情。
（原为《牟宗三》一书"导论"，台北东大图书公司2000年版）
注释：
1 大陆方面有人提到一个说法，言中国现代有"三个半"哲学家，"三个"指熊十力、冯友兰、金岳霖，"半个"是指张东荪。
2 胡适只写出半部。
3 我们以研究冯友兰的两部文集为例。1993年出版的《冯友兰先生纪念文集》(其中相当一部分文章是1990年12月"冯友兰哲学思想国际研讨会"的论文)，其研究内容主要集中在"贞元六书"；而1997年出版的《冯友兰研究》第一辑，则有相当一部分的文章是评述冯先生五十年代后的思想历程及其变化，此方面的问题与其说是哲学的，不如说是历史或思想史的。
4 《五十自述》谈到三十年代末期在昆明生活无着，"时熊先生在重庆，函汤锡予先生谓：宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其漂流失所乎？汤先生答以胡先生(案即胡适之先生也)通不过。时胡氏在美，早离北大。尤遥控校事，而校中人亦慑服于其阴威下，而仰其鼻息。吾从不作回北大想。因吾根本厌恶其学风与士习。"(《五十自述》，台北鹅湖出版社1989年版，第92－93页) 牟先生之"不作回北大想"，在很大程度上实出于客观上的不得已，此与梁漱溟先生之主动放弃北大教席不同。
5 此处《我的努力与反省》是指1987年6月由广西桂林漓江出版社出版的一部文集。该文集是由梁漱溟亲自编定，书前有梁先生1985年 (九十二高龄) 写作的"序言"。辑入书中的主要文字包括：写作于1942年、增补于1974年的《我的自学小史》，由1934年1月的几次讲演记录整理而成的《自述》，1941年写作的《我的努力是什么》，及1952年写作、收存三十余年后第一次发表的《我的努力与反省》。
6 《我的努力与反省》，第57、55页。梁漱溟说："我的思想是从实在的问题中来，结果必回归于实在的行动中去"。（同上书，第63页）
7 《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社1988年4月版；《忆往谈旧录》，中国文史出版社1987年版。
8 牟宗三说："我从我父亲身上，亲切地觉得这时代的浮薄知识分子妄逞聪明，全不济事。没有一个是有根的，没有一个能对他自己的生命负责，对民族生命负责，对国家负责，对文化负责，来说几句有本有根的话。"(《五十自述》，台北鹅湖出版社1989年版，第37页) 在牟氏看来，所谓"文化"乃是与"根"联系在一起，此所谓"根"就是传统。从此种意义上也可以说，那些"拔了根"的专家、学者、教授们乃是最没有"文化"的一群。
9 参见刘述先《对于当代新儒家的超越内省》，《当代中国哲学论》问题篇，八方文化企业公司1996年版，第37页。
10 刘述先说："晚宴时傅伟勋向牟先生祝酒，就用开玩笑的方式说不敢与牟先生同桌，因为他骂尽了天下人。牟先生不承认，事实上他的确没有批评业师方先生，也许是因为有好几位方门弟子在场的缘故罢!"(同上书，第37页)
11 冯友兰：《以发扬儒学为己任，为同情农夫而执言--悼念梁漱溟先生》，载《中国的脊梁--梁漱溟先生纪念文集》，陆铿主编，香港百姓文化事业有限公司1990年版，第351页。
12 在1953年9月的政协会议上，毛泽东说："关于孔夫子的缺点，我认为就是不民主，没有自我批评精神，有点象梁先生。吾自得子路而恶声不入于耳，三盈三虚，三月而诛少正卯，很有些恶霸作风，法西斯气味。我愿朋友们，尤其梁先生，不要学孔夫子这一套，则幸甚。"(《毛泽东选集》第五卷，北京人民出版社，1997)
13 冯友兰的被抓与被放是发生在1934年11月28、29日间，其间曾被要求写出旅欧经过，包括到过什么地方，见过什么人，说过什么话等等，显然其被捕是与游苏联和归国后所作《在苏联所得之印象》一类的演讲与文章有关。(参见《三松堂自序》，北京三联书店1989年版，第93－94页；《冯友兰先生年谱新编》，河南人民出版社1994年版，第146页) 鲁迅曾感慨道："安分守己如冯友兰，且要被逮，可以推知其它了。"(《鲁迅书信集》下卷，第695页)
14 牟宗三反对以"周、孔并称"，而主张以"孔、孟并称"，认为后者才能够彰显出儒家独特的精神理路与方向。我们可以注意到，梁漱溟在其论著中恰恰是以"周、孔并称"，此与梁氏看重儒家思想在社会历史层面的表现与实现有关。
15 牟宗三：《五十自述》，台北鹅湖出版社1989年版，第128页。
16 同上。牟晚年评价梁漱溟，说他"思考力强，性情真，志气高，也有相当的智慧，无学以实之，结果尽成空华，白白浪费了一个人才。"(《客观的了解与中国文化之再造》，载《当代新儒家论文集--总论篇》，台北文津出版社1991年版，第7页) 这正是从梁氏本人所一再拒绝以之自诩的所谓"学问家"的角度，来评价和衡定梁漱溟。
17 牟宗三说："我愿天下人都当到农村里看看什么是生根的生命，什么是在其自己的生命，什么是真理的见证者，仔细印证一番，对照一番，从头想想，重新作一个有本有根的人。"(《五十自述》，第37页)
18 牟宗三《五十自述》，第115页。
19 牟宗三曾参与主持台湾师院 (今台湾师大) 校内社团"人文学社"的人文讲座 (人文讲习会)，后"有感于人文学社之浮泛，乃另行发起人文友会"。(蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局1996年版，第19页) 人文友会的活动是开始于1954年8月。关于何以要"另行发起人文友会"，牟氏早年的学生陈修武有一段说明："人文学社原是师院几位教授和一些大陆来台的青年学生共同组织的，牟先生即其发起人之一。其宗旨便是要互相切磋讨论以解决上述中华民族当如何运用自己的智慧与力量来安排、决定自己的命运，找出自己出路的问题。它原是一个普通的校内社团，可是，正因为它的宗旨正大，它的活动便马上得到了几乎是整个社会的响应。它所举办的各种定期、不定期演讲每次都使师院礼堂座无虚席。希望、理想和信心可见于每个人的辞气颜色之间。……这本是一个极好的信息，扩而充之，国家民族由之而复兴也并不是不可能的；但是却受内外两方面的戕贼而终至夭折，苗而不秀，令人痛惜！其外来的戕贼，即美国第七舰队之防守台湾海峡，与中美协防条约之订定。其内在的戕贼，便是一些先生们求名之心太重，稍有成绩便都以中国的费希特自居。费希特是何等样的人物，焉是可以随便比附的!……一个充满了生机的社团便成了一个虚有其表的空洞组织。这样，牟先生便应几位同学的请求舍之而去另成立了一个人文友会。"(《牟宗三先生的哲学与著作》，台湾学生书局，1978年版，第369－370页) 可见，人文学社与人文友会成立的宗旨，都不只是在于"读书求学问而已"。
20 东方人文学会于1962年8月成立于香港，由唐君毅与牟宗三共同发起，台湾方面人文学会的会友都列名参加。
21 蔡仁厚、杨祖汉主编：《牟宗三先生纪念集》，东方人文学术研究基金会1996年版，第502－503页。
22 同上书，第502页。
23 五十年代后冯友兰的"尊孔"一直是被处理为一个政治问题 (所谓"阶级立场"问题)，此间数量庞大的批冯的文章，基本上都不是在谈学术，而是在谈"政治"。而在粉碎"四人帮"之初，冯友兰七十年代的"批孔"也同样被处理为一个政治问题，是政治上"站错了队"，"犯了错误"，追随"四人帮"，甚至于被说成是准备"当江青复辟王朝的开国元勋"。而到了儒学与政治足够疏远之日 (即对于儒学的肯定与否定都不再会被处理为一个"政治问题"，如李登辉之褒奖牟宗三就不会被理解为一种政治行为或举措)，也就是大张旗鼓的表彰冯友兰等人之时。
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