张旭东：韦伯“政治成熟民族”就是有民主的市民阶级民族国家

韦伯的立场：市民阶级价值主体的内在矛盾

韦伯在一系列政论文章里始终强调德国市民阶级的价值决断、政治责任感和行动能力，但在基本的历史判断上，是承认在资本主义时代，社会领域内在分化和分解是不可避免的，是承认理性化和法律的规范性的。在后面这个意义上，韦伯是一个自由主义者——这与他在政治上把自己定义为市民阶级的一员是一致的。广义的自由主义，不过就是近代社会的布尔乔亚政治、道德伦理和价值传统。韦伯的自由主义之所以包含一种特殊的内在张力和自我批判精神，不仅仅是因为他强调德国民族国家的利益，提倡德国市民阶级要保持一种历史感和道德勇气，坚持自己的“存在的理由”和文化的必然性，为自己价值的实现去斗——这些口号和工商社会的工具理性思想，以及英美法自由主义的个人主义、世界主义价值观当然有明显的抵触。韦伯的立场的独特性的决定性因素，在于他对德国国家形式的看法和他对现代世界一般特征的分析之间的内在矛盾。 　　

本文的着重点不是描述韦伯对现代性总体特征的社会学意义上的一般分析，而是韦伯对现代性条件下的国家政治、生活世界的主体性和文化政治的价值论上的特定分析。但韦伯思想中这两个方面之间存在着明显的矛盾和冲突。把握了这种矛盾和冲突，就掌握了阅读韦伯著作的一个基本线索。 　　

韦伯对德国市民阶级政治的批评，本身有一个特定的历史背景。韦伯的政治写作，从来没有偏离对这种历史背景的认识，而是把它们理解为思考德国问题的先决条件。我们可以把韦伯对威廉时代的帝国政治的基本看法归纳如下：

1）统一的德国国家并不是市民阶级创立的，而是由从菲特烈大帝到俾斯麦的德意志贵族精英靠“强力”打出来的。德国市民阶级要在政治上“篡权”，就要证明自己有资格、有能力、有勇气、有远见和责任感，一句话，要证明自己比德国社会里其他阶级和利益集团更能够担当起领导德国的重任。

2）统一后的德国，在社会发展和政治文化教育方面仍然落后于英法美，所以德国市民阶级的主要任务，不是推行阶级政治和“权利意识”，而是要把阶级政治和民族政治结合起来。所以，它对内要增强民族凝聚力和各阶层的利益协商能力，对外要积极进行海外扩张，同英、法、美等世界强权在资本主义条件下全面竞争。

3）德国社会和德国政治文化仍然远远落后于英、法、美等资本主义先进国。现代世界仍由这几个国家的特殊利益所控制，但这种特殊利益却为自己的霸权地位发明出一整套“普遍”的价值话语。作为现代世界的后来者，德国市民阶级一方面要加快社会组织和政治体制上的现代化，但同样重要的是，在这个过程中不能对别人制定的“普遍真理”照单全收，盲信自由主义的表面程序、陷入意识形态迷雾，而是要牢牢地把握住的德国市民阶级的根本利益，把它上升到“价值”层面，作为自我存在的根本信仰去维护，为之不懈地奋斗。

4）只有德国市民阶级能够胜任这项民族使命，但为能胜任这个使命，德国市民阶级必须克服自己的内在弱点，即其“去政治化”和“中立化”倾向——对价值、文化、历史记忆、道德勇气和意志力的强调，不过是为这个政治的概念服务。同时，如果德国市民阶级注定要成为德意志民族的领导阶级，它就一定要把本阶级的根本利益和德国集体生存的根本利益有意识地等同起来。所以德国市民阶级的政治纲领和社会经济政策必须代表德意志民族国家的根本利益——前者必须是后者的意志的反映。 　　

5）和英、法、美等经历过市民阶级革命的资本主义先进国不同的是，德国民族国家的整体利益和社会力量组成并不能完全体现在议会政治的框架里，所以议会民主只是德国国家权力和国家意志的一个组成部分，而不是全体。德国市民阶级的政治意识必须能够认识和把握自己的现实状况，从而在理论上超越形式主义的自由主义政治学。这对德国市民阶级政治家提出了更高的道德上和政治智慧上的要求——他们必须具备价值上的坚定性和决断性，必须有勇气和能力以民族国家整体的名义思考和行动。

6）德国市民阶级在价值领域的自我肯定和决断，同世界范围里的不可逆转的理性化和自由主义趋势，并不矛盾。德国的命运并不是要挑战现代世界的基本格局，扭转世界历史的方向（韦伯承认这是不可能的，他所认同的市民阶级价值观也并不要求这种逆转），而是要准备好进入这一格局时的矛盾、冲突和痛苦，包括来自内部的，随着传统价值观和生活世界的瓦解而来的精神痛苦，和来自外部的，对德国民族国家的主体性的种种限制、压制和排斥。一句话，德国市民阶级的历史使命不是要反对市民社会和资产阶级权利国家（虽然韦伯对后面这个概念有批判），而是保证德国（市民阶级）民族国家的根本利益，并进一步把这种民族利益在普遍性的层次上发挥出来，肯定下来。 　　

在对韦伯的政治写作作出大体上的总括性分析后，作为社会学家的韦伯的轮廓就变得相对清晰了。我们知道韦伯和马克思一样，都研究政治经济学，都研究资本主义，都试图为整个现代社会找到一个基本的分析、解释和批判的框架。两人在方法上，也不像当代西方一些实证主义社会学家讲的那样对立，因为韦伯不但注重社会科学，特别是社会学的方法，也注重历史方法，也以他自己的方式试图把“上层建筑”和“经济基础”联系起来。和马克思主义一样，韦伯把现代化社会关系和社会结构看作是资本主义条件下的理想化的社会分工，是一个“理性的劳动组织”（rationalistic organization of labor），是一个没有人情味儿、不以个人价值观念为转移的资本主义市场和为它服务的官僚行政机构。在韦伯看来，这个金钱社会的理性计算最终会把现代人从一切传统的生活世界中连根拔起，驱入现代性的“铁笼子”里。这些看法和马克思对资本主义的经典分析大同小异。韦伯和马克思的根本的不同在于，他注意力的焦点并不在生产和经济生活里的矛盾冲突，不在社会领域里的不平等、不公正，不在阶级斗争，当然更不在为无产阶级制定斗争纲领，而是始终如一地把资本主义制度看作看作现代人的两难处境的一个组成部分，而不是它的根本原因。弗里茨·凌格尔（Fritz K. Ringer）在《德国士大夫阶级的衰落——1890-1933年间的德国学院共同体》（The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933, Cambridge, MA, 1969 里由此引申，认为“这个重点的转移表明，韦伯最关心的问题是现代性的文化欠缺”（157-158）。这个观点在美国实证社会学主流之外，已经普遍被人接受，成为从思想文化方面研究韦伯的基本进路。

从这个角度看，韦伯对现代性的社会学分析和韦伯作为一个具体的德国市民阶级成员的“政治的人”的价值反思之间并不是没有理论结构上的接触点。在韦伯看来，现代社会的一个基本趋势是各种社会力量、社会群体都在为争取进入社会主流和中心斗争，以便*对*保护自己的权利和价值。这种冲突在总体上确实带来了不断扩大的政治参与和社会参与。但这种社会的民主化的实现，却导致了民主社会的公民越来越对价值主流和核心的社会象征 本身不闻不问，缺乏兴趣。这时候的问题就不是公众被挡在社会价值和权利的核心的之外，不得其门而入，而是因为有太多的门向他们打开，反倒使他们无所适从，产生出一种价值冷漠。韦伯的“祛魅的世界”（disenchanted world），就是指这种情况：当人们拼命争到某种东西之后，却觉发现它没有什么意义；当现代人最终获得进入社会价值和权利的中心的门径，却对中心失掉了神秘感、敬畏感和热爱。这可以看作是韦伯对自由主义价值系统和制度安排的一个根本性的批评：它给人以达到目的的手段——通过理性化、分工、官僚系统、量化管理、民主投票、委员会程序等等，但却消除了目的本身的意义、价值、神秘性或神圣性。它给了你一个形式，却把内容掏空了。在韦伯看来，这就是现代社会的根本困境。

所以在某种意义上讲，我们的确可以认为韦伯学术工作的核心，不是现代社会组织的一般特征，而是不同社会结构的比较研究，其目的不是要找出它们之间的共性，发现什么普遍规律或交往理性，而是要在具体的历史语境里面，去揭示这些社会和文化世界的构造上和价值上的独特性。韦伯思想的当代意义正在于，他固然强调西方文明的独特性，强调它和资本主义制度和现代世界的内在关联，但他这么讲后面的价值论的前提却是承认每一个生活世界都有自己的神，都是独特的，并在其独特的结构里提出了普遍的东西。如果说韦伯是一个普遍主义者，那么他的普遍主义正是建立在对价值多元的承认和肯定这个基础上的。同今天我们常常看到的那种打着“普遍性”旗号，却只是要把自己的一套强加给别人的“世界主义者”相比，韦伯对特殊性和价值多元世界的分析是很有针对性的。但这样做的危险，是过于突出了价值决定论的韦伯，而忽视了立足于德国政治的韦伯，同样也立足于市民—基督教世界的更高的阶级政治和文化文化政治的问题之中。韦伯的立场，并不是在这两者之间做简单的、明确的取舍，而是在两者间做一种艰难的、几乎是不可能的中介。把这个观察推到极端，我们甚至可以说，韦伯的立场，恰恰是无法把德国政治理想和市民—基督教世界的“价值中立”、“祛魅化”和虚无主义在价值上统一起来的时候，才达到了它的“坚定的主体性”。

在分析资本主义社会的时候，韦伯不是把经济作为第一性的因素，而是把它放在一个文化的，尤其是宗教的语境里面看。这样，韦伯就以经济结构和宗教伦理之间的相互作用，代替了单纯的“经济基础”，从而得以在一种广泛的社会紧张和文化危机的语境里考虑资本主义世界的一般特征。这样做的结果，是韦伯能够把价值、文化、宗教、伦理和意识形态方面的内容从一般的经济决定论的社会分析中分离出来，从而赋予它们一种内在的逻辑，一种自主性。这种价值的自主性当然是韦伯讨论德国民族国家问题的合法性来源。因为如果现代世界的基本问题仅仅是一个经济问题，那么德国问题作为资本主义经济发展的内在组成部分，就根本没有存在本体论和价值形而上学上的意义，所谓德国问题就无从谈起。

虽然韦伯在当代社会科学界的崇高地位是因为他奠定了“价值中立”（Wertfreiheit/value-free）的社会学研究方法，但这里的悖论却是：这种“价值中立”的学术恰恰是为了提出一种价值论述而做的努力。这就是为什么么韦伯的学术越是致力于建立一种社会学的纯粹客观的方法论，它就越是为一种人文学的主观的、价值驱动的思想提供了条件。韦伯对资本主义本质的分析，虽然包含了大量的、深入的对“理性的劳动组织”、“交换”、“计算”“工具理性”、“抽象化”、“合理化”等概念范畴的分析，但由于强调宗教因素的第一性，强调西方“文化”——基督教新教伦理和行为规范——的特殊性，最终却把资本主义“去经济化”，进而“精神化”了。这个内在的转向对二十世纪后半叶的现代化理论、比较社会学、文化理论和认同理论都产生了深刻的影响。但今天，我们只需要指出，这种通过历史和比较文明研究的方法把资本主义“精神化”的路径，一方面是市民阶级的社会理论同历史唯物主义竞争的结果——卢卡契在《理性的毁灭》里面对此有精辟的分析，他说“德国社会学家碰到的真正的绊脚石是原始积累，是生产者与生产工具的强迫分离”（543），是打中要害的。另一方面，我们必须看到，韦伯的社会学研究方法，并不是一种形式主义、实证主义学术内在发展的结果，而是本来就植根于价值领域，是为一种特定的阶级、民族、文化和意识形态立场服务的。通过把资本主义精神化、去经济化，资本主义的理性化社会结构就在历史和发生学意义上获得了一种价值的奠基和“第一性”。通过打通自己生活世界的“经济基础”和“上层建筑”——事实上是把宗教这样的“上层建筑”颠倒过来作为基础——市民—基督教世界的在韦伯的著作里就又一次得到一种“存在的必然性”和“价值的自我肯定”。

这种价值的“颠倒”——首先是对马克思主义主义经济学的颠倒；其次是对整个资本主义工商社会建立在物质主义、金钱至上和功利计算基础上的世界观的颠倒——是暗含着一种很深的尼采的意味的。虽然它并不能够从根本上解决“欧洲虚无主义”问题，但我们下面会看到，韦伯的社会学一方面从和虚无主义的对峙中获得力量，另一方面，却又把虚无主义问题搁置和“架空”了。这种看似自相矛盾的二重性，本身说明了韦伯的立场和选择，说明了他的价值观和世界观。从中我们可以看出，韦伯最关心的问题，并不是存在的形而上学意义上的“克服虚无主义”；尼采的这个问题，在严格的时代意义上，已经不是韦伯的问题了。他最关心的问题是：如何具体地坚持当下的市民—基督教生活世界的国家形式和政治生活的实质性，由此为这个已经“祛魅”和“理性化”了的生活世界寻找价值基础。在探索这个价值的实质性的过程中，韦伯从来没有向一切浪漫主义、神秘主义和种种非理性倾向求援，而是一步不退地坚持社会科学的“价值中立”，即它的客观性和科学性。

在政治道德领域，与此相应的姿态和立场就是，反对德国优越论和德国特殊论，坚持民主化、努力使德国向西方先进的民主制度靠拢，把民主化视为德国民族强大和繁荣的最终保证。韦伯对理性化世界的历史最高形态——英法和美国的资本主义制度——在理论上和价值上都是有保留的，换句话说，他对德国现代性所谓之奋斗的目标和整个现代性的前景都持怀疑和悲观态度。但他却依然大声疾呼，号召德国市民阶级效仿英法，以达到自己“政治上的成熟”。这决不能仅仅理解为是他狭隘的德国民族主义情绪的功利主义表现。相反，在这种痛苦的、悲剧性的乐观主义里面，我们能够看到一种类似中国古代儒家的“士不可不弘毅，任重而道远”和“知其不可为而为之”的精神。韦伯所自觉承当的使命，首先是一个市民阶级成员的政治上的自我意识。韦伯并没有试图掩盖这种自我意识自身内部的分裂和危机，而是把它当作本阶级的“存在的必然性”接受下来。具体说来，做一个学者在现代社会里当然只能是一种市场和国家体制下的专业分工，本身无法逃脱那种“理性化”和“祛魅”的逻辑，但对这种职业和岗位的坚持，无论是出于对自身社会阶级政治位置的决定，还是处于科学和知识的严肃性，本身包含了一种价值意味。作为一个社会学家和政论家的韦伯，对自己存在的坚持就表现为一种对自己职守的爱。正是在对自己职守或“志业”（Beruf/vocation）——韦伯对这种职守的理解始终包含“政治”和“科学”两个方面——的严肃态度里，我们看到了韦伯最终的立场。这种立场在整个二十世纪西方知识和伦理的谱系中，都具有一种巨大的示范作用，对二十世纪西方文化主体性的重构，起到了难以估量的作用。

在今天看来，韦伯在康德、黑格尔、马克思和尼采之后的现代西方思想谱系里面的占据的这个位置极为关键。虽然韦伯的研究在材料、问题和方法上更多地同黑格尔和马克思发生关系，经常和他们处在一种你中有我、我中有你的缠斗状态，但在基本的价值倾向上，却是用康德去反对黑格尔，用尼采去反对马克思，最后是试图把康德和尼采结合在“价值中立”的自我肯定之中。在这个过程中韦伯表现出惊人的渊博、才能和毅力。然而所有这些主观因素，并不能解决韦伯学术思想中的时代性、结构性矛盾。可以说，决定韦伯学术和道德人格的，不是他对这些矛盾的解决或超越，而恰恰是他怎样生活在这种矛盾之中，怎样在找不到解决，无法超越的情况下坚持自己的学术和价值上——也就是政治上的——立场。

大家知道，欧洲资本主义现代性的发展一直伴随着对世俗化、理性化、抽象化、平均化等倾向的抵抗和批判。从法国文化和政治保守主义对启蒙运动的攻击，卢梭的“回归自然”的呼吁，柏克对法国大革命的批判反思，到德国浪漫派、马克思主义、基尔凯郭尔的基督教神学批判和尼采的价值重估，这种抵抗和批判从来没有停止过。德国思想界从左的右的两方面继承了对现代工商社会的道德批判和文化批判，但在统一后的“威廉时代”，德国对“西方现代性”的反思和批判逐渐出现这样一种趋势，即以提倡德国文化传统、提倡“精神性”和德国社会的独特性的方式，隐蔽或公开地宣扬，德国开明君主立宪的国家形式和社会结构，比西方议会民主制度更加优越。集体价值、纪律性、责任感、英雄主义个体的牺牲精神，领袖和统治者的能力等等“特殊的德国品德”都被抬出来证明，西方的民主制度实际上已经陷入个人主义、无政府主义和虚无主义的泥淖；它的种种制度、程序和规范都是为“平均线”上下的庸众设计的，事实上变成了压抑个性、限制伟大个人的充分发展的社会机制。韦伯虽然主张德国的一切政治经济政策必须服从德意志民族国家的最高利益，但并不用护这种德国优越论和德国至上论。相反，韦伯坚持认为，缺乏民主不是德国的长处，而恰恰是德国的最致命的弱点。德国非但不能逃避民主，反而应该认识到民主是德意志民族国家对内形成统一的民族意志、对外大举扩张、同英法美全面竞争的关键和必由之路。韦伯的“政治成熟”指的不仅仅是价值承担的勇气，在具体的国内政治和法律意义上，韦伯所谓的“政治成熟的民族”就是有民主的市民阶级民族国家。韦伯虽然对西方民主有很多批评，有些还十分尖锐，但这丝毫没有影响他做出这样的断言：只有通过民主制，市民阶级的内心的自由才能跟这个阶级的世界中的强力意志统一起来。

韦伯对民主制度的批评是对具体的德国现状下的不完善的民主制度的批评，而不是对民主制本身的合法性的批评。在这一点上，他和施米特是很不一样的。韦伯对民主的批评也是对不顾德国社会发展和政治文化的现状，机械地搬用西方民主程序，以为单凭一种民主的形式就可以带来德国政治民主化的教条主义、唯名论和制度拜物教的批评。卢卡契对韦伯持严厉的批判态度，对资产阶级民主丝毫不抱幻想，但在这一点上却毫不含糊地为韦伯辩护，认为他远远高于那些鼓吹德国政治优越论的新康德主义者和生命哲学家。在《理性的毁灭》中他卢卡契道：

“[韦伯]不仅不把德国虚假议会政治下的现状理想化，而且进行了激烈的批评。他认为德国只能像英国和法国那样在民主中成为‘主子民族’。因此，为了德国的帝国主义目标能够实现，必须在内政上实行民主化，并且实行到这个目标的实现所必需的程度。韦伯这种立场的具体内容是，坚决反对霍亨索伦[德国皇帝的姓——张按]的‘个人政权以及与此密切联系着的官僚势力’。韦伯不仅在政治上一直反对这个政权，而且在他的社会学中也一直[给]这个政权描绘最黑暗的政治前景。他在这里调转了矛头，他表明，像德国政权这样的政权，决不意味着‘有机的自由’，相反，只意味着对任何自由和个性的官僚主义机械化的压制。（顺便提一下，他也利用这种政治前景来警告社会主义，在他看来社会主义就是生活的完全官僚主义化。）韦伯批评德国外交政策的低能，倒不是说外交政策上有什么个别错误，而是认为整个制度成问题，并且他坚持主张只有通过强有力的议会，只有通过民主化，才能正确地选举领袖。”（547）

卢卡契把韦伯政治思想上的矛盾看作他的“特殊的[德国]帝国主义动机”同他在德国民主化问题上的立场之间的内在矛盾，因而是不可解决的。但这还不是卢卡契分析的终点。卢卡契曾经是韦伯的学生，当然看得出这个“内在矛盾”同韦伯学术思想的整体上的矛盾的相似性。韦伯用“价值中立”或“非价值化”来保证社会学的科学性，把一切不合乎“理性化”或“合理化”的东西都归入“价值判断”和“价值立场”的范畴，归入“非理性”。但韦伯这么做不是要取消“非理性”和“不合理”的东西的意义，而是把它作为一种最初和最终决定人的行动的力量接受下来，把它视为“社会生活的一种超历史的基本事实”（554）。与此同时，那种脱离了“非理性”和“不合理”因素的纠缠的社会生活领域，非但没有因为变得更“科学”而更有吸引力，因为它的“祛魅化”，变成了一种单调、机械、抽象、干巴巴、压抑性的东西——理性化的“铁笼子”。

我们不能忘记韦伯时代的德国有不同于西方（英法美）的政治传统与社会现实，所以英美法的制度和政治文化、政治理论（它们之间的区别当然不是可以忽略不计的）在韦伯看并不能够完全适用于德国。但韦伯对英美法的政治制度和政治文化上的保留和批评，绝不能用来说明韦伯对现代世界有一种根本性的不同看法。在这个根本性的看法上，韦伯清楚地看到，德国人和西方人一样生活在一个传统已经破裂的社会，一个日益平均化、原子化、世俗化世界。现在的世界已经不是传统的世界，传统的基督教乡村社会已经被现代工商社消灭[、]从根本上取代了，传统的由贵族、僧侣、农夫和手工业者构成的德国小城生活迟早要全部彻底地被金钱社会、技术社会、官僚社会所吞没。韦伯在感情上对这个消亡中的社会有留恋，但这种感情因素对他的思想工作并没有具有决定性意义。韦伯举过一个小例子，他说如果你看见一座德国的古城堡，你先别发思古之幽情、马上要欣赏它的建筑审美，你最好先问问它的产权在谁手上，它的抵押付款是怎么安排的。马克思在批判法国小自耕农的政治浪漫主义时就讥讽道，那些思想保守、支持王权的法国小自耕农，以为自己脚下的土地是最实实在在的，最“法国”的东西，但实际上，他们的土地早就不是躺在什么“祖国的天空下”，而是躺在银行家的抵押账簿上了。韦伯的话大致也是这个意思，是说这个德国城堡事实上已经和土地、人民、传统等感伤的概念没什么关系了，因为它现在的存在是由资本主义社会的金融市场和不动产市场决定的。它主人可能是瑞士人、美国人，俄国王公，或阿拉伯王子，可能是哪家贷款银行，这才是它的真正秘密。这样的世界就是去魅化了的世界，它的神秘性已经没有了，因为它存在在一种冷冰冰的金钱和财产权的关系中。这就是现代世界。你要研究这个冷冰冰的世界的时候，你就要研究这个冷冰冰的逻辑，你不能用一种浪漫式、浪漫主义的、头脑发热的、非常感伤主义的一种方式去研究一个冷冰冰的东西。

但是，卢卡契敏锐地观察到，在韦伯笔下，一方面是黑格尔早就看到的近代工商—官僚社会带来的毫无诗意的“散文气的世界”或“世界的散文”；另一方面，被驱逐出“理性化”和“合理化”的那些非理性、不合理的东西，非但没有销声匿迹，反倒像一群“神秘的相互混战的神灵，丧失了它们神秘的宗教意味的形象，只还剩下它们的抽象的冲突（和它们的存在，以及对他们的存在的主观反应等方面的不合理性）”（554）。用韦伯本人的话说，在这现代性的“世界的散文”里： 　　

“各种神灵也在争吵，而且永远争吵。……这些神灵对于某一人来说，有的是魔鬼，有的是上帝，归根结底取决于这个人的最终立场，这个人必须决定谁对他而言是上帝，谁对他而言是魔鬼。而这种情况是贯穿着人的生活的一切秩序的。……许许多多老的神灵，丧失了魔力以后作为非人格的力量，从坟墓里爬出来，力求统治我们的生活，并且重新开始它们相互的永恒斗争”（韦伯，《科学学说论文全集》，德文版，546页；转引自《理性的毁灭》，554）。

所以卢卡契断言，无论韦伯的社会学为资本主义提供了什么样的形式分析，韦伯的世界观给帝国主义时代的市民阶级带来的，只能是“宗教无神论”。这和卡尔·洛维特对现代欧洲虚无主义的看法是一致的。洛维特在他的《从黑格尔到尼采》这本书中提出的大问题是“在尼采以后，我们还有没有路？”，在这个意义上，韦伯虽然走在尼采身后，却仍然没有能够走出一条路来。卢卡契以一种让人想起他的早年作品——比如《灵魂与形式》和《小说理论》——的口吻接下去写道： 　　

“使生活日益丧失魔力的这种无神状态，显然是当前时代的历史面貌，人们固然不能不把它作为历史事实接收下来，但是它必然引起人们一种深刻忧伤，一种对于上古尚未‘破除魔力’[disenchanted]，即祛魅]的时代的深刻向往。在韦伯那里，这种立场不象他同时代大多数‘宗教无神论者’那样公然是浪漫主义的。在他那里，社会历史的暗无前景，就其为‘宗教无神论’的现实基础而言，也表现得更加有回旋的余地。他在这里就像在所有别处一样，比起后来以这个观点进行的文化批判也更加小心谨慎些，他比较更加热衷于不使它丧失与科学性的接触，因此他并不认为社会历史的暗无前景就绝对地先天地排除前景的可能性，而仅只认为排除了当前时代的前景，并认为承认当前时代没有前景乃是理智上正直老实的标志。”（555）

韦伯对尚未世界“祛魅化”的忧伤、对价值、意志、立场和决断的肯定（因为在现代社会它们是“神”或“魔鬼”和社会生活发生关系的唯一纽带），都没有能使得韦伯放弃使它的学术思想同科学性保持“接触”。这本身就是一种立场和决断。这种隐含的立场，实际上回答了我们有关韦伯政治立场的内在矛盾的疑问。卢卡契完全正确地指出：

“即便[韦伯]所盼望于德国的都实现了，也并不能使他对社会现实的基本论断起什么决定性的改变；德国的民主化，在他心目中，可以说仅只是使帝国主义能够更好地发生作用的一种技术性措施，仅只是德国社会结构向西欧的民主靠拢一步，而他看得很清楚，西欧民主，就它的基本社会生活而言，也同样还有‘破除魔力’等等问题有待解决。”（555）

面对现代性社会本质的模糊和黯淡，韦伯的选择只能是：保持一个学者的理智上单纯的正直老实。这个意义上——而不是在任何抽象的、浪漫的、感伤的、神秘的、形而上学的意义上——韦伯的价值立场和价值决定才显露出来。因为韦伯的这个决定不恰恰不是基于什么理性和功利的计算，不是基于神学或“世界历史规律”的指令或程序，而是——而且仅仅是——基于自己的伦理价值立场：我只能这么做。但在这种看似简单化的“坚守工作岗位”和“坚持科学的客观性”的选择后面，却有一种深沉的道德形而上学思考。卢卡契一方面毫不犹豫地把韦伯的立场看作是一种地地道道的、带有“帝国主义动机”的阶级立场；另一方面，他对自己老师“价值中立的社会学”后面的政治神学问题也是一目了然。所以在《理性的毁灭》分析批判韦伯的章节的最后，卢卡契意味深长地引用了韦伯一段不太被人注意的话。韦伯写到：

“对于所有那些热切期待新的先知和救世主降临的人们来说，今天的处境就象这首诗歌里所唱的处境一样，这首优美的、从以赛亚的神谕那里听来的、以东人在流亡时代所唱的守卫者之歌的歌词说：‘以东的塞伊尔（Seir）发出了呼声，说黎明就要来临，但是现在还是黑夜重重。如果你们想问个究竟，那就请下一次再听分明。’听到呼声的人民，热切期待了两千多年，而我们是知道他们的悲惨命运的。我们可以从这里得到教训：只靠想念和盼望是不行的，我们要有另外的做法；要走上我们的工作岗位，要满足‘每天的要求’——人的以及职业上的。但是每天的要求本很简单，只要每个人找到魔鬼，听从它就行了，因为它掌握着他的生活命脉。”（韦伯，《科学学说论文全集》，德文版，555页；转引自《理性的毁灭》，556页）

从韦伯以后，德国知识分子一直在试图从左的和右的方面去把救世主的呼唤“听分明”。从卢卡契的《历史与阶级意识》，本雅明在《历史哲学论纲》里面所描绘的救世主突入历史时间的革命时刻，到海德格尔的“存在的澄明”和临终前对那个“能够拯救我们”上帝的期待，我们可以看到那种在现代世界的重重黑夜里对黎明的热切期待，看到那种对历史行动的渴望。整个二十世纪，在某种意义上正是一个积极探索、实验和行动的时代，它从来都不缺少行动。但二十世纪的种种“行动”和鲜血并没有能把人类从种种掌握着我们生活命脉和“每天的要求”的魔鬼手中解放出来。在这场旷日持久的斗争中，市民阶级在绝对的意义上并不是一个胜利者，但在过去一个世纪里，它的确保持甚至扩大了它相对其它社会力量和社会立场的优势。它至少暂时击败了无产阶级和国际共产主义运动对它统治权的正面的、系统的、整体上的挑战。但对于它自身的内在矛盾来说，它的法权虽然随着它的经济一道“全球化”了，却依然是不稳定的，依然面临着来自其法律内部和“超法理”力量的挑战。韦伯的立场不但标明了资产阶级社会的结构性矛盾 ，也通过它自身的价值决断又一次提醒我们，市民阶级（布尔乔亚）一刻也没有停止斗争。这场斗争不但是“决定谁来统治世界的斗争”（卢卡契），也一种争取做自己创造出来的世界的主人的斗争。布尔乔亚不但在经营这个世界的经验，计算和思维的绵密程度上令其挑战者“望尘莫及”、因而是一切现代性批判者的“真正的对手” （施米特），就是在斗争的意志、勇气、和悲剧性的自我认识方面，也同样享有优势的、不断更新的资源。当代中国知识分子的“中国立场”如果不能同时对历史性、时代性的“世界一般状况”（黑格尔）发言，它的“中国性”本身也是靠不住的。

（选自张旭东，《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社，2005年2月第一版。《读书》2005年第一期刊登时有删节。）