正在到来的上帝——关于一种新神话的讲演录
曼·弗兰克
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新结构主义是欧洲大约二百年来的思想传统在现阶段的最新表现及其最激进、最尖锐的批评者。这一思想传统将自古希腊时代以来的二千五百年中发生的以及出现在欧洲的无数历史事件与业绩、众多的学说与著作集合在一个非常大胆的集体名词“欧洲历史”之中。然而，我们毫不犹豫地称之为“欧洲历史”的人类存在的这一阶段并不如我们想像的那样体现出某种连续性和统一性。即使存在着这样一个统一体，那么，它也仅仅是一种观念的虚构而已。在今天，这种观念业已陷入危机，而危机的第一个征侯便是：将欧洲视为一个封闭的整体的我们已经开始怀疑，我们究竟是否从属于这个整体。
在《法哲学》一书的序言中，黑格尔曾经指出：
“为了说明世界应该是怎样的，哲学无疑总是来得太晚，作为对世界的思维，哲学只有在现实结束其形成的过程并成为过去后才会出现，哲学的历史告诉我们，观念之物必须在实在完全成熟时才能作为实在物的对立面显现出来，把握世界的本质并将其转变为精神王国里的形象，倘若哲学在自身的灰色中描绘世界，那么生命的形象将是衰老的，它并不能使这一形象变得年轻，而只能认识它。米涅瓦的猫头鹰只是在夜幕降临时才展开它的翅膀。”
黑格尔的这段话说明，对于现实来说，思想总是迟到的，因为思想是被理解了的现实的本质，就像已被收入谷仓的谷物。为了被理解，这种本质必须首先“存在”，正如谷物必须首先发芽、生长、开花、结果一样。然而，一旦这种本质被理解，它便完成了它的存在，变为过去，即从“存在”变为“本质”。本质即曾经存在过的事物的实质。在德语中，“存在”（esin）的本质体现在“曾经在”（gewesen）之中，而“本质”（wesen）恰恰是“存在”的完成时。
对于黑格尔来说，欧洲的存在变为本质的过程是历史决定自身命运的阶段。他常把这一历史称之为“自由意识进步的历史”，并在他那自我超越的精神哲学中欢呼这一历史的完成。在他看来，似乎欧洲历史的完成如同德国唯心主义哲学家喜欢使用的隐喻所形容的那样，是欧洲最古老的文学作品中的主人公奥德修斯经历了长时间漂泊流浪后，最终回到了故乡伊塔克岛。此外，黑格尔还用“反思”的模式来看待欧洲精神的历史（从欧洲中心主义出发，他把这一历史视为人类的精神史）。“反思”（Re-f1exion）按照字面意义来理解，即“返回”或“回到原来的出发点”，意味着原来的出发点变成了目的地。这与奥德修斯的情况完全相同。黑格尔按照这一模式提出了一种假设：欧洲的历史同样可以描绘成自我寻找直至找到自我的过程。这与谢林1800年的论断不谋而合：
“假如我们在反思中认识精神的奥德修斯，我们就会看到：它不断地寻找，经历了许多失望，走过了许多弯路，终于找到了自我。正如透过词看到意义，透过朦胧的雾气看到陆地一样，我们透过感官的世界看到了我们所追求的幻想的世界。”
欧洲的历史于是成了精神的自我寻找，开始无法找到最终找到了自我的过程。它就象米涅瓦的猫头鹰，在黄昏中展开自己的翅膀，在它飞行的终点回顾所经历的艰难困苦，并将其作为返回自身的旅途中的各个阶段来理解：当它到达目的地时，一直“自在”着的精神通过反思终于转化为“自为”的精神，即成为意识到自身的东西。
欧洲的精神正是在黑格尔的形而上学体系中最终完成了自我反思，找到了自我，达到了自我完成。但是，它一旦完成了这座形而上学的大厦，关上这所大厦的门，点燃了照亮一切的智慧之灯，这个精神的奥德修斯便成了这幢大厦唯一的居民，成为禁闭在其中的囚徒。
黑格尔哲学在得到完成并放射出智慧之光的同时，欧洲精神的黄昏也就来临了。对于同时代，特别是后世的知识分子来说，这意味着二千五百年来统治着人的思维并发展成自我意识的理性方案不再有效，它所确立的意义日益暗淡，它所指示的方向已经丧失。正如尼采所描写的“狂人”向世人宣告的那样，欧洲精神的完成实际上是上帝的死亡，上帝统治的终结，因为在黑格尔那里，精神无疑就是上帝（虽然是一种非神性化的上帝），因此，尼采笔下的“狂人”所寻找的失去了的上帝正是欧洲的统一性，这个上帝——作为精神——的统治曾赋予欧洲以历史的统一性和连续性。
这个狂人在大白天点上一盏灯宠，并穿过市场大喊：“我寻找上帝，寻找上帝！”他的行为理所当然引起一阵阵嘲笑。然而他对嘲笑者说：
“上帝到哪里去了？”他对人们大喊，“我要告诉你们，我们把他杀死了，你们和我！我们都是谋杀他的凶手！然而，我们是怎样把他杀死的呢？我们怎么会把大海喝干的？是谁给了我们一块大海绵，让我们抹去整个地平线？当我们把地球从太阳的铰链里卸下来的时候，我们干了些什么？我们的地球正在飘向何方？我们正在向何方坠落？难道要远离一切太阳，永远坠落下去吗？向前还是向后？向左还是向右？向一切方向坠落？对于我们，难道还有上下左右吗？难道我们不是在无究无尽的虚无中摸索？笼罩着我们的难道不是永恒的空虚？没有尽头的黑夜来临了，天越来越冷了，难道不该在大白天点上灯笼？我们难道没听见掘幕人在埋葬上帝？难道没嗅到上帝的尸体正在腐烂？上帝并不是不朽的。上帝死了，永远死了！我们把他杀死了！”
这个狂人感到了黄昏的来临，相信即使在白天也不得不点上灯笼。在这里，欧洲精神的完成——同时也是它没落的开始——的确是作为上帝的黄昏来认识的。狂人所说的上帝的死亡，并非仅仅是宗教的上帝的死，而在绝对意义上是形而上学的死亡，形而上学在上帝身上得到了拟人化的象征。随着上帝——即形而上学——的死，欧洲精神二千五百年来用以解释世界和存在的意义变得暗淡了，最高的价值解体了，而这种意义和价值曾是形而上学所赋予并保证其有效性的。上帝的死对于尼采来说，意味着欧洲精神作为哲学和基督教的终结，意味着它指导人的思维的力量已经耗尽，它那不言而喻的统治地位已经动摇，意味着迄今被看作人类存在最重要成就的精神成果的丧失，因为形而上学的本质是对一个超感觉的世界的信仰。在这种意义上，尼采指出了价值的贬值。这既是他对欧洲精神的非神话化作出的贡献，也表明他对欧洲前途持悲观主义的态度。
尼采说“我们杀死了上帝”，并提出“我们是怎样把他杀死的”问题。答案正如他所暗示的那样，只能是：通过启蒙运动，通过征服自然，通过把自身从陌生的强制和监护下解放出来。尼采笔下的狂人朦胧地提到了哥白尼的发现和近代科学对宇宙的无限性的认识：在宇宙里并没有上下左右之分。这说明，没有一个辨别方向的出发点，人类的存在没有任何根基。这样，欧洲精神便丧失了它的合法化基础，而这恰恰是它把它的一切信仰变成知识和科学的企图的失败。尼采指出：“我们愈是深入地观察，便愈会发现我们的价值判断已经失灵，一切意义都是虚伪的。”
宗教学说在我们思维中的解体导致了一个虚幻的、超感觉世界的摧毁：不论是作为最高的价值、创造世界的上帝、绝对的本质还是作为理念、绝对精神、意义或交往的关联系统，或者在现代自然科学中作为认识一切，改造一切的主体，都只不过是人的精神创造出来。用以自我安慰、自我欺骗的东西而已。用批判的目光审视一切，人们便会发现欧洲思维中的上帝和超感觉世界中的一切，尤其是超验的价值和意义，都是虚无。这种看待世界的方式把“最令人畏惧的客人”——虚无主义——请进了欧洲。“近代发生的最重大的事件——上帝的死和基督教信仰的动摇——已经把它的阴影投向欧洲。”
上帝的最终死亡并不仅仅意味着一个时代——中世纪——的结束和宗教思维的被克服，而在更深的意义上是形而上学自身以及存在的平衡状态的解体：在这种平衡状态下，欧洲历史曾对存在的意义作出过各种回答。这一思维框架（即这个世界）的摧毁（“世界”在这里应当理解为现实的总体平衡形式，即我们生活在其中的意义关联系统）导致了立足点与方向的丧失，而这个结果与古希腊罗马时代被基督教的中古时代所取代，或中古时代在近代自然科学的先驱的冲击下的解体呈现出完全不同的方式。在这两次时代更迭中，存在的意义，即构成人们生存的精神支柱的对世界的总体解释，并未随之被摧毁，而是在另一种发展了的世界观念中得到了继续：古代的自然神被基督教的上帝所代替，而上帝又被“理性”所取代。但是，这里的理性在本质上仍然保留着神学的色彩：对于黑格尔来说，神性的上帝之死作为一个历史宗教事件决定了他必然会在思辩的知识中复活。换言之，在这种知识中，欧洲的上帝并未被送上断头台，而是以更加真理化。更加崇高的理性的面貌重新出现。可是在当代，在虚无主义兴起的时代，作为世界信仰的堡垒的最高知识也被一笔勾销了：“我们正在无穷无尽的虚无中摸索。”
随着形而上学的死亡，即对一种超物质、超感觉的信仰的破灭，以及最高的（已被合法化的）价值的丧失，一种被新结构主义者称之为“后现代”的状况——形而上学死亡后的状况——出现了。
新结构主义者称自己的理论为“现代时期结束后的思维”。在法语中，“现代”的含义和德语中的有所不同，它不仅指先锋派思潮和当前现实中的一切，而且包括启蒙运动以来的整个历史时期。新结构主义的代表人物之一弗朗索瓦·利奥塔把“后现代”理解为“形而上学死亡后的状况”，这种状况导致了欧洲现存的一切——理性、信仰、哲学乃至整个资产阶级社会——的合法化基础的动摇，这意味着，对于欧洲人来说，一种确定无疑的、可以为他们的一切进行辩护的价值体系不再有效，而在过去，这种价值曾经赋予基督教信仰以及理论和实践的理性以合法化的依据。
尼采曾预言过的那个时代终于到来了，而马丁·海德格尔和西格蒙德·弗洛伊德则为这个时代的到来作了理论和精神的准备。
新结构主义作为一种社会文化思潮，最初进入公众意识是在1968年。它在哲学上的先驱尼采、海德格尔和弗洛伊德都属于德意志民族，但近几十年来在德语地区却受到冷落。当70年代的德国知识分子和学生好奇地接触到一种外来思潮并为之欢欣鼓舞时，他们发现，这一思潮的祖先原来都是自己的祖国力图摒弃并遗忘的思想巨人，总之，新结构主义的影响进入德国走过了一条迂回曲折的路，而这无疑是德国在经历了第三帝国的灾难后为了清算过去面对自身的文化传统进行审视所带来的结果：在战后的西德，当思想界有意识地从尼采和海德格尔的阴影下跳出来，试图重新继承康德的哲学传统，特别是他们通过流亡英美学者的中介接受分析哲学的立场时，“新派’的法国人却毫无偏见地吸收并发展了德国历史上自浪漫派以来从未中断过的对形而上学的批判。
我之所以把海德格尔和弗洛伊德列为新结构主义的先驱，因为前者在尼采的基础上试图从存在出发去克服形而上学，在他看来，这种存在的本质是思辩的纯理性的沉思冥想所无法完全暗示的；而弗洛伊德出于结构上相似的原因，指出了“概念的努力”并不能澄明无意识。澄明、理解、解释，这被新结构主义视为欧洲传统知识形态的基本宗旨，而这种知识形态在今天已不再有效。后现代的知识形态既不是一种纯精神的理想主义，也不是基督教信仰，更不是黑格尔的自我意识——当然也不是古典结构主义的人类学——语言学结构学说。
“结构”这一概念在我们目前讨论的专门意义上，是在日内瓦的语言学家索绪尔的《普遍语言学教程》一书的基础上发展而来，虽然这一概念在此书中并未出现。索绪尔研究的中心是“语言的体系”。这个术语意味着语言的秩序化原则，按照这一原则，一种语言的词汇必须被区别开来，从而使它们作为某一民族语言的组成部分得以辨认和掌握，这种辨认和掌握只是通过区分与联结才成为可能的，首先，一种语言的所有表达材料必须明确地被区分开来，即每一个符号都必须在发音和书写形态上成为可辨认的。索绪尔认为，这种区分活动并不能直接从语言符号的意义层面人手，而只有通过其物质层面才能做到。意义本身是无定形的，无法直接把握的，纯精神的，不能提供可被区分的形态，因此，要将符号区别开来，就必须首先在发音和书写形态上——即在能指的层面上——将它们加以区分。但区分只是语言体系的一个方面。假如语言符号能够被拆解为最小的基本成分，那么，它们必须更新联结为词、句子成分和句子，最后联结为本文，即某种语言的世界图像，才有意义。因此，结构是由一组组意义——表达或能指——所指组成的体系，在这一体系中，每一个能指仅从属于某个特定的所指。这种从属关系是按照一种固定的、永恒的规则来确定的，它不仅使语言符号的区分，而且使它们的联结成为可能，结构主义者喜欢用晶体的构成方式来比喻这种组织原则：每一个分子在这里都按照严格的构成法则既相互区别，又相互关联，这种构成法则就是晶体的结构。
根据结构主义语言学的原理，每一个符号都是一种不变的规则的确切、具体的运用，如同在晶体中每一个粒子在均衡的温度下既彼此存在着差异，又都被固走在各自的位置上。换句话说，它们既不能“逸出”，彼此间也不存在使它们的定位以及运用变得无法控制的“模糊关系”。
然而，“控制”的概念恰恰是新结构主义者向古典结构主义发起进攻的突破口。德里达、德律兹和利奥塔指责道，“控制”无非是一种理性的或形而上学的语言游戏，形而上学不仅试图为人提供一种此在的指导，而且在统治的形态上确保并行使着这种指导。在形而上学的宇宙里，占统治地位的是作为人的精神法则的“秩序”，例如，对物质和自然的统治：自然和物质只不过是理性支配的对象或运用的场所而已。依照形而上学的观念，可感的外部世界仅仅是超感觉的世界的映像、外化的方式（黑格尔）或运用的场所（自然科学）。这个超感觉的世界是由数字、公式、逻辑、原则组成的。自然科学在自然界的运用本来是外在于自然的，这种运用是一起权力的行使，一种精神的统治，是把某种公式强加于自然，因此，它应当理解为精神的权力意志、占有和征服意志的体现。海德格尔曾经深刻地揭露过“神性的柏拉图”的旧唯心主义形而上学体现在现代科学技术中的统治自然的意志。在他看来，形而上学的历史是一种渐进性的主体自我扩张和不断占有的意志的显现，它在今天的科学技术统治世界的意志中达到了顶峰。现实被当作思维世界的产物或物质反映，现实的世界于是便成了超感觉的、虚幻的世界，即思想、公式、定律、概念和原则的世界的感性表像（具像的再现）
古典结构主义者反对在形而上学传统的支配下把符号的语音或书写形态视为超感觉的，即精神或意义层面的再现。早在古希腊时代，亚里土多德已经把词语定义为心理或思维过程的感性显现。然而这一论点被索绪尔完全颠倒过来了。索绪乐认为，符号的意义只不过是表达材料的声音或书写形态产生的效果而已；过去人们认为，事先存在着一种超感觉的、心理或认识的状态或过程，而象征的语言世界仅仅是这种状态或过程的摹拟，这一看法是毫无根据的。事实恰恰相反，思维的、超感觉的世界只不过是词语被区分和联结所导致的结果。
应当说，古典结构主义在这一点上是反形而上学的。但尽管如此，它也未能摆脱形而上学的窠臼，因为它试图找到一种普遍适用的、无所不在的原则，并用这一原则使自然和社会得以用科学技术的手段来加以统治。它的认识论立场同欧洲传统精神的目标完全一致：将现实的可感世界置于超感觉的、纯思辩的原则的支配之下，虽然在它的中心没有一个制定并执行这一原则的主体，但它在以下之点上与传统的欧洲形而上学并没有本质的区别：用思维的法则为现实的物质世界规定一种“秩序”。
后现代哲学对“现代”思维，即以古典结构主义为代表的欧洲形而上学的批判，首先是从封闭的结构这一概念入手的。拉康、德里达、德津兹、利奥塔，波德里亚等人在秩序与非秩序、系统与非系统的矛盾斗争中坚决地站在后者一边。虽然他们并不反对索绪尔关于词语的意义是通过差异来确定的论点，但否认一种永恒的法则，一种封闭的结构。以他们之见，符号的区分与联结并非在一种理论上可穷尽的、封闭的系统中，在一种语言学家称之为“分类学”的基础上用某种公式可以概括的。换言之，新结构主义者的结构不再有明晰的边界，它是开放的，有无数多的变化和转换方式，它放弃了任何对具体的“话语事件”进行形式统治的野心。
概括地说，新结构主义继承了建立在索绪尔的《普通语言学教程》的观念之上的古典结构主义的某些假说，其中首要的是：拒绝词语是事先存在的思想或“心理印象”的再现，而句法则是将词语联结成判断的逻辑综合的模仿的说法，然而，新结构主义者又反对古典结构主义关于用科学技术的手段对对象进行统治的思想，他们反对系统的可支配性和封闭性，揭露结构主义语言学家所称之语言结构和结构主义人类学所称之社会结构是形而上学的最后堡垒，是占有意志、征服意志和统治意志的典型表现。按照他们的说法，古典结构主义的形而上学特征突出地表现在以下三方面：首先，它确信一个由精神的法则所构成的、凌驾于现实世界之上的、超感觉的世界的存在；其次，它是一种以概念、逻辑和原则为工具的思维；第三，它是一种统治的知识，其前提是尼采所说的“权力意志”（在这里表现为“真理意志”或“理性意志”）。新结构主义对于这种形而上学的批判又集中在历史。主体和意义（真理）三个根本问题上。
首先，关于历史：在欧洲，思想家们把各民族的历史看作一个整体，而大多数历史学家（如莱因哈德·科塞勒克，
Reinhart
koselleck）认为1750年左右是统一的欧洲历史形成的年代（福柯在《词与物，人文科学考古学》中则把这一时间定在1775年）。欧洲历史的统一既解放了在历史进程中起作用的时间的力量，树立了一种关于在任何时代都驾驭着历史发展的理性的观念；另一方面它又扩大了这一概念的空间范畴，让它征服空间上的存在。这意味着，这种理性不仅在时间上起着指导历史的作用，而且体现在所有民族和国家的历史进程中，在真正的意义上是一种“世界理性”。据此，人们把黑格尔的历史哲学视为欧洲理性最伟大的胜利，因为它第一次成功地将历史理解为理性的显现，理解为一种统一的意义不断展开的过程。然而，这一观念恰恰是新结构主义者攻击为“形而上学”的思维模式的明确体现，因为它假设在历史的背后有一种理性在起作用，使欧洲的历史呈现出时间的连续性和空间的统一性。而实际上，历史应当被视为是由一系列断裂、矛盾和对立组成的，既没有一种目的论的理性能使其体现出连续性，也没有一种更高层次的必然性能使其成为一个统一体。历史并不是连续的、服务于某种合目的性的主体精神的历史，而是一个由各种既相互斗争又相互关联的话语层次（Diskursschichten）组成的复合体。过去人们总是把一个时代看成某种精神的体现，而各种历史现象只不过是这一精神的不同表现方式而已。这无疑是一种臆想，实际上历史是完全不同的、在本质上相互对抗的结构的综合，在时间上不存在连续性，在空间上没有统一性。
第二，关于主体：自启蒙运动始，人的主体性便被精神科学赋予至高无上的地位。启蒙运动最突出的成就之一就是主体的发现和宏扬。然而，二百多年来的社会状况和人的实践日益证明，所谓的主体性只是形而上学思维的一种虚构而已，事实上真正的主体性并不存在，主体始终处在被统治、被禁锢的状态。在后现代哲学家如拉康、德律兹和瓜塔里看来，如果要说主体，那么应当说存在着两种主体，一种是“真正的主体”，一种是“虚假的主体”。真正的主体并不存在于意识哲学、认识论和自我心理学所试图寻找的地方，即不存在于反思的思辩游戏之中，因为，反思的主体已经是一种“异化了的主体”。愿望、欲望、生命的本能冲动是驱动人这一有机生命机器的“电流”，它在弗洛伊德那里是“里必多”（Libido），在叔本华那里是“生命意志”（Lebenswille），在尼采那儿是“权力意志”（willezur
Macht），在拉康那儿是“潜欲”（Latente
Begierden）。这种本能欲望和愿望构成了生存的“基本动力”，早在弗洛伊德所称之“俄狄浦斯”这一象征性的形象出现并被用来表示“无意识”之前便已存在。愿望和欲望或本能冲动的“俄狄浦斯化”，即它的“信码化”（Codifizierung），是将它们纳入社会和理性的秩序所导致的后果，是随着文明的产生和人的社会化、文化化而开始的。在信码化或俄狄浦斯化的过程中，本能的愿望和欲望日益被压抑，被排斥，被逐出意识，只能成为“阴影”或叔本华所说的“想象”，从而导致了它的“无意识化”，导致了人的分裂、主体的分裂，在《反俄狄浦斯论》一书中，德律兹和瓜塔里把这一过程分为三个阶段：一、在“野性时代”，即氏族社会，“血缘关系”的信码将一部分本能欲望逐出意识；二，在“专制国家”建立后，宗教教义的信码又压制了另一些本能的冲动，使其成为阴影；三、启蒙运动倡导的理性的信码将残留的本能愿望，和欲望最终逐出了意识。于是，秩序这一象征性的符号系统和结构便成了“俄狄浦斯情结”即：“恋母情结”中象征性的父亲或“超我”（Superego），而主体则被分裂为“意识”和“无意识”。在后现代哲学家眼里，真正的主体，即本我（Id）或本能的欲望冲动或无意识，是戴着荆冠的受苦受难的基督，但同时，它又是真正意义上的叛逆者，在本质上是桀骜不逊的、颠复的、反秩序的。
第三，关于意义或真理：自古以来，思想家们从不怀疑，任何事物，不论是自然、社会、历史事件或本文，无不具有一种客观的、自在的、不依赖于人而存在的意义，而这种意义便是自然科学和精神科学所孜孜不倦地寻找并试图发现的“真理”，理解与阐释活动便是通往这种“客观意义”或“真理”的必由之路。一旦发现了这种所谓的意义或真理，人们便把它视为万古不变的思维和行为准则，用它来规定约束、指导人的一切活动。但是，事实证明，无论是自然科学还是精神科学所寻找的意义，所发现的真理，都只不过是思维着的精神创造出来的神话。早在《道德谱系学》一书中尼采便指出：真理并不是客观存在的，等待人们去寻找并发现的东西，而是人创造出来，甚至为了权力意志的需要必须创造出来的东西。人在某种意义上把自己对真理的欲望，即他的意志和目的，加以外化，使其以客观存在，形而上学和自在之物的面貌显现出来。作为创造者，人的需要（即对真理的信仰）虚构出真理，因为为了生存，他必须获得某种精神的支撑物。以他之见，凡是有利于权力意志发挥的观念便是真理，反之就是谬误。后现代的哲学家瓦蒂莫认为，意义和真理并非固定不变的，永恒的，相反，是不断形成、产生和消亡的，它们的所谓客观性正是传统的形而上学所梦想的，是一切权威的统治体系始终作为假面具和合法化的工具使用的。而利奥塔则确信，并非所谓的真理性，而是权力的大小和强弱，即论证的力量，决定了话语是否是真理，真理意志暴露出它是权力意志的一个特别狡猾的变种。论证也是一种行动，它蕴含着某种力量，而这种力量最初并不表现在真理或谬误，而表现在强与弱的范畴中。我们事实上并不说一种论证（包括逻辑论证）是“真的”或“假的”，而说它是否是“有力的”。德里达也指出，没有一种自在的、对一切时代都适用的对存在和世界的阐释，阐释并不意味着在事物或本文的外壳下找出一种完整的，固定不变的意义，而是把人臆造出来的所谓意义强加于事物，植人本文。因此，阐释本身不是一种“发现”（Entdeckung）——因为“发现是以一种的确存在但尚未找到的东西为前提——而是一种“发明”（Erfindung）。
在以上各点上，后现代哲学作为尼采、弗洛伊德和海德格尔的继承者，对欧洲二千五百年来的精神成就进行了无情的审判和全面的否定，从而动摇了形而上学以及整个现代知识、现代世界观念乃至资产阶级社会的合法化基础。尽管这一否定并非全部合理（在某些问题上甚至完全不能令人信服），但它作为普罗米修斯式的叛逆者毕竟在欧洲精神的黄昏中带来了点燃照亮人们心灵的灯笼的火种。
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曼·弗兰克（Manfred
Frank，1948—），现为德国图宾根大学哲学教授，本文选自《正在到来的上帝——关于一种新神话的讲演录》，是该书第一讲中的主要部分。译者：章国锋