从“大众民族主义”看新民粹政治和“后现代犬儒主义”

徐 贲

美国加州圣玛利学院教授

“大众民族主义”是近年来中国出现的一种有别于“国家中心论民族主义”的民族主义思潮。它很重视当前中国民族主义的民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这一思潮认为，群众性民主诉求将是“大众民族主义”特有的民粹政治色彩。“大众民族主义”把民族自决权与人民主权直接挂钩，不仅回避当今中国现存的非民主体制的问题，而且对民主诉求要依托民主体制这个基本的政治自由问题抱不屑一顾的犬儒主义态度。

犬儒主义和民粹主义之间本来就存在着历史上的渊源关系，二者都崇尚“民间”，都有反智主义倾向。大众犬儒主义本身就是下层群体在无助无奈的境遇中形成的一种政治态度。犬儒主义作为一种个人对待社会的态度，往往由不信任现有的价值和体制演变为拒绝一切公众价值和体制。不过一般性犬儒主义与当前中国的大众犬儒主义有一个重要区别，前者往往采取象征姿态为主的非理性表述，而后者则学会了以后现代相对论政治为其理性表述。这种后现代犬儒主义否定现代民主政治有客观的衡量标准；它站在民族主义的立场上，把“具有中国特色的民主”解释成现代民主制度已在中国实现。后现代犬儒主义与民粹政治相配合，大大消解了对中国民主化改革迫切性的认知，为当今中国在民主问题上说一套做一套的体制性犬儒主义服务，因此是一种值得注意的新的政治话语动态。

“大众民族主义”是民粹式民族主义

“大众民族主义”思潮强调民族意识应以人民而非以国家为依归，要动员民众参与到民族主义运动中来，所以与传承自新权威主义、直接支持国家制度合法性的“国家中心民族主义”有明显区别。后者支持革命的意识形态并要求延续现存的政治制度；而前者则强调，新兴的市场经济和大众文化已使旧的革命意识形态失去控制力，中国的政治制度需要根本性变化，要生成允许民众自由参与的“人民政治”的空间。“大众民族主义”思潮有“新反帝论”和“大众公民论”两种不同观点，两者在突出民族主义的民粹政治特性这点上是一致的，但在一些具体观点上则有所区别。

“新反帝论”强调：民族主义是一种重要的人民经验，可帮助民众达到民族自我意识的觉悟；90年代中国民族主义兴起的一个主要原因是民众对西方普遍有了清醒的认识；在自由主义知识分子甚至官方都对西方抱有不切实际的幻想的情况下，民间的民族主义意识成为一种难能可贵的中国在国际关系上重建立脚点的政治基础──“中国的命运必须掌握在中国人自己手里”[1]。这种由反帝民族主义和民粹主义相结合而形成的观点运用“中国人”这个概念来陈述它的“民主”理念：“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”，其特徵是“人人能过上体面的生活”，“能保卫自己”并“胸襟开阔”，最重要的是，这是一个“由中国人组成的社会”。[2] 在这一陈述里“民主”不需要体制架构和相应的政治文化，而只是一些“善良人民”的笼统愿望。这种非体制型民主理想正是反帝民族主义新民粹政治的基本特点。

“大众公民论”同样也诉诸于非体制型民主、具民粹主义特点，它认为自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人，而被官方操纵的大众媒体则不会压制民众的自主思维和认知、相反还是孕育和培植独立的大众文化的必不可少的条件。“大众公民论”不仅象“新反帝论”一样陈述“中国人”的善良的民主愿望，而且进一步强调民族主义对形成新的公民社会意识具有重要贡献，故以“公民民族主义”自命[3]。这种观点认为：中国经济结构的转变导致“正在萌芽的社会空间(与直接的政治空间相对)，它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪”；这些社会空间已形成“一个关键体制外的新领域”，普通民众可独立地利用民族主义来塑造自己的“市民社会”，并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。[4] 此观点还认为，90年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的。”[5] “大众公民论”和“新反帝论”一样只强调公民参与的民粹性，而不关心民主的制度基础；但它与“新反帝论”不同，在礼赞民众的同时更强调动员大众的公共空间，并把这一空间确定为大众文化。

“大众公民论”认为，真正对“大众民族主义”及其大众文化的公共空间具威胁的是自由主义知识分子，他们的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”(即“西方化”)，他们关于民族主义的认识是从现代性话语的狭隘立场出发的；正是现代性话语使这些知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域，自由知识分子往往拒绝面对这样的事实，那就是他们所描述的现代化乃是国家不可或缺的一个部份。在整个后毛泽东时期，自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟，并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是，……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用，稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣，因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”[6] “大众公民论”的鼓吹者认为，由于自由主义知识分子和国家有共谋关系，他们对中国专制秩序的批判就不过是个幌子；他们所主张的政治文化现代性(人的现代化和民主观念现代化)和官方主张的经济科技现代性(四个现代化)并无区别；这些知识分子其实不是国家的批评者，而是它的宠儿，“因为(他们的)普遍现代化的话语在技术官僚的国家，已经找到了自己热情的听众。”[7]

“大众民族主义”如何鼓吹“体制外”并反对自由主义主张

反自由主义的民粹式民族主义所谈的“民主”不仅以诉求于“人民”为特徵，而且举着“体制外”的旗帜。1989年后在国内政治改革被完全搁置的情况下，民粹式民族主义的“民主论”者试图先将大众社会与“民主”概念直接挂钩，再将此二者等同为一，从而绕过政治民主化问题，在不冒犯当局的前提下来谈论他们所谓的“体制外民主”。但他们所幻想的“非体制型民主”或“体制外民主”并不是一条现实出路。

大众社会本身只能存在于特定的社会政治体制中，即便是民粹主义本身的种种理念也脱不开其所处政治体制环境的影响。例如，墨索里尼的民粹理念是将“无产阶级”修正为“无产人民”，他的“反资产阶级”号召则以“健康”、“无私”、“全心奉献”的人民为诉求，以“人民”和“无产阶级”为合法性来强调社会全体的同质整一，为其法西斯政治服务。正是由于强调这种整一的“人民性”，限制人民群体内部的批评和异见才成为“合理合法”的极权政府行为。[8] 而美国的民粹传统则全然不同，19世纪美国“人民党”提出的社会改革章程和20世纪中叶的“民权运动”及“反越战运动”之所以能对当时的体制发挥正面作用，是因为美国的民主制度允许居于少数的民众表达意见。[9]

20世纪中国的民粹主义先后有“平民主义”、“庶民主义”、普及“德谟克拉西”(民主)以及“劳工劳农神圣”等种种版本，最后终于发展出具中国特色的革命民粹主义──“无产阶级革命理论”。在据此而建立的现行政治体制下，民间组织和公开活动受到严格限制，几乎不可能建立起民间社会独立的民主以对抗这一体制，这使民粹式民主运动只能成为遥不可及的梦想。民粹式民族主义论者若坚持把这个梦想假设成现实，无异于承认现存非民主体制的合理性并自动放弃改革这一体制的正当民主要求。

90年代中国出现了社会财富分配严重不公、政治权力全面腐败、百姓无力相抗的局面，因此社会公正和政治自由成为90年代一些自由主义知识分子最关心的问题。在政治上他们主张民主宪政，要求建立民主制度来监督和制衡政府的权力，反对以“人民国家”的名义限制任何个人的基本人权；在经济上他们强调市场经济是必要的社会竞争机制之一，但并不认为要建立市场机制就得以放弃社会公正为代价；在社会政策上他们坚持公民权利平等；在文化上他们高度重视公民的自由独立思想。针对目前存在的种种社会不公正、不平等，这些自由主义知识分子强调政府有不可推卸的责任，改革社会的关键是从制度上对政府实行改革，唯一途径就是实行民主化。这种主张所包含的对民众的关怀和平等意识是非常明显的[10]，但它也反对重演“文革”式的多数人暴政的所谓“大民主”。这一主张本身属于基于国情而提出的一种本土策略，并非简单模仿现代民主政治的话语。

针对这样的民主政治要求，民粹式民族主义论者一方面谴责它体现了“西方话语”的普遍性，一方面又秉承当局的大众反智主义和革命民粹主义，对自由主义知识分子的主张大加鞑伐，指其为“精英主义”。他们因敌视自由主义知识分子而实际上失去了在体制改革问题上原本可以合作的思想盟友。

从上述自由主义知识分子的社会、政治、经济、文化主张不难看出，民粹式民族主义与自由主义的分歧其实并不在民众关怀或平等意识这两点上；真正的分歧在于如何评估当前中国的基本国情。民粹式民族主义对当下国情的评估是：90年代以来，市场经济和大众文化已经改变了一党专治的意识形态和威权政治体制的统治地位，中国已出现“与直接的政治空间相对”的“社会空间”，从而为民众的民主参与提供了充份的条件。而上述自由主义知识分子对国情的基本评估是：市场机制的引入和大众文化的生成并未改变官方意识形态和现存政治体制的地位；相反，这种意识形态和政治体制的延续产生了转型中的“中国特色”，即所谓的“市场经济”虽然改善了社会成员的物质生活水平，但因权钱勾结而导致严重的社会不公，官方意识形态虽然不再禁止所谓的“大众文化”的出现，但在此意识形态和官方的社会控制下，大众的不满和反抗仍然不能转化成公开的社会要求；只有通过对现存体制的变革才能让对民众的关怀和平等意识获得实际的政治和社会意义，否则，目前的“市场经济”和“大众文化”不仅不会自动导向民主政治，反而会成为支持现行威权政治的经济形态和文化氛围。

“大众民族主义”的“后现代犬儒主义”特点

自由主义主张在中国建立现代民主政治并树立现代民主社会的价值观，民粹式民族主义论者却以这一主张的“现代性”为由、以“后现代”观点为依据，将上述自由主义知识分子指为“官方压制人民”的共谋。且不说自由主义知识分子如何一次又一次地成为官方整肃的对象，单就“现代性”本身的多元分歧就不难看出这一指摘多么荒唐。现代专制和现代民主虽然同属“现代”，但它们的理念、价值和实践却判然有别，对个人生存状态的影响更是不可同日而语。讨论“现代性”的要义本应在于“分辨现代的恐怖(极权主义)，现代的挑战(首先是相对主义)，现代的成就(如自由主义)和现代的梦想(尤其是民主)”。[11] 民粹式民族主义在“现代性”、尤其是现代民主自由问题上曲解中国自由主义知识分子的立场，原因不仅仅在于它不了解民主自由体制与威权体制的区别或不了解在威权统治强势下有必要申张自由主义的道理，根本的原因是它在如何面对威权体制这一重大是非问题上采取了“后现代犬儒主义”立场。

犬儒主义(cynicism)的鼻祖是公元前5到4世纪的底约基尼斯(Diogenes)。他一反当时浮夸繁褥的哲学风气，以明快的冷嘲热讽批评了现实社会。为了摆脱尘世物质的羁绊，他生活在一个桶里，雅典人因此称它为“犬”；他白天在街上点着灯寻找诚实的人，对答应圆他一个心愿的马其顿的阿列山大皇帝说：“请你不要挡我的太阳。”

这种古代犬儒主义与“后现代犬儒主义”判然有别：古代犬儒主义是一种反理论和姿态性的批判，而“后现代犬儒主义”则是一种因过度理论化而失去了批判作用的自说自话。斯洛特底克(Peter Sloterdijk)以kynic专指前者，而以cynic专指后者，他称“后现代犬儒主义”为“经过启蒙的错误意识”。“后现代犬儒主义”虽受益于现代启蒙，但却对启蒙和缘起于启蒙的普遍公众理性完全丧失信心，在不断的怀疑中失去了社会行动能力；它对基本的公众政治观念(如民主和人权)的态度是，既然怎么解释都有问题，那么随便怎么解释也就根本没有区别。[12] “后现代犬儒主义”以简单潦草的“不相信”来建立其观点之合理性，不分辨“现代性”的不同形态和表现而对“现代性”作笼统的否定。

犬儒主义貌似对理性的批判，其实与批判理性有根本区别。古德法勃曾指出，犬儒主义的特徵是，在没有分辨和明确的选择标准的情况下对问题作全盘否定。[13] “后现代犬儒主义”的无原则否定是用“后现代理论”(尤其是相对论和话语解构)精致包装的。然而，理论的精致并不能保证判断的正确。正如波维斯(Timothy Bewes)所说，“后现代犬儒主义”是一种经过“理论超重”、因过度精致化而麻木的犬儒主义。[14] 在缺乏民主传统和民主共识的社会里，尤其容易出现随意解释民主的情况，也尤其容易出现在民主问题上的两种犬儒主义：一是利用缺乏民主传统和对民主共识的脆弱，冒民主之名而行“说一套做一套”的政治机会主义；二是在理论的“象牙塔”里回避对真假民主的判断。阿伦特称后一种情况为“判断的困惑”：“判断的困惑可以发生在那些有精致思想能力者身上，正如正确的判断可以由那些并不特别擅长于思想的人做出一样。”[15]

精致思想者的“判断的困惑”所表现出来的犬儒主义，可以说在“大众民族主义”的“民主政治”话语中表现得淋漓尽致。这种话语是在抽空了民众政治活动的基本社会组织条件的情况下赞美所谓的中国“大众式民主”的。它认为，个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志，传媒文化成为民众集会的公共空间，文化消费代替了游行示威式的公众展示，而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众；在这个自由的公众空间中，购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论，经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。如此则公民权利和义务界定不明的大众文化消费者便借助“公民原型民族主义”实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。[16]

体制外民族主义的“大众民主论”只是近来多种“后现代犬儒主义”论述中的一种。它看上去是在挑战西方式民主，其实对中国的民主化有害无益。用波维斯的话来说，这种民主意念游戏把政治相对论无限精致化(因而诡辩化)，直至“升华到一个高不可攀、与现实政治脱节的程度”。[17] 这种论调还用扭曲史实的方式对中国的极权和威权政治作了一系列正面解读：“七、八年一次”的“文革”威胁被说成是七、八年一次的“群众性民主”；官僚制度的“文山会海”被说成是体现了“议事民主”；极权加封建的奉旨崇拜仪式(“忠字舞”)则被说成是群众“自由参与”的大众文化活动。[18] 这些张冠李戴、似是而非的“精致”说法有意无意地在帮助中国现行的权力操作，使得已充满了谎言的公众政治领域进一步“假面化”。

公众生活“假面化”已在中国形成了“体制性犬儒主义”，它表现为谎言的合理合法化和普遍理性的丧失。“体制性犬儒主义”由权力(在上者)型犬儒主义和弱者(在下者)型犬儒主义两部份组成。“权力型犬儒主义”是官方的话语及行为，其特徵是说一套做一套；它的要害不在于“怎么说”，而在于“为什么能这么说”；权力控制了公众领域，从而得以用强权规定“真理”，同时迫使人们即使不相信它也必须在公开场合做出相信的样子；它也可以把不民主的体制和权力运作硬说成是民主的。“弱者型犬儒主义”即受制的大众的反应，表现为对政治的冷漠和对现实改革的失望，并由此转化为对现实无可奈何的接受。而“后现代犬儒主义”则正以“独立”知识分子话语的形式成为“体制性犬儒主义”的一个组成部份。“大众民族主义”礼赞大众消费文化及其所谓的“民主”作用，协调了权力型和弱者型两种犬儒主义之间原本有所抵触的关系，使二者在接受现实秩序这一点上更趋一致。它一面帮助权势者论证“中国式民主”的合理性，一面劝说被统治者把大众文化中的消费自由和权利想象成公民所应有的一切自由和权利而心满意足。这种协调作用或许不能完全把被统治者对政治现实原本无可奈何的接受转化为心甘情愿的接受；但它的后现代犬儒主义特徵正在成为当前中国的体制性犬儒主义的一部份，这已是不争的事实。

【注释】

[1] 石中，“从‘逆反种族主义’到‘中国的民族主义’”，《明报月刊》，1996年9月号，第32-42页、38页、42页。

[2] 出处同上。

[3] Xudong Zhang, "Nationalism, Mass Culture, and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China," Social Text 16:2 (Summer 1998), 110, 110, 131, 129, 129.

[4] 出处同上。

[5] 出处同上。

[6] 出处同上。

[7] 出处同上。

[8] Pierre-Andre Taquieff, "Political Science Confronts Populism: From a Conceptual Mirage to a Real Problem," Telos, No.103 (September 1995), pp.15-16.

[9] Robert N. Bellah, "Populism and Individualism," in Harry C. Boyte and Frand Riessman, eds., The New Populism} (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1986), pp.100-107.

[10] 参见徐友渔的“自由主义与当代中国”，见李世涛主编的《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，长春：时代文艺出版社，2000年，第413-430页；秦晖，《问题与主义》(自序)，长春出版社，1999年。

[11] Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), p.80.

[12] Peter Slooterdijk, Critique of Cynical Reason (London: Verso 1988), p.xxxii.

[13] 出处同注[11]，第30页。

[14] Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), p.28.

[15] 转引自 Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982), p.338.

[16] 出处同注[3]，第110页。

[17] 出处同注[14]，第48页。

[18] 崔之元，“发挥文革中的合理因素”，《亚洲周刊》，1996年3月26日，第47页; Liu Kang, "Popular Culture and the Culture of the Masses in Contemporary China," Boundary 2 24:3(Fall 1997), pp.113-114。对这类论调的分析批评，见卞悟的“淮桔为枳，出局者迷”，《二十一世纪》，1996年2月号，第5页。