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(哲学门网)

关于《海德格尔思想与中国天道》的通信

张祥龙

家琪兄；

来书早已收到。你对拙著潜质的估价对我而言是一种激励，与它的论辨则更是一种激发，令我反复阅读之下，亟思写点东西与兄商讨。这几个月来，这些问题常萦绕心头，但由于诸事缠身，至今方得落笔。实际上，自《海德格尔思想与中国天道》（以下简称《海道》）出版以来，除了肯定性的反应之外，我已面对过不少类似的疑问，兄的三个问题以更学术化的方式集中了这些疑问，且都涉及中西沟通的重大问题，不由得我不在此略陈己见。http://www.phil.pku.edu.cn/

第一个问题涉及如何估价海德格尔与中国思想乃至语言的关系。我确实相信，在西方哲学史上，海德格尔是一位与中国天道学说有着特殊关系的人（另外还可举出赫拉克利特和现代的德里达），其原因在我看来是他的思想方式确与"道"有了某种内在的呼应，他对老庄的长期兴趣不是误读造成的，也不是猎奇心理的结果。《海道》和我后来出版的《海德格尔传》（1998年，12、18章）对这一问题在思想和事实两方面都有挖掘。R. May的书《海德格尔的隐藏着的思想来源：东亚对于他的影响》（英文本1996年出版）也提供了不少有关事实。当然，我还不愿得出他那么强的结论。至于兄讲的"海德格尔弟子和研究者也似乎少有从这个角度进行研究的"，我想说的是：就西方这一边讲，对这个问题也还是有人关注的，比如著名的海德格尔研究者波格勒（ O. Poeggeler）。从总体上说来他们讲得比较少，或是因为西方中心论的无形影响，或是因为不懂中文。海德格尔本人对"道"心仪已久，但若没有与萧师毅合作译《老子》的经历，使他在某种程度上从中文文献那里了解了"道"的多种含义，恐怕也不敢在公开出版物上讲道谈玄的。而在东方人这一边，日本和韩国的学者是很看重海德格尔与东方的特殊关系的。我从自己留学、研究以及访问海德格尔家乡的经历中也确实感到，有些日本人和受其影响的德国人（比如海德格尔的长子）一直在力图抹杀、淡化海德格尔与中国思想的特殊关联，而想突出他与日本禅的特别关系。

关于将"海氏著作中词语东方化"的问题，我是这么想：首先，将西文著作译为中文就已是一种"东方化"了。当然，兄心目中多半认为现时学界的流行翻译算不上是严格意义上的或有问题的东方化。但是，在这件事上应该看到，现在流行的哲学术语大部分出自日本人之手，并不一定很适合中国人的理解方式。当然，它们先入为主，人们似乎已习以为常。但是，如果说用它们来移译传统西方哲学著作还勉强可以的话，那么用它们来套译经过巨大变革的现代西哲中的一些新思想词汇就远远不够了。比如"Dasein"，按传统的翻译黑格尔的方式译作"定有"就不行，而现在较流行的"此在"的译名太呆板，并且不适当地鼓励了一种对于"Dasein"的主体性理解，不合乎海德格尔要用它来表示的那样一个在"彼"和"此"之间活转而成境的意思。所以《存在与时间》的中译者之一王庆节君在使用"此在"多年后还是感到熊伟先生以前的"亲在"译法更佳。（见《自由的真谛--熊伟文选》398页）我将这个词译作"缘在"，确有学理上和文理上的考虑（我写过"'Dasein'的含义与译名"一文申说理由，载《德国哲学论文集》14辑），绝不只是为了东方化而东方化。有许多译名我也只是从众而已。我的总的看法是：现在应该鼓励译法的多元化、语境化，不可强求译名的统一。当然，每位译者都有责任详细说明自己这样译的理由。翻译不是为了统一思想，而是为了激发思想，不是吗？据说《存在与时间》的日译本有七种之多，这样也才能给读者提供不同的阅读角度。兄担心我的翻译亦如陈康、张东逊等人的努力一样成?quot;独此一家"，不了了之。确实有这种可能。但我倒是愿意从另一个角度来看：多一种译名和解释，就多一分中西沟通的可能和机缘。何况，时代的潮流、理解的方式也在变化，对海德格尔的了解越多越深入，对译名的感受也就会越精细准确，有生命力的翻译有很大的概率不被完全遗忘。比如最近杜维明先生就在《百年中国哲学经典》的序中使用?quot;缘在"的译法。就是兄提及的陈康先生的"相（idea, eidos）"的译名，近些年来又大有复兴的趋势了。（见汪子嵩等所著《希腊哲学史》2卷14章）http://www.phil.pku.edu.cn/

兄对中国古代思想不可能再复活的判断和给出的理由，我感觉很有分量，也为之忧虑，但又总觉得还不至于绝望到什么也不用做的地步。现代汉语毕竟还没有拼音化，西方古典哲学对中国古文献的宰治也还未到严丝合缝的地步。比如兄提到的"缘"字，不仅在佛经翻译中、在当今东西方哲学比较（例如耿宁（I. Kern）的"从现象学的角度看唯识三世"一类的文章）中，甚至在现代中文口语和书面语中，都还是个相当活跃的词。由于它与时间变易中的世间体验息息相关，所以在译解传统西方哲学--这种哲学以超时间的形而上存在为鹄的--的活动中"不能流行"，但在翻译反形而上学、注重生存时境和语境的当代西方思想的文字中就很可能派上用场。海德格尔后期对"道路"（Weg）的多种含义着迷，并用它来解释老庄之"道"。了解了他的思想的这种"道路"或"道"的特点，可能就不会感到说海德格尔的"道性"如何如何是"'太'（莫）'明'（名）其'妙'"了。我确实搞不明白，为何西方的古代能活在海德格尔这样的现代人那里，而我们的更具"变易"、"时中"特点的古代就该在一个趋于强调变易和时间的思想重要性的时代中死亡？http://www.phil.pku.edu.cn/

兄讲的第三个问题，在关于东西方关系的讨论中常被人们以不同的方式争论，可简称为中国文化的阶段缺失症。没有经历过像西方那样的形而上学、主体性和现代性的中国如何能有真切意义上的后形而上学、后主体主义和后现代文化？没有过二元论或二值逻辑传统的中国如何能真正理解胡塞尔和海德格尔所做的克服二元化认识论的努力？我不但承认、而且看重这种"不同步"的状况，并认为正是由于这种不同步，我们可以从海德格尔这样的颇有"道性"的后形而上学思想家那里学到真正新鲜的纯西方的东西。要知道，胡塞尔和早期海德格尔对于数学和逻辑都是极其关注的，后期海德格尔对于数学和现代技术的的深刻关联的探讨和批判也绝不只是一种反感情绪的表达。问题还在于，中国古代思想很难从直接的形而上学化、认识论化、逻辑范畴化中受益。所以这种似乎?quot;跨阶段"的东西对话中其实也隐含了那"不在场"的缺失阶段。不明了传统西方哲学的特点和问题，就无法真正理解胡塞尔和海德格尔的变革的新意所在。历史上当佛教传入中国时，中国也缺失印度的因明逻辑和名相辩析的阶段或训练，但那并不防碍中国佛家和非佛家的思想者们主要从反名相的般若学，特别是大乘中观学说中获得思想复兴的原动力。 http://www.phil.pku.edu.cn/

总之，我觉得关键还是要对西方和东方各自有深入的理解。翻译多了，成气候了，有心者就可逐渐看出西方思想的底蕴，也就是它的生命力所在和局限所在，看出当代西方反省这局限的意义，并由此而看出中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。我个人的经历这样告诉我（尽管不能排除它"自欺"的可能）：没有现象学、分析哲学和解构主义，特别是海德格尔、维特根斯坦和德里达思想的启发，我就无法真正看出中国古文献中原来蕴含着如此丰富的思想可能。我同意兄所说的，有时"恢复"比"移?quot;更难，因为前者涉及更多的维度，要克服更多的习见。但我还是相信，"文艺复兴"从形式上讲有普遍的意义：不"复"则无真实长久的"兴"可言。"复，其见天地之心乎？"只靠移植，或可产生一时之繁荣，但更可能遭致文化生态的灾难。不过，这种耸听危言已不宜在此鸹噪了。http://www.phil.pku.edu.cn/

再次感谢贤兄思深意远的诤议，使我受益良多。以上自辩自解者，或不足以回复之，还望海涵。

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即颂

文祺

弟祥龙谨复

庚辰正月初五

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