金觀濤 劉青峰
一九九九年十二月號•第五十六期 
《新青年》民主觀念的演變
金觀濤 劉青峰
一 從「科學」和「民主」不對稱講起
新世紀即將來臨，當我們以「百年」為時間單位鳥瞰中國文化在過去一個世紀的變遷時，最深的印象或許是「科學」和「民主」的不對稱了。二十世紀中國人在科技和經濟發展方面取得了舉世矚目的成就，然而民主和人權的進步一直步履維艱。為甚麼民主理念在中國遠不如科學具有權威性？這是現代思想史必須面對的問題。由於科學和民主是五四新文化運動高舉的兩面大旗，民主觀念在新文化運動中受到高度重視似乎已成定論。因此人們往往將中國今天政治結構的困境視為五四以後民主的失落，而少有人質疑科學和民主這兩種新價值在新文化運動中是否佔同樣重要的位置。兩年前，我們開始做「中國現代政治觀念形成的計量研究」，其中一項工作是對「科學」、「民主」這些關鍵詞作計量分析，統計結果卻叫人感到十分意外。我們發現，在新文化運動中，「民主」一詞出現的頻度遠遠少於「科學」！
今天思想史研究者之所以強調科學與民主是新文化運動中兩項具同等重要性的價值，是出於它們針對傳統文化和倫理制度兩個方面分別具有除舊布新的功能。其代表性言論是陳獨秀在《新青年》改名三周年時說過的話：
本誌同人本來無罪，只因為擁護那德謨克拉西（democracy）和賽因斯（science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要反對那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。
這裏民主同舊倫理對立，而科學被視為舊藝術、舊宗教的解毒劑。長期以來，陳獨秀的概括給人的印象是如此深刻，以致於大多數思想史研究者都以為「科學」、「民主」這兩個詞在《新青年》雜誌中同等重要，並同樣以正面價值大量使用。然而計量研究卻顯示這種主觀印象的虛妄。以《新青年》為例，「科學」一詞出現了1,913次，而「民主」只出現了305次，加上「德謨克拉西」和「德先生」的次數，共有513次，只是「科學」出現頻度的四分之一強。如果把用於翻譯democracy的「民治」（194次）、「民權」（30次）和「平民主義」（53次）等詞加入，總共也不到「科學」一詞出現頻度的一小半。這說明，在《新青年》雜誌中，民主這一觀念並沒有獲得與科學同等重要的地位。
研究者通常把新文化運動分成反傳統親和自由主義與認同馬列主義兩個時期，而「民主」這一詞似乎在新文化運動前期才佔重要位置。如果僅僅根據《新青年》的統計來斷言五四前期科學和民主這兩個觀念重要性不對稱，可能尚缺乏說服力。為此，我們選擇《新潮》、《每週評論》和《少年中國》三個雜誌進行對比。《新潮》是北大學生響應《新青年》號召創辦的刊物，其宗旨始終是自由主義。像「社會主義」這樣的關鍵詞在《新青年》中極多，但在《新潮》雜誌中相當少，這表明其作者群較明確的自由主義傾向。《新潮》雜誌中「科學」出現了1,245次，而「民主」（加上「德謨克拉西」）一共出現了248次。《每週評論》是在1918年至1919年創辦的以時評為主的刊物，當時知識份子的馬克思主義趨向尚不明顯，其中「科學」出現117次，「民主」只有44次。《少年中國》則是五四時期包容知識份子群體最廣的刊物，「科學」一詞出現2,273次，而「民主」只有365次。這三種刊物中，「民主」出現頻度只是「科學」出現頻度的19-37%，其比例居然比《新青年》還要少。這說明，即使是在五四主張自由主義和非馬列主義的知識份子群體中，「民主」一詞也遠不如「科學」那麼普及和常用。
從來，思考需憑藉語言，思想的傳播更離不開語言文字。「民主」和「科學」這兩個詞在五四時期知識份子話語體系中的不對稱，說明了我們至今對誕生於新文化運動中的中國現代文化的基本形態尚不夠了解。固然，僅僅依靠統計並不能簡單地推出五四新文化運動並沒有同時高舉科學和民主兩面大旗的結論，但至少提出了一些原先被思想史研究忽略的問題。為了理解民主觀念在現代中國的演變，必須首先搞清楚民主這一西方價值在二十世紀初是如何被納入正在形成中的中國現代文化結構的？它同科學在新文化中的功能有甚麼不同？為此，我們必須先去疏理「民主」一詞在中國傳統文化中的固有含義，以及為甚麼十九世紀會用這個詞來翻譯democracy，再進而闡明它在新文化運動中成為中國現代價值的背景。
二 一個含有內在矛盾的政治詞彙：「民之主」和「人民主權」
據我們看到的文獻，近代中國最早用「民主」一詞來翻譯西方社會制度的，是丁韙良（W. A. P. Martin）主譯的《萬國公法》，該書於1864年由總理衙門斥資翻印發給各省。在這部有關國際法的著作中，有幾處使用「民主」。其用法為指涉西方現代民主國家，例如在第一卷第二章有這樣的句子：「即如一千七百九十七年間，荷蘭七省有變，法國征之，……於是易其國法，而改作民主之國。」這裏，「民主」與國聯用，荷蘭被稱為民主國。另一處是美國，「美國合邦之大法，保各邦永歸民主，無外敵侵伐」。從字面上看，這一翻譯不僅不合適，而且是錯誤的。正如一位研究者所指出的，《萬國公法》中民主國的原意為「共和」，即便是談美國民主的文字中涉及democracy，其意義也同中文中「民主」意義不合。因為democracy起源於希臘文demokratia，由demos（人民）與krateiv（支配）兩個詞聯綴而成，原意為人民支配或統治。而中文中的「民主」，從來沒有人民統治或人民權力的含義。在先秦時代，已在使用「民主」，其含義為人民之主，即人民的統治者。《書．多方》云：「天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯。」又如《左傳．文公十七年》中稱：「齊君之語偷。臧文仲有言曰：民主偷必死。」由於傳統中國的民之主即帝王，故「民主」也常是帝王的別稱。例如《文選．班固〈典引〉》有「肇命民主，五德初始」；蔡邕注為：「民主，天子也。」也就是說，在中文的「民主」同democracy意義正好相反！馬西尼（Federico Masini）注意到，古漢語中「民主」這個複合詞是偏正結構，而用它來翻譯democracy則意味著詞法結構變成主謂關係。他認為這是外來輸入的。然而，問題正在於這種結構變化導致意義相反。那麼，為甚麼西方傳教士要用「民主」來翻譯意義正好與其相反的democracy呢？
分析「民主」的用法，可以幫助我們找到原因。非常值得注意的是：《萬國公報》中將美國選舉總統稱為「選舉民主」：
美國民主，曰伯理璽天德，自華盛頓為始已百年矣，例以四年換舉，或者在位深得民望者再行接位四年亦曾見過，即現今之美皇古難得亦已續接四年是兩次也，而古君在位惠及民茲逢更舉之期，民照又欲再舉古君四年為美主，據云古君已力辭不受矣。
顯然，這是選舉「民主」，並非今天中文中的含義，而是選舉「民之主」，即「民主」的意義同古文中原有「民之主」意義相同。這表明西方傳教士完全了解「民主」在中文中的原意。單單憑上面這段話，已可以明顯看到翻譯的困難：他們苦於無法在中文中找到一個詞表達民選的國家元首，因此也把美國總統稱為「美皇」、「美主」；但因其明顯有誤，因此一開始用音譯「伯理璽天德」，並說明民之主即「伯理璽天德」。這裏，我們可以提出一個假設：之所以用「民主」翻譯democracy，是為了用「民之主」來指涉不同於皇帝的民選統治者。「民主」也就用來形容相應的政治制度，而那些由民選決定其元首的國家則被簡稱為民主國。
我們提出這一假設，是基於中國士大夫在用詞方面相當嚴謹。中國最早表達「民為主、君為客」思想的，是黃宗羲的《明夷待訪錄》。但是翻遍《明夷待訪錄》全書，找不到一個「民主」。有趣的是，黃宗羲頻頻用「人主」來稱呼皇帝，徐繼畬的《瀛環志略》（1848-49）是中國最早介紹西方民主制度的重要著作，但該書並沒有使用「民主」一詞。可見「民主」在中國士大夫的文字中，不可能是「民為主」的意思。我們翻閱《教會新報》和《萬國公報》，發現「民主」一詞用得最多的是新聞欄，經常出現在「大法國事」、「大美國事」的報導中。它確實只有兩種意思，一為「民主國」。例如「法國現在仍不以民主國為定例」，「英國京都六月初八電報云，法國公議堂現今定義必以民主國為一定，不得時常紛紛議論」。另一個意思為民選的國家元首──即民之主，如「選舉民主」、「民主易人」，「現今法國伯理璽天德定以民主七年，而法國新文館常以此事議論紛紛」等等。
既然用「民主」來翻譯democracy，乃是用「民之主」表達不同於皇帝的民選統治者，這就造成了中文原有的意義「民之主」和外文中「人民支配」混和在一起的現象，「民主」從一開始就成為一個具有內在矛盾的詞彙。一方面，「民主」使人想起「民之主」；當它不是同君主相對立使用時，人們很容易將其理解為人民的主人，甚至是皇帝。另一方面，當它明確被用於指涉西方國家時，又代表一種和君主對立的元首民選制度，甚至可進一步推出人民支配和人民主權。
正因為「民主」這個詞內在的意義矛盾，造就了它在十九世紀中國頗為奇特的命運：只要中國政治文化不發生徹底變革，它就不可能成為一個常用的詞彙。眾所周知，1895年甲午戰敗，全國上下群情激昂地要求變法維新；1900年庚子事變後，清廷宣布實行新政，學習西方政治制度更成為士大夫的共識。但十分奇怪的是：「民主」一詞卻並沒有因中國學習西方現代政治制度的潮流而成為熱門的政治詞彙。翻閱1911年以前的報刊時論，發現很少出現「民主」這個詞。表面上看，「民主」這個詞不流行的原因，是新政期間清廷所模仿的外國制度為君主立憲，而民主卻代表一種取消皇帝國家元首民選的制度；不僅大多數士紳不贊成，即使那些很早鼓吹西方議會政治的何啟、胡禮垣、梁啟超等人亦不認同。但是當時不僅立憲派少用「民主」一詞，即使革命派也不用「民主」來表達他們的政治理想。鄒容的《革命軍》是號召推翻滿清統治、建立民主共和國的最激烈文字。鄒容全面提倡西方民主體制，並高呼「中華共和國萬歲」。但奇怪的是，他就是不用「民主」這個詞。就要不要推翻滿清皇帝、中國應實行君主立憲還是民主制度等問題，《民報》和《新民叢報》曾展開大論戰。可是，《民報》在闡明自己的政治主張時，亦很少用「民主」這個詞。1906年，朱執信在《民報》上鼓吹社會革命時曾講過以下一段話，很能反映出當時革命派為甚麼不用「民主」這個詞：
充公等之所望成矣，取中央政府而代之矣，而其結果則正如波倫哈克之說，謂最初握權者為無資產之下等社會，而此後反動復反動，皆當循波氏所述之軌道而行，其最後能出一偉大之專制民主耶，則人民雖不得自由而秩序猶可恢復，國猶可以不亡，若無其人耶，則國遂永墜九淵矣。
可見，在朱執信心目中「民主」的意思仍是人民之主，而且是一位專制的獨裁者。也就是說，二十世紀初革命派之所以不用「民主」表達其政治理想，是因為「民主」具有「民之主」這種和democracy相反的含義。
那麼，清末革命派用甚麼詞來表達他們推翻皇帝建立新社會的理想呢？在1895年後「民權」一詞日益普及，1905年孫中山明確用民權主義來表達他的政治理想。「立憲」和「共和」這兩個詞更是頻頻出現，當時革命派普遍用民權立憲來表示民主立憲。據熊月之考察，中文本來沒有「民權」這個詞，而日本在1870年代曾用「民權」翻譯democracy。學術界早就注意到1895年後中國很多政治術語來自日本，民權立憲在清末壓倒「民主」，或許是來自日本的術語壓倒本土翻譯最有趣的例子。但是無論清末「民權」、「共和」這兩個詞多麼普及，它們都不能完全取代「民主」這個詞所包含的「與君主對立」和「西方榜樣」兩方面的含義。首先，「民權」的意義是人民權利（或權力），而權力有部分和全部之分。即當時「民權」在中國有兩重含義，一是democracy，二是人民有部分權力。當時，主張君主立憲的人士反對統治者由民選，但並不反對民權。因此，「民權」這個詞並不能代表與皇帝制度完全相反的體制；而革命派用「共和」這個詞來表示與皇帝對立。自1860年代以來，由於西方先進國家大多被稱為民主國，因此「共和」這個詞也不能代表人們已習慣的對西方民主國的稱謂。這樣，五四之前，「民主」這個詞雖不常用，但只要人們想表達同君主對立和西方榜樣這兩重意義時，仍運用「民主」這一詞。換言之，由於「民主」一詞內在的矛盾性，在用詞講究的十九世紀中國知識界，其意義反而變得專門性。只要翻閱五四前的報刊言論便可以發現：「民主」具有相當狹窄的意義，即它除了有「民之主」的含義外，其他毫無例外地用於指「民主國」，意義是同君主對立並暗含西方榜樣。這種意義對二十世紀中國民主觀念的形成極為重要。
三 民主政治失敗對「民主」意義的再定位
中國現代民主觀念是在五四新文化運動中成熟的。如果我們要用最簡單的指標來代表1915年開始的新文化運動對「民主」意義的重新定位，那就是「民權」的退潮和「民主」的勃興。「民權」一詞在《新青年》中僅出現30次，《每週評論》6次、《新潮》11次、《少年中國》14次；「民權主義」這個詞更少在上述刊物中出現，頻度分別為2次、0次、0次、1次。由此可見，「民主」這個詞在新文化運動中雖然比「科學」、「自由」、「權利」這些詞少，但比「民權」卻多了幾十倍。這表明在新文化運動中知識份子紛紛改用「民主」來代替民權立憲。為甚麼會出現這種變化？我們認為，從宏觀上講，「民主」是中國文化現代轉型中自己創造的新詞，它壓倒由日本傳入的「民權」，代表著新文化運動深刻的中國本土性質。而從具體機制上講，民主壓倒「民權」，是由於辛亥革命後短短幾年中移植民主政治的嘗試屢遭失敗，知識份子不得不重新界定政治理念。
圖1為1915年至1926年間《新青年》雜誌中民主出現頻度的統計，分析其趨向走勢，有助於我們理解民主意義的幾次轉折和再定位。為了展示民主觀念的出現頻度，我們對《新青年》中用於翻譯democracy的三個詞「民主」、「民治」和「德謨克拉西」分別進行計量和意義分類，然後從總體上看民主的意義類型變化及使用頻度。從曲線A可以發現「民主」一詞第一次出現高峰是1917年下半年至1918年上半年間。當時發生了甚麼歷史事件？1917年6月張勳自徐州率兵至天津，並帶兩萬辮子兵進京，於7月1日擁溥儀試圖復辟帝制。這是繼洪憲帝制後對追求民主共和的中國知識份子的再次敲響警鐘。這一事件象徵著辛亥革命後在中國建立民主政體的失敗。而「民主」這個詞之所以恰恰在這個關頭得以普及，無疑是因為它在意義上與君主對立，具有旗幟鮮明反對君主立憲的性質。進一步分析表明，這次引用「民主」的高峰大部分來自陳獨秀〈駁康有為共和平議〉這篇長文，達55次之多。表面上看，一個詞的大多數運用出現在一篇文章，使得統計分析沒有說服力，但這一點在此卻不構成問題。因為這篇文章對民主的用法在當時具有極普遍的代表性。
眾所周知，就在張勳復辟之際，康有為在《不忍》雜誌上發表〈與徐大傅書〉和〈共和平議〉兩篇鼓吹君主立憲的文章。康有為從當時政治無序、經濟困窘、腐敗叢生和外交失敗等方面批評民初政局，認為這是民主共和的惡果，主張救中國必須回到君主立憲。陳獨秀一方面同意康有為對當時民主政治造成的種種危機的描述，但不同意其結論。他認為社會危機的根源是當時推行的民主共和並非真正的民主制度。而中國之所以不能推行真正的民主制度，是由於君主制度背後的文化和社會基礎在作怪。也就是說，陳獨秀主張從對中國君主制的批判深刻理解民主的真正含義。〈駁康有為共和平議〉一文中，共55次使用「民主」一詞，其中54次的含義是同君主對立，其餘一次用於表達西方社會制度。請注意，這兩層意義恰恰是「民主」一詞在十九世紀中國政治字彙中特有的含義。換言之，上述統計分析證實了新文化運動中開始較集中使用「民主」一詞，是發生在民權立憲失敗、帝制復辟以及康有為等力倡君主立憲之際，新知識份子群體為了旗幟鮮明地反對君主立憲的復辟，不得不運用與君主制對立的政治術語「民主」來表達自己的理念。
必須注意，雖然「民主」這個詞是在民初民主政治制度失敗、帝制復辟背景中，因具有和君主對立意義而被較多地使用，但它的全部內涵已與新文化運動前有所不同。在新文化運動前，人們尚無代議制（民主政治）帶來社會失序的切身體驗。民主代表一種和君主對立的西方政治理想，必定同時包含了國家元首民選、多數支配、代議制這三重含義。在這三種意義中，代議制是一個核心，它將元首民選和多數支配有效地結合成為一種可實施的政治制度。民初的民主嘗試失敗主要是議會政治的失敗，由此而引發了新文化運動。這樣，人們在使用「民主」一詞表達其同君主對立的意思時，很可能已下意識地將議會政治和選舉程序排除在外。經過這一篩選，原先的民主理念就只剩下反對君主與多數支配這兩種意義了。這種意義篩選不單是使原先民主的三重意義變成了兩重，而且也粉碎了原先的意義結構。缺少了代議制，也就缺乏多數支配和國家元首民選之間的聯繫，民主不僅變得難於操作，而且也將出現價值意義的真空。本來，西方民主觀念的價值核心是個人權利，強調個人自主為正當的理念，而非單純的道德。憲法、法治、選舉和代議制是一種將個人自主轉化為公共秩序的機制。一旦憲法失去權威又抽去代議制，這種機制背後的價值（個人權利、個人自主）也隨之和民主脫離關係。這樣，就必須重新塑造民主的價值基礎。
事實上，1918年後對民主意義的再塑造，導致二十世紀民主觀同十九世紀民主觀的重大差異。對民主意義再定位的第一個因素是基於它同君主的對立。由於新文化運動中人們普遍認識到儒家倫理是君主立憲復辟的基礎，而反對君主必定要破除儒家倫常等級，把平等作為一種新道德。正如李大釗所說：「政治上民主主義的運動，乃是推翻父權的君主專制政治之運動，也就是推翻孔子的忠君主義之運動。」這裏，民主的價值核心已不再是個人權利，而是一種新道德，這種新道德把儒家綱常名教的反面──政治和經濟的平等、反規範和取消約束作為自己的內容。這是民主意義的第一個大改變。對民主意義再定位的第二個因素，是如何實行多數統治。一旦排除了代議政治，便很難實現在尊重個人權利的基礎上的多數統治。唯一的方法是高度強調民主背後的道德和意識形態價值，用道德強制來實現人民和多數的支配。這時，邏輯上只有兩種可能：一是用意識形態政黨來體現普遍道德價值和公共意志，由黨的專政體現多數統治；二是展開以純化道德意識形態為目標的群眾運動，實現所謂群眾道德統治的大民主。事實上，這幾項的內涵恰恰是新文化運動後民主觀念在大多數中國人心目中的意義。
有不少研究者指出，「民主」一詞在五四時期就具有極大的含混性和歧義性。例如當時很多人把破除家庭關係叫做民主，家長制則被視為不民主。民主還普遍地等同於平民主義和社會主義。陳獨秀把白話文稱為文學的德謨克拉西。李大釗甚至把反對帝國主義的世界和平看作民主的內容，稱其為反對「大……主義」。以上現象似乎表明，新文化運動時期的中國知識份子尚未了解民主的真正含義。但我們的研究表明這完全是一種誤解。因為，民主意義的含混性和歧義性只是1919年以後的事。表1為《新青年》雜誌民主意義的分類統計。從中可見在1919年以前，民主的意義非常明確，它指的就是和君主對立的西方現代政治制度。當時，絕大多數只使用「民主」一詞，民主含義的多樣化和歧義化是發生在1919年以後。這時，在表達民主理念的用詞上也發生了變化：人們開始使用「德謨克拉西」、「民治」來指涉democracy。而不同傾向的人在使用「民主」、「民治」和「德謨克拉西」來表達民主觀念時，其內涵也大不相同。這正是民初民主政治失敗導致其意義再定位的結果。
四 從「民治」、「民主專政」到「大民主」
如上所述，對民主意義的再定位，曾導致知識份子用別的詞來翻譯democracy。由於「民主」這個詞似乎不能包含杜威（John Dewey）所說的經濟平等的含義，一開始胡適選擇「民治主義」代替「民主」，陳獨秀也將democracy翻譯成民治主義。1920年後，人們更傾向於直接音譯，「德謨克拉西」的用法越來越普遍。圖1中曲線B、C和D分別為「民主」、「民治」和「德謨克拉西」的頻度統計。將這三條曲線與民主觀念的總曲線A相比，我們可以發現民主觀念的三個高峰，實際上代表了民主觀念三種不同意義的展現。我們在前面已分析了1917年下半年至1918年上半年的第一個高峰的形成原因，主要是因為「民主」一詞的頻頻運用。第二個高峰則為1920年1月至1921年4月，它主要由知識份子大量討論「民治」和「民治主義」所造成。第三個高峰出現在1924年至1926年，其主要成分為「德謨克拉西」。這三個高峰十分形象地代表了新文化運動中民主觀念的演變。
由於第二個高峰基本上由「民治」這個詞規定，分析「民治」的意義則可代表這一階段民主觀念的內涵。正如表1所示，「民治」這個詞的意義基本上集中在第四類，它具有平等、反對綱常等多重意義。這些意義都是1919年後對民主觀念再定位所造成的。在這多重意義中存在著一個核心，這就是經濟平等和道德上的多數決定。陳獨秀在論述民治時指出它有政治和社會經濟兩個方面，並強調民主的意義是by people而非for people。李大釗為了突出經濟平等和多數支配，甚至主張用「平民主義」和「工人政治」來取代「民治」。由於「民治」的各種內容基本上可以被社會主義所包涵，1921年5月後隨著社會主義思潮勃興，「民治」一詞也不再常用。1924年後的第三個高峰，象徵著民主觀念意義再定位的完成。從圖1可以清楚看到，它大多由於人們紛紛用「德謨克拉西」來代表民主而造成。表1顯示，「德謨克拉西」的意義集中在第二類、第三類和第四類，即除了用於表達多重意義的民主外，主要用於指涉資產階級政黨（民主派），或用於表達民主專政（無產階級的狄克推多）。
只要將這三個高峰連貫考察，我們立即發現存在著支配民主意義變化的內在邏輯。圖1第一個高峰代表當時人們出於反對君主制度而提倡民主。其後鑒於民初引進西方民主制度嘗試的失敗，抽掉原來民主含義中的代議制，將平等這種新道德作為民主的基礎，一度使平民主義民主觀成為民主的主要含義，導致第二個高峰的形成。一旦民主被界定為經濟的平等和多數在道德上的支配，很容易推出多數支配是有階級性的，它在價值上迅速轉化為社會主義。顯然，平民和無產階級代表了真正的多數。於是，代議制被認為是資產階級的假民主。而無產階級多數支配則通過黨對資產階級的專政實現。表2為《新青年》雜誌中和democracy有關詞彙在使用時，引用者價值取向的統計。我們明顯看到，1920年前民主觀念差不多毫無例外是正面的。而正是從1920年開始，「民主」破天荒地獲得負面評價。資產階級民主、社會民主黨統統在否定之列。也就是說，經濟平等和多數階級的支配一定會導致否定資產階級假民主，並肯定無產階級的狄克推多，這正是民主意義第三次高峰的內涵。如果我們進一步分析第三個高峰的正面引用和負面引用的比例，可以發現，1924年後對民主的負面引用（160次）大大高於正面引用（50次）。負面引用主要是用於揭露資產階級民主派，而在正面引用中指涉無產階級專政或肯定民主專制（專政）達22次之多。這一時期，《新青年》已成為共產黨機關刊物。也就是說，民主專政終於在民主多重正面含義中凸現出來，成為二十世紀中國共產黨的民主觀念的主要內容。
然而值得注意的是，雖然1924年後有關民主專政的意義已很明確，但《新青年》的用語多是「無產階級民主」、「民主的狄克推多」和「德謨克拉西專政」，並沒有將民主和專政（獨裁）直接聯用。也許，當時知識份子對民主原有意義（和君主專制對立）記憶猶新，如果用民主專政便會帶來字面上的矛盾，就如出現「冰的火」、「好的壞」那麼可笑。但是，隨著民主的原有意義在新文化運動後被遺忘，「民主專政」終於在30年代後成為最常見的詞。1940年毛澤東在〈新民主主義的憲政〉中正式為「民主專政」正名。毛澤東在該文中說：「幾個革命階級聯合起來對於漢奸反動派的民主專政」就是新民主主義憲政。
表面上看，五四時期「無產階級的狄克推多」用語，直接來自翻譯列寧和蘇聯的文章，但是只要道德成為民主的基礎，在用一黨專政實行多數統治時，也意味著對多數實行道德教化。民主專政也就意味著中國傳統政治文化特有的、公共的道德意志統治之含義。這方面最典型的例子是毛澤東在1949年對「人民民主專政」的定義。毛澤東首先從中國近代史的痛苦經驗教訓中指出資產階級民主是假民主，多數統治必須是人民對反動派進行專政。然後指出，人民民主專政，或曰人民民主獨裁，是剝奪反動派的發言權；選舉權只給人民不給反動派。但當人民中出現不同意見和錯誤政見時又如何辦呢？毛澤東特別指出，要說服和教育人民。也就是說，道德教化是人民民主專政的必備手段。而這種多數人道德意志支配的民主既需要不斷提高人民的道德水準，同時又可以成為反對黨的官僚機構的大民主。早在延安整風運動時，1943年毛澤東在深化整風的《四三決定》中提倡極大地推行民主，認為這樣做有利於發動群眾，批判黨的官僚主義。1943年10月13日，中共山東分局有關整風的決定又再次提出極大地推行民主。1956年5月，李慎之鑒於蘇聯和東歐的問題，提出中國「大民主太少，小民主太多」，毛澤東在同年11月15日講話中稱「大民主、小民主的講法很形象化，我們就借用這個話」。後來，又把群眾寫大字報向黨提意見稱為「大民主」。文化大革命中，毛澤東將其視為反修防修的武器。根據定義，無產階級專政條件下的「大民主」，「就是在毛澤東思想統帥下，發動億萬群眾，向社會主義的敵人舉行總攻擊，同時也是各級領導機關和領導幹部進行批評和監督。……這種大民主，是群眾自己教育自己，自己解放自己的最好方法，……是學習毛澤東思想的最好的學校」。這裏所謂群眾自己教育自己、自己解放自己是指群眾在文革中鬥私批修，實現無產階級道德純化。當多數群眾普遍被籠罩在這種「無產階級道德」強制之下時，不僅以改造思想為名而實行的迫害被稱為民主，而且對穿奇裝異服的「資產階級生活方式」的掃蕩也是「大民主」，當然，黨的各級幹部也處於這種群眾道德專制的「大民主」監視之中。故指導文革的官方文件稱「沒有無產階級大民主，無產階級專政就有變成資產階級專政的危險」。中國式的「大民主」十分明確顯示出它與蘇聯的無產階級狄克推多完全不同，故文革時將「大民主」稱為馬列主義的新發展，並稱：「沒有無產階級專政，就沒有無產階級民主，不用說大民主，就連小民主也不會有。」1969年的中共九大宣稱無產階級文化大革命取得偉大勝利，「大民主」已為中國找到了反修防修之路。而這時恰恰是五四運動五十周年。在這五十年中，中國政治文化經歷了「只有社會主義才能救中國」、「人民民主專政」和文化大革命的「無產階級大民主」，這三個階段恰恰代表了五四後經重新界定的「民主」三重意義的展開和實現。
五 結 論
現在我們可以回答本文一開始提出的問題了：科學和民主作為代表二十世紀中國文化現代性的兩面旗幟，為甚麼在新文化運動中出現的頻度很不對稱？我們認為，新文化運動之所以奠定了二十世紀中國現代文化的基礎，乃是因為它把西方現代價值納入中國傳統文化深層結構之中，並且以中國本土形態表現出來。但是科學理性和民主這兩種西方現代價值在納入中國傳統文化深層結構時，存在著很大的差異。我們在一篇論文中指出，中國文化本來就存在著視常識為天然合理，並用常識建立宇宙觀和使意識形態合理化的基本結構。五四時期對科學的推崇，是因為西方科學被視為一種現代常識，科學理性進入了中國傳統文化常識理性的基本結構。從此科學在建構新意識形態、使宇宙觀和社會觀的合理化方面起著重要作用。這個過程是始終一貫的、毫無分歧的，故不僅在整個新文化運動中，甚至在整個二十世紀，科學都是中國現代文化的核心。故在新文化運動中，「科學」的引用次數不僅多，而且幾乎全部都是正面的。
而民主所涉及到的問題則不那麼單純。民主進入中國文化的視野意味著基本價值系統的現代轉型。由於西方民主背後的價值是個人權利，它是一種非道德的正當性；而中國傳統文化的價值核心始終是道德，中國文化很難理解甚麼是非道德的正當性；所以民主融入中國價值系統遠比科學融入常識理性困難。特別值得指出的是：新文化運動是在中國民主政治失敗的前提下引發的，當時西方民主理念中的代議制和非道德的正當性被忽略、淡忘；民主理念的中國化就表現為不斷道德化，成為一種取代傳統倫理的新道德。由於這種道德（和社會正義）在不同時期有著不同的稱謂，它可以用平等表示，也可以用社會主義來代表。這樣，用「民主」一詞來代表新的道德（和道義），也遠不如用科學來代表合理性那麼具有始終的一貫性。「民主」一詞在新文化運動後期獲得負面價值，形象地刻劃出新道德是以其他名詞或觀念來表達的。
二十世紀末，鑒於文化大革命和一黨專政的弊病，中國知識份子再次深切體會到民主的價值。和十九世紀末類似，對民主選舉和代議制的追求再次從社會思潮中顯現出來。但是，正因為民主的價值仍被認為是一種新道德，故倡導民主的人往往從道德上指責不同意他們的人。另有一些人看到，如果離開道德強制，民主可能導致政治無序。這兩種對民主的態度表明，中國人至今尚未認清民主在中國現代政治文化中的真實意義。毫無疑問，在世紀之交對民主的價值定位仍是一項與民主制度引進同等重要的任務。雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）曾說過：「最精良的法律、最可稱道的制度、最值得信賴的知識、最有效的技術，用起來也會互相衝突。除非人類以一個有意義的、有價值的實體來充實它們，否則一切都無濟於事。」如果經過一個世紀痛苦的經歷，中國知識份子仍然下意識地認為民主的價值不是個人權利，而是一種道德訴求或強制，那麼，下一個世紀中國通向民主的道路就還將是坎坷的。
