应奇

迈向法治和商议的共和国——为佩迪特《共和主义》中译本而作

　　如果从汉斯?巴伦（Hans Baron）1955年发表《文艺复兴初期佛罗伦萨和威尼斯的人文主义和政治学问》1算起，公民共和主义复兴运动迄今已持续整整半个世纪了。半个世纪以来的西方政治哲学和意识形态领域构成了一幅此消彼长、你方唱罢我登场的历史长卷，但公民共和主义这场波澜壮阔的复兴运动不但没有随着时间的流逝和学术话语的花样翻新而偃旗息鼓或渐失风光，而是继续保持其绵延不绝的势头，在政治思想史、美国宪法学、政治哲学乃至于实证研究等多层次的、广泛的领域产生了日益深远的影响。毫不夸张地说，共和主义复兴已经成了当代西方学术中最为引人注目的现象之一，也是我们把握政治哲学的发展方向和西方历史传统的自我理解问题的最重要途径之一。

　　从中文政治哲学的语境来说，在经历过自由主义的独领风骚和社群主义的强劲反弹之后，人们已经开始意识到，汉语学界没有理由长期对共和主义这一西方最悠久、湛深的政治传统熟视无睹，也无法对“自由主义vs.共和主义”这一西方自由民主政制的内在张力所激发的基本辩论的强大震撼力置若罔闻。毋宁说，公民共和主义的重新发现和阐释对于处于现代国家构建、市场秩序构建和个人认同构建同步进行的转型期中国社会无疑具有极大的启发意义和示范作用。这里无法涉及如此广阔的论题，仅就我们视野所及和实际掌握的文献情况，尝试论述当代共和主义的理论结构和基本走向，以为读者研读《共和主义》一书之助。 　　一

　　当代共和主义试图在权利自由主义已经“别子为宗”的背景下挑战以辉格党人的史学偏见为基础的传统政治思想史图式，复兴公民共和主义的政治传统。于是，按照自身的诉求重构政治思想史，并发展出可与自由主义相抗衡或兼容的政治哲学就成为当代共和主义者的重要工作场域。在前一领域中，最重要的贡献是由共和主义政治史学的两座重镇波考克（John Pocock）和斯金纳（Quentin Skinner）做出的。

　　概略而言，波考克的工作集中在以下两个方面：一是相对于自由主义的自我理解，强调公民人文主义的两个维度，即以德性为中心的共和主义模式和作为自由主义现代性之前身的“以法律为中心的范式”，即使在政治现代性的重大转折之后，仍然是并行地得到发展的，尽管自由主义在这种斗争中似乎明显占据了上风，但共和主义模式并没有随着所谓自由主义现代性的崛起一去不返地退出人们的政治想象，而是作为自由主义的对手和对话者继续活跃在政治理论的舞台上；二是以“风俗”作为整合公民人文主义和商业人文主义的媒介，从而以德性、权利和风俗的三重奏，提供了一幅迥异于自由主义范式和以古典共和主义面貌出现的前自由主义范式的崭新的政治思想史画面。2

　　值得注意的是，尽管波考克援引了伯林（Isaiah Berlin）的术语分析公民人文主义内含的两种自由观念，但他并未把历史用作规范批判的手段，而只是满足于探讨并置自由主义和共和主义的历史编纂学后果。同时，波考克致力于“揭示积极参与和消极自由主义者的自由理想之间的紧张关系”，3明确肯定共和主义的自由观是一种以政治参与为核心的积极自由，从而倾向于坚持共和主义精神与自由主义无法兼容。

　　与波考克一以贯之地把共和主义与自由主义对立起来不同，斯金纳的工作可以分为前后两个阶段。第一阶段的工作主要是通过对马基雅维利政治思想的解读，提炼出“工具性共和主义”论题，认为共和主义者所珍视的自由实际上是消极自由或个人自由，以政治参与为核心的积极自由只具有维护和促进个人自由的工具性价值，从而在把消极自由当作首要原则的同时论证了古典共和主义的积极公民观与现代民主的兼容性。

　　斯金纳第二阶段的工作是对所谓“新罗马共和主义”的阐发，4在这一阶段，他把讨论的焦点从两种自由的工具性关系转移到个人自由和政治自由的内涵以及法律在自由国家中所具有的功能上来。按照“新罗马共和主义”的理解，个人自由或消极自由的反面并不是干涉或障碍，而是奴役或依赖；相应地，法律的强制非但不会减损个人自由，反而是个人自由不可或缺的基础。在这里，斯金纳试图修正波考克把共和主义模式和自由主义模式对立起来的传统看法，并在发展一种共和主义法律观方面进行了大胆的探索。但是，无论是对于这种法律的根源或创制还是对于它的目的或功能，作为一名政治思想史家，斯金纳都并未提出有说服力的和首尾一贯的理论建构，这一方面使得“新罗马共和主义”重蹈“工具性共和主义”之覆辙，这尤其表现在他把政治哲学或政治理论的目标降格为如何在政治社会中维系自由的问题，而相对忽视了自由体制的创建以及持续变更的问题；另一方面则在法律或民主政制与公民德性或人性的自然倾向的关系问题上陷入进退失据的两难境地：消极自由的保护诉诸作为相互冲突的个人利益之调节器的工具性法律，而符合德性的公共服务则需要用法律来塑造和改变公民的自利倾向。5我们将会看到，共和主义宪法学及其商议民主模式可以被理解为走出上述困境的尝试和努力。

　　二

　　共和主义在美国宪法学中的复兴是当代共和主义政治哲学的有机和重要的组成部分。“如果说在1980年代，（美国）宪法理论家们集中争论的是所谓（宪法）‘原旨’（original intent）问题，那么，到了1990年代，‘共和主义’似乎成了首选的主题。”6阿克曼（Bruce Ackerman）、米歇尔曼（Frank Michlem）和森斯坦（Cass Sunstein）是其中最突出的代表。

　　阿克曼是第一个把宪法理论建立在共和主义基础上的公法学家。他质疑美国宪法理论中的自由主义与共和主义二分法，并试图在对美国宪法的解释中把这两种传统综合在一起，从而提出了所谓“自由主义的共和主义”。

　　阿克曼最著名的论题是认为美国宪法体现了一种集两种类型的政治于一身的“二元民主”。第一种类型的政治就是宪法政治，在这里，公众是作为人民动员起来并作为人民发言的。这是“自由主义的共和主义”中的共和主义成分，因为人民发言的原则关涉他们置身其中的政治社群。第二种类型的政治是所谓常规政治，这是“自由主义的共和主义”中的自由主义成分，因为在这里，是由人民的代表做出政治选择，而人民本身专注于他们自己的个人利益和私人追求。常规政治是常态，宪法政治是非常态，在美国历史上只有建国时期、内战重建时期和新政时期是非常态政治的时刻。但切不可因此而低估非常态政治的重要性，因为这才是美国政制中的共和主义成分。

　　虽然阿克曼二元民主理论的核心是“人民”，他的最终目标是要恢复公民身份概念，但从美国政制的实际出发，他清醒地意识到，在常规政治时期，是由宪法授权法院负责推进人民在宪法政治时期达成的原则。同样，虽然阿克曼实际上信奉公共政治商议的共和主义理想，但他在要求美国人民展现多大程度的公民德性的问题上是十分节制的。他发明了“私人公民”这个词，“私人”所强调的是常规政治，“公民”所强调的是宪法政治。7归根到底，阿克曼的理论以“节约德性”为旨归。

　　与阿克曼宪法史学的叙事方案相比，米歇尔曼的共和主义宪法学更富有哲学的思辨性。他把共同善观念的发展看作宪法理论的根本目标，而这种发展只有通过把那些传统上被排斥在商议过程之外的人带入这种过程之中才能实现。因此，米歇尔曼要求“规范修补”的一种包容性和修正性的对话，这种对话模式就是所谓“创生法的政治”。可以看到，尽管米歇尔曼同样怀疑公民整体以富于公共精神的方式参与政治的能力和可行性，他也否认（美国）宪法在国家政治过程中确立了一种共和主义的自治模式，但他仍然认为共同善的理性商议这种共和主义理想是存在于宪法之中的。与阿克曼坚持司法权限内的宪法变更不同，米歇尔曼论证了一种“共和主义公民身份的非国家中心的概念”，在这一点上，与古典共和主义的政治生活图景保持一致，他所构想的是诸如市镇会议、地方政府机构、公民社团和志愿者社团、社交俱乐部和休闲俱乐部、各种组织的管理层、董事会和领导团体、公共活动和街头生活这样的小型对话共同体的聚集：“它们是公民身份的舞台，其中公民身份不仅包含对国家事务的正式参与，而且是在一般公共和社会生活中的被尊重和自尊的体现。”8

　　在某种意义上说，阿克曼和米歇尔曼都只是“纸上谈兵”，并没有提供落实这些理论的方案。与他们不同，森斯坦不但把“自由主义的共和主义”具体化了，而且为这种理论补充了改革的建议。他用“政治商议”、“政治行动者的平等”、“共同善的普遍主义”和“公民身份”这四个原则来刻画“自由主义的共和主义”的内涵。这四个原则是相互联系的，其中最重要的是作为公民德性的政治商议，“这里的核心观念是，政治有一种商议或改造的功能。它的功能是挑选价值，满足‘偏好之偏好’，或为偏好形成而不只是满足现有欲望提供机会。”9联邦党人和反联邦党人都认为政治是与共同善的促进紧密联系在一起的，而且对具有公民德性的参与者保持开放，但是双方在谁应当是参与者的问题上存在分歧：反联邦党人设想的是公民参与者，联邦党人设想的是代表参与者。按照森斯坦的理解，与利益集团多元主义的解释不同，“麦迪逊式共和主义”赞成通过理性商议实现共同善的共和主义理想，但同时又承认不能期望一般公民超越对他们私人利益的关心。因此，麦迪逊设计了一个可望保证具有公民德性的少数精英成为人民的代表的体制：这就是具有相对较小的立法机关和相对较大的选区的一个扩展共和国。 　　森斯坦着重讨论了怎样在当代的宪政实践中落实共和主义的问题，他提出的方案包括通过竞选资金改革减少财富在政治上的影响，进一步开放媒体以及公共社会收入的再分配，如此等等。在这里，同样重要的是，虽然森斯坦把利益集团多元主义称作“一种完全没有吸引力的政治观念”，但他并不否认价值和利益多元主义的现实性。就正如个人的价值和利益不能“被当作是前政治的和外源的，而是被当作批判审察的对象”一样，共同善也不是预先给定的，而同样是商议的产物。 　　从以上的阐述和分析可以看出，美国宪法学中的共和主义复兴与其说是要复兴以共同善为旨归的古典共和主义，不如说是要调和自由主义与共和主义。阿克曼、米歇尔曼和森斯坦都赞同“自由主义的共和主义”。森斯坦尤其明确地反对在对美国政治史的解读中把自由主义与共和主义抽象地对立起来，认为这是“一种虚假的对立”；他还反复强调他所倡导的共和主义版本根本不是反自由主义的，而是包含了自由主义传统的核心特征，是对后者的补充。十分明显，如果说“自由主义的共和主义”对前政治的个人权利、个人利益和私人领域的批判是为了与原子主义版本的自由主义保持距离，那么，它对于共同善之商议的信念则是为了与共和主义和社群主义中的前自由主义倾向划清界限，这就要求我们从政治哲学的基础理论和基本概念的层次上澄清共和主义与自由主义和社群主义的关系。 　　三

　　从根本上说，自由主义是一种以权利为基石的政治哲学。相应地，对自由主义权利概念的批判就构成了共和主义政治哲学的一个基础性工作。颇为有趣的是，这种批判似乎也经历了一个立场的逐渐软化的过程，并同样以对自由主义和共和主义的调和而告终。 　　正如前面已经指出过的，波考克把以德性为中心的共和主义模式和以权利为中心的法律模式对立起来，认为它们宗奉不同的价值，运用不同的论辩策略，两者之间是没有连续性的。前者的核心范畴是公民身份、德性、自由和腐败，“它的特征是通过这些范畴的特殊修辞用法描绘政治自由在一个历史变幻的世界中的内在偶然性，以及政治德性在面对公民和制度腐败时的脆弱性。”10正因为这种彻头彻尾的政治语言不能被还原成现代自然权利理论的语言，它必定会与后者所表达的对权力的恐惧和对政治事物的预先限定构成紧张关系。

　　与波考克不同，斯金纳致力于调和以个人权利为内涵的消极自由和以公民德性为依归的政治自由（参与自治），11他一方面认为，把自由当作自然权利和确保其他权利的手段的“公理”是一种“纯粹的教条”，并斥责“这种态度不但是腐败公民的缩影，而且是一种最高程度的不明智”；12另一方面又认为，公共服务的履行和德性的培养不但是与个人自由相容的，而且是确保任何程度的个人自由的必要条件。斯金纳还试图通过集中讨论法律在自由国家中具有的功能，建立法律与政治自由之间的紧密关系。但这种法律观具有过于强烈的古典共和主义的精英主义特征，它显得完全是外在地强加于公民的自利本性和腐败倾向之上，并觊觎所谓风行草偃之效。13而斯金纳的调和并未取得成功的根本原因仍然在于，他在把公民德性和政治参与工具化的同时，并没有对自由主义的权利理论进行真正彻底的反思，或者说，正由于他没有在两者之间建立一种内在的、根源性的联系，他才不得不在把后者奉为圭皋的同时把前者工具化，不管是直接的工具化，还是间接的工具化。例如，他明确地声称，他完全同意罗尔斯的权利观念，而仅限于质疑对这种权利的追求是否必须以社会义务为代价。14

　　与斯金纳相比，共和主义宪法学的代表人物们对于包括自由主义在内的权利理论有着更为全面系统的认识。他们都认为权利是政治的产物，而不是自然的产物。因此，所有权利都必须根据新的信息和新的视野接受重新评价。例如，在对所谓“权利基础主义”的批判中，阿克曼指责许多自由主义未能认识到“在美国……人民是权利的源泉；宪法并未详述人民必定接受（或感到满意）的权利。” 15倡导包容性和修正性对话模式的米歇尔曼也反复申述，以预先存在的权利和利益概念为基础的论证是无法令人满意的。标举商议民主观的森斯坦则毫不掩饰他对权利取向的宪政主义的批评，共和主义复兴“主要针对两类人：一类人认为宪法的设计只是为了保护一系列业已确定的‘私人权利’，另一类人认为宪法文件是为了向在自利的私人团体中挣扎的利益集团提供规则。”16他甚至认为，“无论在自由主义体制还是共和主义体制中，权利都不是前政治地赋予的，而是运作良好的商议过程的产物。”17正是通过对话和商议的过程，前政治的偏好、价值和认同发生了转变，从而实现了共和主义民主逻辑的主体间和程序性的转型。当然，以法院或国会为中心的共和主义宪法学强调的是人民的代表之间的理性商议的必要性，从而仍然具有程度不同的精英主义色彩，但米歇尔曼和森斯坦都倾向于把人民更为直接地包容到商议过程之中，都重视政治上平等和活跃的公民在共同善的问题上展开讨论，并认为对于公民商议的信奉是美国政治和宪法对共和主义思想的独特贡献。18

　　在这里，特别需要强调的是政治参与中的对话和商议的非工具性转化潜能。所谓“非工具性”，一方面是指，公民的偏好、价值和认同的形成并不能自外于对话和商议过程；另一方面是指，这种对话和商议过程并不只是公民偏好、价值和认同的形成和转变的外在手段，而是内在地、构成性地参与到这种形成和转变过程中去。于是，商议模式一方面超越了旨在调和以个人权利为内涵的消极自由和以公民德性为依归的参与自治的“工具性共和主义”论题，另一方面与作为这种商议之产物的权利一起构成了推定共同善的程序和平台。19正是从这个角度，把这种经过重构的共和主义与社群主义区分开来就变得是必要和合宜的了。

　　共和主义与社群主义的关系一直以来是一个聚讼未已的问题。人们在指出作为一种古老的政治传统，共和主义是社群主义的重要思想来源的同时，也注意到，在批判自由主义中兴起的社群主义的若干论式也影响到当代共和主义的某些论题。也有学者试图用精英主义和民粹主义来区分共和主义与社群主义。同时，由于社群主义这一名称已经引起了广泛的误解，以至于被归入这一阵营的许多理论家都不愿接受这个称号。例如，桑德尔一方面区分了强共和主义和弱共和主义，按照前者，自由本质上或内在地要求参与自治，按照后者，自治和自由之间的关系是工具性的而非定义性的；20另一方面又区分了强社群主义与弱社群主义，前者否认权利的优先性和普遍性，后者只是否认这种优先性和普遍性能够以道义论自由主义所设想的方式加以辩护，并明确肯定自己站在后一种立场上。21

　　泰勒把自由主义和社群主义的争论理解为程序自由主义和公民人文主义传统的对峙，并在区分了以参与自由为核心的共和主义和承认自由的更宽泛范围（包括消极自由）的共和主义之后，对以司法审查为基础的公民尊严模式持保留态度，而对以政治参与为基础的模式表示赞赏。凡此似乎表明泰勒所信奉的是一种自由主义的社群主义。但要注意的是，在同一篇文章中，他又在肯定盎格鲁－萨克逊政治文化中的原子主义偏见需要来自对于个人认同的社群维度的更强有力观点的补救的同时，并不认为这种更具构成性的观点必然导致集体主义的另一极端。22从这个角度，泰勒的社会论题和“整体论个人主义”实际上更接近的是沿着程序路线对共和主义的重构，它所肯定的是一种使参与民主和公民自治成为可能的元伦理社群，而不是最初为政治参与提供情境和场所的实质性伦理社群。23也正是在这个意义上，哈贝马斯的“康德式共和主义”认为，只有用普遍主义交往行动的形式结构，而不是社群主义所诉诸的特定伦理社群的“在先共识”，才能说明宪政民主制度的合法性，重建自由民主政府的深层理想，因为“这种共和主义的交往理论比族裔民族主义或社群主义关于民族、法治国家以及民主的观念更能应付挑战。”24

　　四

　　综合以上所论，试简述笔者对当代共和主义的理论贡献和实践含义的理解。

　　首先，无论古典共和主义、现代共和主义还是当代共和主义都特别重视政治秩序的创建和政治制度的构建。古希腊的城邦，罗马共和国的混合政体，马基雅维利的平民共和国，孟德斯鸠的商业共和国，麦迪逊的扩展共和国，就是共和主义制度层面探索的几个历史性界标。值得注意的是，在经历人民主权的或民主的转型之后，共和主义已经分化为民主共和主义和宪政共和主义两系，赫尔德称作发展型共和主义和保护型共和主义，25两者代表了对于政治秩序性质和政治参与功能的两种不同而又互补的认识，也反映了对于政治秩序创建和政治过程作用的两种不同而又互补的理解。在某种程度上，我们可以把它们等同于广义自由主义与狭义公民共和主义之间的差异。也许正是基于对政治秩序和政治过程的二元性的这种认识，阿克曼从对美国宪政史的解读中提炼出了宪法政治和常规政治的区分。

　　共和主义关于政治秩序创建和政治制度构建的观点对于当代中国的政治转型无疑具有某种示范和借鉴作用。作为“自由国度的尾随者”，中国的政制变革要健全有序有效地进行，就必须兼顾民主共和主义和宪政共和主义两个面向，并在两者之间保持适当的张力。在这样一种认识下，在策略的层面上援引阿克曼关于宪法政治和常规政治的区分，来考察当代中国的政制变革，是有一定启发的。26共和主义关于政治秩序创建的论述昭示我们，一个民主法治国家的自我立法可以追溯到奠基者决心制定一部宪法之时，但是，不管这里的奠基者是“大人物”还是“人民”，都必须自我设限，以避免过分强烈的决断论倾向，27在这一点上，既有马基雅维利的教导：“君主的随心所欲乃系疯狂；人民的随心所欲实属愚蠢；”28又有哈贝马斯的告诫：“只要民主自决涉及到的只是法人共同生活的组织形式，合法组织起来的民众的总体性问题就还悬而未决。”29颇为吊诡的是，越是在这种“悬而未决”的情况下，就越是需要古典共和主义所推崇和倡扬的政治德性、政治智慧和政治勇气，藉以在民主共和主义和宪政共和主义之间、宪法政治和常规政治之间做出审慎的考量和抉择。

　　其次，在政治哲学的基础理论和基本概念的层次上，当代共和主义对自由、平等、自治、公民身份、公民德性、共同善乃至于爱国主义都展开了广泛的论述。这里特别需要强调的是共和主义对于政治自由观念的推进和对于共同善概念的锤炼。

　　按照可以到追溯到贡斯当和伯林的流传甚广的观点，把共和主义与自由主义区分开来甚至对立起来的是前者信奉古代人的自由或积极自由，后者则以现代人的自由或消极自由为依归。这种观点在充分正视古今之争的严肃性的同时也轻率地取消了古代政治智慧之与现代世界的相关性，加以法国大革命之后，民主共和主义的裂变所产生的负面效应流布，而其对于政治独立之关切则被民族主义接收，这一西方最古老的政治传统确乎渐趋式微了。但是，随着以权利为基石的自由主义的流弊逐渐暴露，又有社群主义对原子式个人主义的批判推波助澜，共和主义传统的政治意义遂重新呈现。斯金纳在论证古典共和主义的当代意义上迈出了重要一步，本书作者、当代共和主义政治哲学的主要阐释者佩迪特教授更进一步，提出了其内涵为“无支配”的第三种自由概念：一方面，只是没有干涉（自由主义的消极自由）并不足以保证没有支配，另一方面，无支配的共和主义自由与其内涵为政治参与和社群自治的积极自由之间也不能划上等号。30尽管佩迪特的自由观表面上看仍然偏向消极自由，而且他本人也并不信奉亚里士多德关于政治参与是人类繁盛的根本要素的观点，拒斥新雅典主义，倡导新罗马主义。但关键之点在于，这种自由概念复活和展现了一种既有历史渊源，又具当代相关性的重要政治想象，从而为制度构建和和包括分配正义在内的公共政策问题提供了一种多维的、立体的概念支撑。例如，他的论证精微的共同善理论就是在这种概念的基础上设计出来的。

　　对共同善的性质和功能的理解最能体现共和主义与自由主义和社群主义的差异。道义论自由主义主张正当优先于善，在这种自由主义看来，只有多元的善，没有共同的善；即使有共同善，也是工具性的，而非自在的或构成性的，尚塔尔?墨菲（Chantal Mouffe）说得好，自由主义者羞于承认正当的基础就是善。31在批评原子式自由主义的社群主义者那里，善是与实质性的伦理社群联系在一起的，是“在先的共识”。佩迪特所发挥的共和主义的共同善观念介于这两种观念之间。一方面，并不是只有符合每一个人利益的东西才是共同善，共同善也并不是超越特殊利益和局部忠诚之上的抽象物，自由主义正是基于相反的论证否定或贬低共同善；另一方面，以无支配的自由为依归的共同善并不像社群主义主张的那样是一种至善论的追求，而是一种否定性的约束。32无支配的自由分析性地蕴含着平等和正义。在这种意义上，当代共和主义的后起之秀维罗利（Maurizio Viroli）明确肯定共和主义者的共和国与社群主义者的社群有根本区别，前者建立在正义的基础上，而不是某种特殊的善观念、文化或传统之上。维罗利尤其强调共和主义的核心范畴是法治，而不是公民德性。这正是当代共和主义晚近的主流方向，在我们看来，也是更有前景的方向。

　　最后，把自由平等的公民与共同善联系在一起，置于一种动态过程之中的就是当代共和主义理论家们广泛信奉的商议民主。阿克曼设计了一个对话的共同体，米歇尔曼提出了一种以程序为基础的共和主义的而非多元主义的观点，森斯坦更是“理由共和国”的不遗余力的倡导者，他们提供了一种把焦点集中在自由平等的公民之间的政治对话的商议性和改造性之上的模式，试图以此解决人类的自由要求同时遵循自治与法治这一使柏拉图和和亚里士多德、霍布斯和卢梭、孟德斯鸠和托克维尔、麦迪逊和康德、洪堡和密尔、哈耶克和罗尔斯均为之殚思竭虑的问题。正是这一基本取向引起了哈贝马斯的强烈共鸣，在《事实与规范》这20世纪晚期的法哲学巨著中，他试图通过阐明人民主权和人权之间、民主和法治之间、公域自主和私域自主之间、积极自由和消极自由之间的内在概念联系把自由民主的实践激进化，从而扬弃自由主义和共和主义这两种互竞的政治哲学模式，超越至少自17世纪以降就不绝如缕的“古代人与现代人之争”，实现自由与归属的最终平衡与和解。

　　但此时此地，更值得强调的也许倒是佩迪特提出的所谓争议民主的概念。这是因为，虽然包括哈贝马斯在内的共和主义商议民主观并不像社群主义那样诉诸特定伦理社群的“在先共识”，但它仍然像自由主义那样过分强调政治目标追求上的理性共识，而没有充分地正视政治活动的对抗性和排斥性特征，而争议民主以政治活动中的支配性作为它的关注焦点，由于它契合了西方政治意识形成过程中的“非对称性对抗概念”（asymmetric counterconcept）的分析架构，33响应了马基雅维利关于共同善并不是商议的结果，而是斗争——“言辞的斗争而不是刀剑的斗争”——的结果的教导，从而更能体现和践履古典公民共和主义的争胜和竞技精神。更为重要的是，在一种健全的理性共识尚未形成，甚至连形成这种共识的动机都未被充分激发起来，而虚假的“在先共识”依然未被撼动的语境中，争议民主不是比商议民主更有针对性，抑或更能够激发起形成理性共识的动机？ 　　二00五年十二月五日

　　改定于杭州

　　（菲利普?佩迪特：《共和主义》，刘训练译，江苏人民岀版社，2006）

　　【注释】

　　1 Hans Baron, Humanistic and Political Literature in Florence and Venice at the Beginning of the Quattro cento, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955。值得一提的是，Don Herzog在1986年发表的一篇颇有影响的文章中就已经指出：“最近二十五年左右出现的对（西方）政治思想史的最大修正就是对公民共和（人文）主义精神的发现和颂扬。” 参见Herzog，Some Questions for Republicans，in Political Theory，Vol.14，1986。

　　2 John Pocock, Virtue, Rights, and Manners: A Model for Historians of Political Thought, in Political Theory,Vol.9 No.3.August，1981，pp.353-368.

　　3 John Pocock, The Machiavellian Moment Revisited: A Study in History and Ideology, in Journal of Modern History, 53, March, 1981.

　　4 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, 1998.

　　5 对斯金纳的两种不同法律观所包含的矛盾的一个深入的分析，参见萧高彦，“斯金纳与当代共和主义之典范竞争”，载（台湾）《东吴政治学报》，2002年15卷，页33-59.

　　6 Scott D. Gerber, The Republican Revival in American Constitutional Theory, in Political Research Quarterly, Vol. 47, No. 4, 1994, pp.985-997。以下关于共和主义宪法学的叙述部分地参照此文。

　　7 Bruce Ackerman, We the People: Foundations, Cambridge, MA: Harvard University University, 1991, p.231.

　　8 Frank Michelman，Law' s Republic，in Yale Law Journal，97, 1988.

　　9 Cass Sustein，Beyond the Republican Revival，in Yale Law Journal，97, 1988.

　　10 Jeffrey C. Isaac, Republicanism vs. Liberalism? Reconsideration, in History of Political Thought, Vol. 9, No. 2, 1988.

　　11 萧高彦在前揭文中认为，斯金纳只是拒斥伯林关于消极自由与民主主权或公民自治无法兼容的主张，但并未响应伯林关于两者无涉这个关键论题。诚然，斯金纳并未进行理论重构，而只是从事一种“历史考古学”的工作，但是，斯金纳为了保护消极自由而追随古典共和主义者所倡导的公民德性或公民义务如果不是以参与自治的方式来表现，又是以什么样的方式来表现的呢？ 　　12 Quentin Skinner, On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty, in Dimensions of Radically Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, ed. by Chantal Mouffe, London: Verso, 1992.

　　13 共和主义尚未实现人民主权的或民主的转型，也许可以用来解释古典共和主义法律观的精英主义色彩。当然，即使在这种转型之后，共和主义也并未完全丧失精英色彩，这一方面是指立法、行政和司法总是而且越来越是一种专家的技能，另一方面，无论古今，甚至越是在平民化社会，政治领袖和精英人物的垂范作用就越不应当从消极的方面来评价。 　　14 Skinner, On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty.

　　15 Ackerman, We the People: Foundations, p. 10, p.15.

　　16 Cass Sustein，The Partial Constitution, Cambridge, MA: Harvard University, 1993, p.21.

　　17 Sustein，Beyond the Republican Revival.

　　18 如果说把商议的范围限定或集中在代表之间所体现的是共和主义的精英主义成分，那么把人民或各种社团、亚团体更为直接地包容到商议过程之中则是为了回应和校正社群主义所包含的民粹主义诉求。共和主义的商议民主的转型使我们有机会把赫佐格对共和主义的质疑——“如果自由主义是问题，共和主义怎么可能是答案？”——抛给社群主义者：“如果自由主义是问题，社群主义怎么可能是答案”？

　　19 承认权利是政治商议的产物并不意味着否定权利及其法治保障在任何特定语境中的重要性和相对稳定性。哈贝马斯把这一实际上被卢梭和康德共享的直觉简洁有力地表述为：权利观念“既不能作为外在的约束强加于最高立法者，也不能沦为立法者所追求的目标的工具。”而政治商议和公共交往的重要性正在于，作为形成合理的政治意志的媒介，它们具体地展现了人权与人民主权之间的内在联系，这种联系就是：“一方面，只有公民在私人自主受到平等保护的基础上充分独立时，他们才能够适当地利用其公共自主；另一方面，只有在公民恰当地运用其政治自主时，他们才能在私人自主方面达成双方同意的调节。”参见哈贝马斯，《包容他者》，上海人民出版社，2002，页300，302。

　　20 Michael Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of A Public Philosophy，Cambridge: Harvard University Press，1996.

　　21 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, preface of second edition, Cambridge University Press, 1998.

　　22 Charles Taylor，Cross-purposes: The Liberal-Communitarian Debate, in Liberalism and Moral Life, ed. by Nancy L. Rosenblum, Harvard University Press, 1989, pp.159-182.

　　23 Stephen A. Gardbaum, Law, Politics and the Claims of Community, in Michigan Law Review, Vol. 90, No. 4, pp.685-760, here p. 749.

　　24 哈贝马斯，《包容他者》，页161。

　　25 戴维?赫尔德，《民主的模式》，中央编译出版社，1998，页56-57。

　　26 高全喜，“论宪法政治”，载于《北大法律评论》，第六卷第二期，2005。

　　27 Frank Michelman，Law' s Republic。对以Carl Schmitt为代表的决断论中包含的悖谬的一个深入批判，参见Albrecht Wellmer的题为Menschenrechte und Demokratie的斯宾诺莎讲演，中译文由罗亚玲译，收入Albrecht Wellmer，《后形而上学的现代性》，应奇（编），上海译文出版社即出。

　　28 转引自Maurizio Viroli, Republican Renaissance and the its Limits, 作者手稿，中译文由刘训练译，收入《公民共和主义》， 应奇、刘训练（编），东方出版社，2005。

　　29 哈贝马斯，《包容他者》，页162。

　　30 Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon Press, 1997.

　　31 Chantal Mouffe, The Return of the Political, London: Verso, 1993.

　　32 Philip Pettit, Republicanism：Once More With Hindsight，in his Republicanism: A Theory of Freedom and Government.

　　33 “非对称性对抗概念”是由德国思想史家Reinhart Koselleck阐发的，他指出，政治认同往往形成于社群的界限得到确立之后，把自己所属社群的政治统治形态普遍化，而把敌对的社群负面化。这种分析框架可用以说明针对非对称权力关系展开的抗争乃是现代共和主义的力量源泉和存在根据。对此的讨论参见萧高彦，“共和主义与现代政治”，载《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004。

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