公法评论

公法评论你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

[瑞士]克莱斯·瑞恩, 张沛译:新雅各宾主义与后现代主义

来源：《跨文化对话》授权发布

转自中国学术城

生命或生活中蕴含着具有内在价值的潜能，这些潜能通过努力是可以实现的。这样看来，普遍性就不仅仅意味着所有人或所有社会均应听命于一种生活模式，或诉诸政治手段便可从外部强行指定一种“普遍性”。为了进一步说明普遍性的概念，将其与“普遍主义意识形态”(a universalist ideology)作一比照或许不无裨益。这种普遍主义思想在西方尤其在美国很有市场，其代表人物坚信存在着某种适用于一切社会的政治制度，并主张对持有异议的社会进行干涉。

意识形态“普遍主义”(ideological “universalism”)

很奇怪，这些意识形态一元论的鼓吹者在美国被称作是“新保守主义者”(neoconservatives)。这部分是因为他们大谈“普遍价值”和“德行”，有时还引经据典地从柏拉图、古希腊思想那里寻找理论支持。但所谓“新保守主义者”这个名号实在有些古怪，因为上述学人与传统意义上的欧美保守主义者相比有很大的不同，事实上他们倒是更接近十八世纪法国大革命时期的雅各宾派。——后者曾竭力倡导的“自由”、“平等”、“博爱”原则，逐渐以各种变异体形式在全世界范围内引起了反响。——今天的新保守主义者袭用当年雅各宾派的普遍主义思想，认为无论在主观上还是客观上，一切民族或国家都需要某种特定的社会—政治范式。自觉的保守主义思想在西方内部产生之初，恰恰是对雅各宾派普遍主义思想以及抽象的、非历史的善恶观做出了反拨，而其后世流变如此这一点实在是意味深长的。

柏拉固贬抑历史的特殊性并宣扬政治正义有单一标准，在这一点上新保守主义者奉拍拉因为其精神祖师不无道理。但柏拉图也对他所认为的民主制度进行了严厉的批评，其矛头不仅指向民主统治，同时也指向其发动者——“民主人”(democratic man)。雅各宾派持论正好相反，他们把民主(常常还附带上所谓的“资本主义制度”)当成一贴济世良方，认为“民主的资本主义制度”正是人类长久以来所追寻的最佳社会类型。像美国的天主教作家米歇尔·诺瓦克(Michael Novak)甚至认为民主制度是经过神恩钦准的一种社会类型。这一观点与传统的基督教思想可说是大相径庭。后者同亚里士多德一样，认为政府自应为全体社会成员的利益着想，不过情形不同，具体统治方式也该随之有异。但在新雅各宾派中人看来，以资本主义、人权为其有机组成的民主政体是人类政治制度的最终发展形态，是人类一直追寻的、放诸四海而皆淮的制度。怀有这种思维定式的学人宣称“历史终结了”，并因此认为人类业已一劳永逸地找到了生活(生命)的最佳方案，而当世人最终都认识到民主制度的优越性时，一切意识形态方面的争论均将销声匿迹，这时怀有善意的政府(尤其是作为领袖的美国)就应该出力帮助这种政体在全球范围内实现。

有一点很重要，即这种踌躇满志的普遍主义思想尽管在西方有很大影响，但也并非人人叫好，它与西方早先的传统相比更有本质的不同。尤其是新雅各宾派思想，它与美国开国宪法起草者的生活观、政治观可以说是扦格不入。尽管美国1789年宪法问世之时正值法国大革命，但二者却体现出迥乎不同的政治理念。该宪法的起草者们对于人性及社会的看法与卢梭正好相反，新雅各宾派虽然也援引1789年的美国宪法以为自己张目，将美国的“定国方针”与其所谓普遍真理攀扯到一起，但他们对其中不合胃口的部分刊而不问，仅仅是按其普遍主义意识形态，不顾历史事实地重新诠释了这部历史文献。

十几年前新雅各宾派大将艾伦·布卢姆(Allen Bloom)之重新界说美国的文化特性(the American identity)，就是一个明显的例子。布氏在他所写的一本畅销书中宣称，“当我们美国人认真谈论起政治时，我们认为我们的自由、平等原则以及建立在此基础之上的其他原则是合乎理性的，是放之四海而皆准的”；“一部美国史，就是一曲追求自由和平等的凯旋之歌”云云。布卢姆在文中流露出这样一种偏见，即认为有了现代“自由主义”政治理念与操作规程就可万事大吉了，用他本人的话来说就是：“民主制度以外的任何政体一概没有理论依据。”在布卢姆看来，美国与英国、欧洲并无任何历史渊源，它只是根据非历史的、适用于一切国家的标准而规划的一项思想工程。布氏宣称：“如果说哲人的政治理想曾经变成过现实，那就是美国了，而美国几乎是一帆风顺地达到了这一目标。”

布卢姆此说典型地反映了新雅各宾派的思想，即漠视、憎恶由于历史原因而形成的文化特殊性，同时鼓吹某种政治理论的霸权或垄断地位。作如是想的学人、政客因此便赋予美国一项在全球推行民主和人权的政治使命。用两位政治学学者的话来说，既然美国是奉行普适原则的“特殊国家”，那么它就应该采取“一种以国力和道德自信为后盾的外交政策”。在这一点上，美国政要们往往也流露出同样的口风。如布什政府的国务卿詹姆斯·贝克(James Baker)便公然认为，美国外交政策的旨归即是推行“普适的启蒙理想”。

新雅各宾派宣称“理性”是其普遍主义的基础，但他们所说的理性对于异议并无虚怀若谷的心胸。在读他们谈论“美国的特殊使命”一类的文章时，我们能明显感到他们在“普遍主义”的遮掩下，其思想已经被权力欲所控制、替代了。不妨说，意识形态取代了哲学思考。新老雅各宾派亟欲采取政治乃至军事手段来为全人类谋求他们自己所认可的“善”。当代美国雅各宾派之攀附柏拉图实在是很勉强，这不仅因为柏拉图本人对民主制度颇有微词，而且他也不信政客们通过征伐就能从外部把“善”强加给政治。柏拉图之普遍主义自有值得商榷之处(如其非历史主义倾向)，但他认为伦理—政治意义上的德行(moral-political virtue)源自个体灵魂，是一种稀罕的、甚至娇嫩的力量，强调德行有赖于长期的道德文化修养，而只有当少数天才达到灵魂的和谐状态后，社会上才有可能诞生正义的精神。在柏拉图看来，哲学智慧与经过长期养性修身得来的健全品德无甚区别，它并非是雅各宾派所谓“理性”的产物。与此相反，雅各宾派所说的“理性”、“德行”具有强烈的政治色彩。他们认为，将权力交予那些声称要为人类谋求福利的个人乃是题中应有之义。这种理性和道德所关注的不再是抑制、提升自身，而是表现出一种控制、完善他人的欲望。这样，雅各宾派的普遍主义思想不但没有限制权力欲，反而还刺激了权利欲的生长。异中之同(unity from diversity)

新雅各宾派对美国“定国方针”的曲解贻误匪浅，了解这一点相当重要。美国的开国元勋们与法国大革命的领袖不同，他们在领导1776年独立战争和起草1789年宪法时，并无兴趣发动一场意识形态圣战。美国人只是希望为别国树立一个好的榜样，而不是将一己的意愿强加给他人。美国宪法的主要目的之一，就是限制大众及其代表的权力。“民主”一词在宪法的起草者那里主要用于贬义，意谓一种以煽情、投机、短视和不负责任为特征的制度。美国式的立宪政体是符合当时西方世界的标准的，但它并不希求建立一种以普选制度为基础的大众统治(a majoritarian mass-democracy)，而是建立起一种准贵族式代表制度，如设置参议院、最高法院、总统选举团及总统一职等等，以此来“完善扩充民众的意见”。美国的立宪者们认为，有必要指定职有专司的官员为百姓的长远根本利益而陈言。1789年宪法并末将大众视为无差别的个体集合而赋予其权力，相反，它认为社会是有层级的、高度疏散的。如果说当年美国宪法所要建立的是一个“民主”的政体，那么，必须先就笔者所说的“立宪民主”(constitutional democracy)及“大(庸)众民主”(majoritiadan，or plebiscitary，democracy)作一区分。前者是由民众通过宪法自我约束、经过代表制度与机构来治理国家；后者则是单纯按照多数人的意见实现大众统治。二者同是大众统治，但它们具有根本性的差别，可以说其中包含了两种根本不同的人性观与社会观。笔者曾于另文指出：“庸众民主”往往对文明社会造成危害。另一方面，立宪式民主对于社会成员的道德、思想、文化均有较高的要求，它不会因为人们宣称它理应存在就会自动产生出来。不同的国家或多或少均具备这种政体所必需的条件和责任能力(the restraints and responsibilities)。新雅各宾派对民主的看法相当草率，时常带有多数主义的偏见，而且他们对于在具体社会中历史境况是否适于那种有责任能力的民主制度(responsible democracy)这一关键问题，并不特别关心。

按照新雅各宾派的普遍主义思想，民族、社会在特定历史条件下形成的多样性(前民主时代形成的风俗与成见即为其典型代表)，似乎成了人类实现其真正命运的绊脚石。他们憧憬着道德、文化和政治的同一。布卢姆所称道的“美国工程”即代表了这种观念。布氏曾以一种极为可疑的方式描述美国意识形态的起源和目标，在此他如是评论美利坚民族：

通过承认和接受天赋的人权，人类找到了“同一”(unity and sameness)的基础。当人类沐浴在自然权利之中时，不同阶级、种族、宗教、国家以及文化间的一切差别就此淡化、消失，而全人类也因此休戚相关而成为真正的兄弟姐妹。

雅各宾派的“普遗性”(universality)是以牺牲特殊性为代价的。在布卢姆看来，人们在美国应当“放弃他们的‘文化’个性并融入普遍的、抽象的存在，从而分享天赋的人权”。不这么做的人，布氏宣称，“注定了滑向生存的边缘”。

事实上，新雅各宾派对抽象同一性的热爱、对历史特殊性的贬抑，与美国的历史和传统恰恰背道而驰。人们经常用“合众为一”(epluribus unum)这句拉丁格言来描述美国的政治社会状况(尤其是美国的宪法)，但在此语境中它并不意味着要有意识地消除多样性。美国人在起草1789年宪法时，非常珍惜本国的独立自主及其多样性传统，绝不肯让它受到政治中心的任何侵犯。通过宪法建立起来的联邦制度只赋予中央政府以有限的、与地方共享的统治权力，即中央政府与其权力的来源——各州及地方政府、特别是当地人士合作，共同治理国家。这种做法的目标便是合众为一、异中求同。联邦制度志在促进多样性的协调发展并从中汲取力量，决不是要取消这些多样性。

美国的制宪者们并未打算制订一种大全式的单一国家目标。他们发现，他们所渴求的自由同允许广大利益集团为自己声言，这二者问有着密切的关系。他们希望通过各种制衡手段，个体的责任能够使各个团体调节自身并相互尊重。这些制宪者秉承基督教的传统，肯定了个人道德努力及宽容的重要性，企盼文化的多样性由此可以变得对他人负责(responsible)，从而维系整体(the whole)并进一步将之发扬光大。

像布卢姆等新雅各宾派人土往往无视历史事实，认定美国从一开始便信奉抽象的普遍主义；这一观点正表明了他们的意识形态狂热。他们所追求的是一种大一统的同一性。柏拉图认为异(特殊性)同(普遍性)对立，而新雅各宾派的普遍主义正是这种观点的意识形态化和政治化翻版。鉴于他们亟欲为行使权力而辩护，其漠视、憎恶从历史演变来的文化特性，因而便具有令人不安的政治内涵。

不幸的是，后现代多元文化主义虽然肯定了多样性，但也未能有效祛除新雅各宾派的恶劣影响。后现代多元文化思想为具有文化差异的实体及其和乎共处，仅仅提供了微不足道的支持。若真如后现代者所说，没有普遍的人性，也不存在人类生存的共同目标，那么“人文主义”也就会成为一句空话。如果个人、集团或社会缺乏限制、调整多样性的共同价值核心，那么他们彼此之间的差异必将成为国内及国际和平的沉重负担。历史表明，狭巴排外与自我膨胀是一种时代流行病。如果社会中坚缺乏强有力的内在道德-文化约束，仅仅依靠后现代思想与自由主义的“宽容”说教很难防范冲突的产生。如果对人性缺乏深切的共同感受，那么，某一文化或社会的代表人物就极有可能会因自身利益而试图去支配他人。西方自由主义分子也许会说，这是为了自身利益与生存而采取的文明做法，但若是按照他们的道德相对论，把人类生命和生活中恒久的、更高的目标都摈弃了，那么长远的看“文明”云云又意义何在呢?我们又怎能指望和平甚至生存成为众望所归的目标呢？后现代主义者一方面肯定人类始终企盼着和平与宽容，一方面却寄希望于早先的一种生活观，而这种生活观恰恰却是他们所要革除替代的。毫不奇怪，如果人们否认存在着主观喜好之外的行为难则，他们就会开始贬损其他民族并将他人视为一已之意的奴仆。

令人堪忧的是，在文化多元互动的今天，西方世界竞受制于鼓吹“普适价值”的意识形态帝国主义，同时还受到激进道德论或虚无主义的蛊惑。选择任何一方都将是一个错误，因为二者至少有一点是共同的，即他们都不肯限制一己的意愿。新雅各宾派可以说是以人道主义为幌子而企图文配其他民族或国家。后现代主义者抛弃更高标准的做法，则是在为人类实施其主观意愿清除障碍。鉴于人类往往因一己之私利而偏于一执，无论是像新雅各宾派那样宣称普适价值排斥小集团思想，抑或如后现代多元文化主义者那样，认为既然不存在更高的标准，那么小集团思想完全有理由存在，二者其实并无多大区别。

个人、集团和国家间的和平共处，需要对人类的自私自大做出强有力的制衡。除了谦恭与克制，真正的相互尊重还需要有一种共享更高人性的意识，并承认存在着一种能以多种形式出现的更高人性。

我们在此讨论艾伦·布卢姆所代表的美国政治思想，并不是因为它在哲学上具有重要的内在价值，而是由于它在美国政坛及新闻界有着很大的势力。该派思想对“历史主义”大加挞伐；任何一种学说，但凡承认因历史原因而形成的做法或特点有其规范性价值(normative values)，就无不被他们贴上“历史主义”的标签。他们认为，只有通过理性得来的标准才是有效的。例如埃德蒙德·伯克反对把“抽象的”和“形而上的”理性视为社会秩序的根本，因之亦成为他们批判的对象。伯克强调人类得益于前人积累起来的智慧(他称其为“国家及时代的银行与资本”)，认为理性根植于人类历史，文明的更高目标必须同特定的时空环境协调一致。于是列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)这位反历史主义代表便指责伯克是诋毁理性的历史相对论者。他批评伯克不肯认同以某种单一理性规划社会的理论，并反对伯克对于历史环境的强调，尤其是他对历史特殊性和“个体性”的尊重，——在斯特劳斯看来，这些观点与对普遍性的信仰水火不容。他认为只有理性与普遍有效的方案才值得我们重视。这样看来，斯特劳斯的反历史主义成为众多新雅各宾主义者灵感的来源，可说是不足为奇了。

笔者曾多次就普遍性与特殊性提出过自己的看法。有过硬的证据表明，如果一种哲学不了解普遍性是历史的、具体的，不了解普遍性与特殊性二者间有着密切的关系，那么这种哲学是要不得的；它(不管有意还是无意)将真正的普遍性逐出了现实世界而代之以抽象的“原则”，但如果试图应用这一原则的话，往往就会导致暴政及其他种种不人道行为。

事实上，抽象的普遍主义意味着对特定的个人、集团及其特殊的需要和机会缺乏应有的尊重。后现代“历史主义”也未见得高明多少。不错，我们必须承认人类生存不可避免地具有历史性与偶然性，但后现代主义者对普通性一概违心地予以抹煞，这就使得历史成为一句空谈。其实，如果人类经验缺乏共同一致的东西(some unity or “oneness”)，意识也就不会存在，而没有持续的人类意识，所谓历史也就会消失，剩下的也就只能是些凌乱无谓的碎片了。

后现代主义者声辩说，由于个体视野的限制，人们对历史各有不同的看法，这样他们就无法与他人分享共同的意义而只能是自说自话，连作品也成了因人而异的待解读“文本”。然而，当某种思潮对人类经验所揭示的事实予以否定时，其动机便很值得怀疑了。德国唯心主义与克罗齐的哲学思想认为：两个人对事物的感觉和反应绝不会完全一致。后现代主义者对此予以了歪曲理解，武断地指出：人类不可能有真正的共同经验。我们承认个人均有其独特的历史及人格，其思维、想像也不会与他人完全一致，但这并不排斥存在着超越个人的意义(transpersonal meaning)。如果特殊的历史局限使理解他人成为不可能，那么此时之我亦将难以理解彼时之我了。但每个人毕竟由具体经验得知：既有连续的自我与意识，也有断裂的自我与意识。尽管有时不无困难，个人还是可以了解不同时期中的自身的。与之相应，同一种文化内部的成员一般也足以彼此辨识并相互进行交流。同理，不同社会与文化中的人在付出必要的努力熟悉了其他参照系之后，也可以达到相互交流思想的目的。

普通性与特殊性的整合

(synthesis of universality and particularity)

欣赏伟大的艺术作品，同时也是在探测自身与全人类的潜能。伟大的艺术家使我们看到了人类经验中的某些方面，没有他我们就无法对之产生深切的认识。当人们欣赏伟大的诗歌、音乐、绘画作品时，无不需要付出高度的个人情感投人。作品径直向个人言说，而个人同时也通过想像用自己的生活阅历调整作品，使之成为自身生命的代言与拓展。这样，个人就将作品内化为自己的东西；其审美感受取决于他自己的生命(生活)而非相反。

但个人在欣赏伟大艺术品的同时，也都明白作品不但和自己对话，同时也与任何可能的欣赏者进行着交流。当我们读一本高品位的小说时并不感到孤独，而是意识到与此同时还存在着其他浴在读者——他们正站在我们身后一起阅读这本小说呢。即使我们读的是一本尘封已久无人问津的旧书，情形也是一样的。在阅读过程中，读者不但表现了人性，同时也分享了共同的人性。如果在他心目中并无他人的参与，那么对他来说这本书的意义就会两样了。事实上，他是渴望与其他需要这本书的人分享其阅读经验的。

欣赏戏剧或音乐同样也是一种兼有个体性与共同性的审美经验。以此方式与众人相聚，是一国家、一文化为其所是的关键因素。当然，所谓共同性并不一定要求采取公众聚合的形式，但在人类历史上却往往如是。公众表演或艺术展览一直就是凝聚力、归属感、区别意识与自豪感的本质表现。例如，当古代雅典人聚集在圆形剧场观看索福克里斯(Sophocles)的忒拜三部曲时，他们中的大多数人对此故事早已耳熟能详，但此时则在某种程度上把观赏戏剧视为一种展示“同”的集体酬神仪式。而荷马更先此在更为私人化的领域内塑就了古希腊人的想像力，这难道意味着雅典人的想像、思考和行动是一致的吗?显然不是。虽然古希腊人还未能像十九世纪的欧洲人那样深切意识到个体的重要性与必然性，但他事实上，抽象的普遍主义意味着对特定的个人、集团及其特殊的需要和机会缺乏应有的尊重。后现代“历史主义”也未见得高明多少。不错，我们必须承认人类生存不可避免地具有历史性与偶然性，但后现代主义者对普通性一概违心地予以抹煞，这就使得历史成为一句空谈。其实，如果人类经验缺乏共同一致的东西(some unity or “oneness”)，意识也就不会存在，而没有持续的人类意识，所谓历史也就会消失，剩下的也就只能是些凌乱无谓的碎片了。

普通性与特殊性的整合

(synthesis of universality and particularity)

杰出的加拿大小说家罗伯特·戴维斯(Robert Davis)也是一位著名的文学和社会评论家，他曾敏锐地指出，艺术家通过构建、表达一民族或一文化——即人类学家所说的“族群”(tribe)——的经验而做了许多“梦”，这种梦在赋予个人以归属感的同时也提升了个体存在。戴氏在论及读莎士比亚名剧《仲夏夜之梦》的感受时，自云在剧中所有角色身上都认出了自己：

我们知道，该剧是人类族群之梦中最伟大的一个，我每次读它都感到自身的无限充实，同时也无限加深了我的族群归属感。在当下的阅读过程中，“过去”向我进行言说3同时我深知，它也会向我身后的未来进行言说。

这里，伟大艺术品之揉合普遍性与特殊性的辩证、多元功能得到了印证。艺术可以用来证明普遍性与特殊性是整合统一的，而这恰恰也是哲学与道德生活中真与善的至高境界。

在某种意义上讲，审美经验具有不可化约的个体性，但它在塑造和表达超越个人之文化意识方面(即特殊性的另一种形式)一样发挥着重大的作用；同时，它还超越一切普遍性／特殊性而直接与全人类对话，换言之，即内在性与超越性、特殊性与普遍性由此而结成了浑然的一体。伟大的艺术品确实能作为某个民族特殊的固有财富而促成该民族的文化特性(identity)，但它也可以成为全人类的共同财富。伟大的艺术品在竖起文化壁垒的同时，恰恰又在人文方面拆除了这些壁垒，从而为全人类(人性)建立起共同的参照坐标。

某些具体的文学作品也印证了这一点。今天的斯堪的纳维亚人就不能对古希腊悲剧《俄底浦斯王》中所展现的人类之懵懂自大产生共鸣吗?难道法国人会对莎士比亚的作品全然无动于衷吗?是否德国人就理解不了陀思妥也夫斯基的世界呢?简言之，一种欧洲或西方世界共有的文学传统并非纯然是天方夜谭罢!否认这一点即是否认历史事实，因为在西方确实存在着这样一种兼有特殊性和普遍性的文化，而这种文化曾塑就好几代西方人的想像与行为方式。可以说，这种文化至今仍然保存着。循此思路，中国人同样能够体味包法利夫人的忧思奇想，正如美国读者可以领会西门庆(《金瓶梅》)的冷酷无情与反复无常一样。

提出这一问题是为了说明，后现代主义者之否认个体赖以相互交流的共同人性是多么的矫情和勉强。欣赏伟大艺术的实际经验表明：通过想像，背景不同的个人可以分享某一特殊情景并为之所感动。阅读感受因人而异这一事实，非但否认不了人类有可能共享审美经验，它恰恰还证明一致性与多样性(unity and diversity)是并行不悖的。向世界艺术宝库敞开自身便会获得这样一种意识：不仅处于不同时空的个人对生活／生命具有相同的感受，而且最上乘艺术的本质就是使人对“同”及人类的更高使命有所认识。不同文化内部的成员在培养这一最高共同基础的过程中便提升了上述认识。正如前文所云，伟大的艺术能够整合普遍性与特殊性3在这一点上，它与伟大的思想和道德操行正起着相似的作用。

一如个人，国家和民族也深深受到过去历史的制约，其思想观念也因此而各具特色。但它们也同个人一样被本文化中最具有人文价值者所提升，从而超越了一己之家庭、族群、地域和国家。他们尽管浸淫于自身文化，但同时也参与了对普遍性的追寻。

后现代主义者与反历史主义的普遍主义者一致断言普遍性与特殊性扦格不入。新雅各宾派则从抽象的普遍性出发，批判由于历史原因而形成的文化特性。双方未能也不愿考虑普遍性与特殊性的整合可能。他们有意无意地采取了一种长期困扰西方学界的做法，即孤立地对待人类生活中的种种现象，——如把活生生的行为、艺术或思想肢解为各不相属的实体或“物”(things)，通过条分缕析的切割来认识有机的整体。依照这种机械的认识论，一现象不可能同时既是又不是某物，特殊事物就更不可能是普遍事物了。非此即彼，舍此无它。亚里士多德这位通人曾强调“逻辑的同一律”云：A是A，不是非A。这里他竞忘了他曾在别处指出：生活或生命永远变动不居。须知变化着的现象不可能是“非此即彼”的截然两极。即便是思力最深的哲学家，在其思想发展到全知(omniecience)境界之前，也只能不断深化理解、追求更明晰的认识。其思想远未达到全知之境，并不意味着他的思考就必然是纷乱零散的，相反它倒可能是续密连贯的思想。高明的哲学家对于真理既有知也无知。人性的局限使他难以完全认识事物的本质，但他的认识可以不断加深。哲学家生活在既明且蔽的状态之中，这里除了纯抽象的数学，并无任何已完成的、本然的思想，而其思想也绝不会具有“A是A，不是非A”这一公式所代表的完全自我同一性(complete selfidentity)。这个公式并不足以说明人类在追寻真理时既有知亦无知的辩证现实。亚氏的同一性逻辑(identitarian logic)仅适用于死板、抽象的事物，与今天的象征逻辑(symbolic logic)与分析哲学——尽管它们在其他方面是风马牛不相及——可谓沆瀣一气。这种抽象的、形式主义的逻辑并未说明我们实际上是如何思想的：它赋予人类生活诸现象以某种静止的特性，而这一特性在具体经验中恰恰是不存在的。真正的思想遵循着另一种逻辑，它按照存在的本来面目对其加以认识，即它是动态的、辩证的、活生生的存在而非相反。

此处所谓“真”的辩证特点同样也适用于“美”和“善”的人类经验。后者并非全无价值动力的纯审美或纯道德样本，它们同样也是人类为更好实现自身潜能而付出的某种努力。一般的人类生命(生活)亦可作如是观。生命或生活是一不断完善的过程而非其结果。不妨说，个人境况总是处于发展变化之中，他确实是有人性，但同时也不完全具备人性。个人之有人性，是因为他教养甚好并因此受到他人的尊敬；但他之未有纯全的人性，是因为人类实现自身潜能是一永无止境的过程。如音乐、绘画作品亦有类似的特点，即它们也是“变成为”其自身的：可以说它们预先存在于艺术家的头脑之中，不过此时仍处于未完成状态，有待艺术家的加工方能成为真正的艺术品，而即便到了此时它们仍具可开发的艺术潜力。不幸的是，西方一直到黑格尔那里才真正认识到人类经验的辩证本质，而甚至直到今天人们还未能完全认同这一见解，如当代派别林立的西方哲学基本上仍受制于这样一种意见，即：普遍性或特殊性其中一方是有害的。

我们可以用最浅显的话语来解释普遍性与特殊性的对立统一关系。真、善、美在某种意义上讲确实是不存在的；它们总是处于未完成状态，具有着无数未完成行为、思想与艺术品所具有的特征。但同时真、善、美又都存在着，因为无数行为、思想与艺术品业已将它们创造了出来，而这些创造反过来又促使着个人进行新的创造。

那么是否存在着普遍性事物(universals)呢?反历史主义者宣扬孤立的纯粹普遍性而褫夺了一切特殊性，他们认为特殊性本身没有什么价值，仅仅模糊、歪曲地反映了普遍性；后现代历史主义者则认为并不存在所谓普遍者，只存在着最终是无意义的特殊者，而后者不过暂时满足了个体——他们必然是孤独的——破坏偶像的欲望罢了。

二者都错了。由于贫乏的哲学思想和狭隘的意识形态，他们忽视了现实生活中屡见不鲜的普遍性与特殊性整合统一的事实。仍以艺术为例。如伦勃朗(Rembrandt)的画作，它们既是画家本人的创作，同时又具有普遍的美感。贝多芬的交响乐也是如此：若无贝多芬的天才创造，这些交响乐就不可能成为今天这个样子。当然，正如持抽象尚同论者所云，艺术品之所以伟大，是由于艺术家虚静精神而传达了纯粹的普遍性。后现代主义者也会反驳说，艺术只能表达受到历史局限的个体感受，而普遍性与作品可说了无干系。其实，正确的看法应该是这样的：在伟大的艺术作品中，——正如在伟大的伦理思想著作中一样——普遍性与特殊性彼此涵纳而结为浑然的一体。

艺术家进行创作时，比在其他任何时候都更是本真的自身。任何事物都休想分散他们的注意力；艺术家在创作时一旦分神就背叛了那个本真的自我。伦勃朗与贝多芬仅仅是作为画家或作曲家而进行艺术创作的；不过他们又不仅仅是其自身：在他们的个性深处，有一不仅仅属于其本身的自我，这个自我也正是艺术家本人所希冀的最高境界。艺术家的内心深处有一种需要得到满足的东西，他们对此无能助力而只有服从听命的份儿。这就是对普遍性的欲求。这种欲求只有在完成艺术创作之后才能平息下来。在完成了的作品中，普遍性与艺术家的个性，便作为彼此渴慕、相互涵纳始终的两种“力”而结合到了一起。

对于那些自绝于活生生的现实之外而师心自用的人来说，这种整合可能，是很难接受和理解的。但在正视人类经验之本真面目的人看来，这种普遍与特殊、个人与非个人的统一却是再真实不过的了。

人类固有的低劣天性往往对维系生存及其意义形成破坏作用，因此个人的、特殊的事物也有可能对普遍性构成威胁。人性中的某些弱点会危害生活、加剧冲突，对此我们实在是耳熟能详而毋庸赘言了。在最糟糕的情况下，个人的、特殊的东西不但能摧毁人际关系，甚至还会瓦解个体性本身。——例如癫狂即往往是出于自家原因。后现代主义者之否认普遍性，是造成个人崩溃、社会解体与冲突爆发的一个原因；而雅各宾派之鼓吹抽象的普遍性，对于真正的自我与社会秩序来说，也具有同样的破坏力，因为它一味强调外部控制而严重忽视了内心反省和自我矫正的重要性。

真正的人文主义克服了上述两种做法的弊端，将健全的历史主义与全球多元文化主义(cosmoplitan multiculturalism)有机地结合在了一起，从而成为存异求同(unity through diversity)的一条途径。